Откомментировать гимн «Единородный Сыне»

3. Откомментировать гимн «Единородный Сыне».

Единородный Сыне и Слове Божий,

Безсмертен Сый

И изволивый спасения нашего ради

Воплотитися от Святыя Богородицы и Приснодевы Марии,

Непреложно вочеловечивыйся,

Распныйся же Христе Боже,

Смертию смерть поправый,

Един сый Святыя Троицы,

Спрославляемый Отцу и Святому Духу,

Спаси нас.

Автором гимна является имп. Юстиниан (527 - 565), гимн написан в период острой полемики с монофизитами, поэтому главной его темой является раскрытие православного учения о воплощении Второго Лица Пресв. Троицы - «Единородного Сына и Слова Божия». Св. Писание не раз говорит об особой миссии Сына Божия в мировой истории:

=9 Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него

(1Ин. 4).

 

=14 И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

...

=18 Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

(Ин. 1).

 

=16 Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.

...

=18 Верующий в Него не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия.

(Ин. 3).

«Единородность» (Евр. 11; 17-18) Сына означает Его исключительное положение в бытии. Во всей тварной вселенной нет равных Ему по чести (ср. Откр. 5; 4-7). Св. Писание и Предание ставят в один ряд с Сыном только Бога-Отца и Св. Духа:

Един сый Святыя Троицы,

Спрославляемый Отцу и Святому Духу.

=7 Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и

Святый Дух; и Сии три суть едино

(1Ин. 5).

=19 Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа

(Мф. 28).

По словам св. Григория Богослова, Сын именуется «Сыном, потому что Он тождествен с Отцом по сущности, и не только тождествен, но и от Отца. Единородным, потому что Он не только Единый из Единого и единственно-Единый, но и единственным образом, а не как тела. Словом, потому что Он так относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрасному рождению, но и по соединению, с Отцом, и потому, что изъявляет Его... Сын есть сокращенное и удобное изражение Отчего естества, т.к. и всякое порождение есть безмолвное слово родившего... Сын именуется Словом, как соприсущий всему сущему. Ибо что стоит не Словом?»[6] Т.е. Слово (Логос) - наименование по преимуществу икономическое, как открывающее во вне «Природу Отца, так же, как слово являет мысль»[7]. Непреходящая («Сый») «Бессмертность» Сына ещё раз подчеркивает Его Божественное достоинство: «Бог один “безначален” и неразрушим и потому-то Он есть Бог. Мир же, напротив, “имеет начало”, а души - часть мира. “Вероятно, было время, когда их не существовало”. И значит они не бессмертны, “потому что и самый мир, как мы видели, получил начало”. Душа не является жизнью сама по себе, но только “причастна” жизни. Один Бог есть жизнь», - пишет прот. Георгий Флоровский в статье «О “бессмертии” души». Т.о. именование Второго Лица Пресвятой Троицы «Сыном» и «Словом» намечает контуры как внутрибожественной жизни так и икономической деятельности Бога.

Всеблаженный Бог воплощается в падшем мире (Гал. 4; 4-5) и претерпевает все его ужасы, вплоть до предательства, лживого осуждения, мучительной и позорной смерти от рук «братьев» (Быт. 37; 17-18) «спасения нашего ради». Принятие им плоти делает совершенного Бога совершенным Человеком. Человечество Христа не растворяется в Его Божественной природе, но пребывает неизменным, «непреложным» в смысле неумоления полноты человечности Господа. Поэтому все, что происходит с Ним как с человеком касается каждого из нас:

=20 Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших.

=21 Ибо, как смерть через человека, *siтак* через человека и воскресение мертвых.

=22 Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут,

=23 каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествие Его.

(1Кор. 15)

4. И монофизиты и докеты могли утверждать единосущие Иисуса Христа Богу Отцу и исповедывали наличие одной природы во Христе. В чем принципиальная разница между монофизитством и докетизмом?

Докеты на основании некоторых мест Св. Писания (напр. 1Кор. 15; 47-48) приходили к заключению об отсутствии во Христе человеческой природы. Христос, по их мнению, прошел сквозь Марию как через канал, не приняв от Неё ничего человеческого, тело Его было «небесным» - тонкой призрачной духовной оболочкой[8]. Человеческая жизнь Христа - лишь имитация нашей жизни, Он лишь «принял вид» человека, на самом деле таковым не являясь. Корни докетизма лежат в гностических учениях, перенявших многие положения из восточной мистики и древнегреческих религий.

Монофизитство по своей сути более близко к общецерковной христологии. Эта «александрийская» крайность возникла в ответ на несторианское учение о двух субъектах во Христе и выражалась в неприятии Халкидонского ороса и опоре на терминологию св. Кирилла Александрийского (формула «единая природа Бога Слова воплотившаяся», которую использовал св. Кирилл, считая её автором Афанасия Великого, была распространена аполлинаристами[9]) Монофизиты говорили не о неполноте воспринятого человечества, а об изменении, растворении человеческого состава при соединении с бескрайним Божеством, когда уже нельзя говорить о двух природах во Христе.

Тип богословствования, объединяющий эти две ереси, о. Георгий Флоровский называет «антропологическим минимализмом»[10].

5. Несториане, не соглашаясь с наименованием «Богородица», возражали приблизительно так: подобное рождает подобное (поскольку рождение - это произведение из своей сущности), поэтому человек может родить только человека, а не Бога (ср. «Рожденное от плоти - плоть есть). Что следует возразить на этот аргумент?

Ошибка проистекает из-за невозможности для несториан представить существование абстрактной природы и связана с влиянием аристотелевой философии. Человечество, по их мнению, существует только в связи с человеческой личностью и от неё не отъемлемо. Поэтому «воплощение», как принятие человеческого естества Божественной Ипостасью, невозможно. По словам свв. отцов (Григорий Богослов, Кирилл Александрийский и др.), «что не воспринято, то не спасено». Не внешнее соединение Бога и Христа, но именно «усвоение» (св. Кирилл) Богом человечества делает необходимым именование Марии Богородицей. Поэтому Св. Писание может говорить о «распятии Господа славы» (1Кор. 2; 8) и приобретении Богом нас «Кровию Своею» (Деян. 20; 28) и в то же время о «преклонении всякого колена небесных, земных и преисподних» «пред именем Иисуса» (Флп. 2; 10) и о «схождении с небес Сына Человеческого, сущего на небесах» (Ин. 3; 13). «Так как всем этим страданиям подверглось Его тело, которое есть Его собственное, то и мы говорим, что Слово страдало за нас. Потому что Бесстрастный был в страдающем теле», - пишет св. Кирилл во «втором письме» к Несторию[11]. Исповедание «общения свойств» Божеских и человеческих в лице Иисуса мы находим и у ранних христианских писателей: «Сын Божий родился; нам не стыдно (утверждать это), хотя надлежало бы стыдиться (по мнению мудрецов века сего); Сын Божий умер; это вполне достоверно, хотя (по их мнению) ни с чем несообразно. Погребенный воскрес; это несомненно, хотя (как они думают) "невозможно"» (Тертуллиан)[12].

Божественная природа Сына едина с природой Отца. В той же мере мы можем говорить о единосущности нам Иисуса Христа. Рождение Богородицей Иисуса по плоти в определенный исторический момент в конкретном месте и превечное рождение Богом Отцом Сына, не описуемое ни какими тварными понятиями, православное богословие не ставит в один ряд: первое относится к домостроительству спасения, вольному приятию Словом плоти для соединения с Собой отпавшего мира; второе - к Божественному бытию, не зависящему от Его волеизъявления, но с Его волей согласному, тому, каков есть Бог в Себе. Но вследствие «общения свойств» мы правомочны утверждать двойное рождение Иисуса. Он рожден от Девы (по плоти) и рождается от Отца (по Божеству). Следовательно, возможно говорить и о рождении Марией Бога, т.к. Бог Слово возжелал принять от Неё Свою человеческую природу.

6. Какие из нижеперечисленных высказываний корректны с богословской точки зрения, а какие нет (объяснить почему):

1)     Человечество Иисуса Христа пострадало на Кресте.

Корректно. Господь Иисус Христос был распинаем по Своему человечеству, крестные страдания претерпевал Богочеловек посредством воспринятой человеческой природы.

2)     Божество Иисуса Христа пострадало на Кресте.

Не корректно. Божеская природа бесстрастна и всеблаженна, никакие изменения в Божественном бытии происходить не могут, т.к. Бог - это абсолютная полнота. В истории Церкви известна ересь патропассиан, утверждавших, что со Христом на Кресте страдал и Отец. В то же время «теопасхитские» выражения допускаются Церковью при условии бесстрасности Божеского естества во Христе.

3)     Бог пострадал на Кресте.

Корректно. Иисус Христос - истинный Бог и Человек. Вследствие «общения свойств» можно говорить и о «страдании Бога моего» (св. Игнатий Богоносец) и о крестной смерти Иисуса. «Во Христе перелагаются имена, так что человеческое называется Божеским и Божеское человеческим» (св. Григорий Нисский)[13].

4)     Богородица родила Сына Божия по Его человеческой природе.

Корректно. Суть Боговоплощения заключена именно в этой фразе. Слово Божие принимает плоть от Пречистой Девы.

5)     Богородица родила Сына Божия по Его Божественной природе.

Не корректно. По Божеству Христос всегда пребывает неизменным, одесную Отца, равным Ему по Божественному достоинству, превечно от Него рождаясь (ср. Ин. 1; 14, Евр. 1; 5-6).

6)     Богородица родила Бога.

Корректно. Слово сошло в недра Марии и получил от Неё тело. Поэтому Бог родился по человечеству от Приснодевы.

7)     Богородица родила человека.

Корректно. Христос полноценный и совершенный Человек.

8)     В день Вознесения вознеслось Божество Иисуса Христа.

Не корректно. Божество не может претерпеть никаких изменений. По Божеству Иисус всегда находился с Отцом и Св. Духом.

[1] Прот. Ливерий Воронов Догматическое богословие, МП, Изд. дом «Хроника», 1994, с. 14.

[2] Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд. Центр «СЭИ»; с.264.

[3] Вл. Лосский. Ук. соч. с. 263-264.

[4] Прот. Ливерий Воронов Ук. соч. с. 45.

[5] Прот. Ливерий Воронов Ук. соч. с. 73.

[6] Свт. Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Репринтное издание. Свято-Троицкая лавра, 1994 г. Том 1, Слово 30, с. 441.

[7] Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит Исаия (Белов). Догматическое богословие, курс лекций. Изд. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994; с.153.

[8] Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое богословие, т 2. Изд.5-е. С.-Петербург, 1895., с. 57.

[9] Прот. Александр Шмеман Исторический путь православия. Изд. «Паломник», М. 1993, с. 161.

[10] Прот. Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII веков. Второе издание, Москва 1992г.; с.19.

[11] Прот. Георгий Флоровский. Ук. соч., с. 65.

[12] Прот. Ливерий Воронов Ук. соч. с. 47.

[13] Макарий, митрополит Московский. Ук. соч., с. 94.