Бернар Сишер "Ницше Жоржа Батая"

БЕРНАР СИШЕР НИЦШЕ ЖОРЖА БАТАЯ (Статья из книги Предельный Батай: Сб. статей. – СПб., 2006. – С. 235-251)  Французы, похоже, могут быть вполне удовлетворены и горды тем, что на исходе века на их языке и в их культуре появились творения Батая, Селина, Жене. Тем не менее в самой Франции в отношении к этим творениям можно встретить некоторое непонимание и даже лицемерие: ясно, что произведения названных авторов продолжают считаться скандальными, поскольку затрагивают — каждое по-своему (на философскую мысль, как кажется, оказало влияние лишь твор­чество Батая) — некоторые вполне конкретные и болезненные точки социального тела. То, что эта статья рассчитана на американского чи­тателя¹, может стать как удачей, так и недоразумением: если удача заключается в возможности открыть диалог с одним из самых мощ­ных философских учений, то недоразумение может оказаться частью самого диалога, каковым недоразумением он, полагаю я, и был бы, если бы мы заговорили о творчестве Сада. Все это напоминает знаме­нитое высказывание Мориса Бланшо о Саде: «Уважайте в Саде хотя бы его скандальность»². Не будем спешить с «философским» выво­дом о том, что всякий скандал —это удача учения: попробуем лучше применительно к Батаю измерить ту беспокойную истину, что лучит­ся сквозь наши лживые и доверительные соображения. Начинаемый мною диалог может обрести смысл, только если в отношении текстов Батая и их восприятия со стороны общественности мы будем учиты­вать то своеобразие, что кроется за всем тем, что мы не без некоторой театральности понимаем под скандалом или недоразумением, и будем стремиться выявить законы той распущенности, в которой Батай от­давал себе полный отчет. Дело не в том, что он тем или иным образом искал скандала, просто он знал, что скандал неизбежен уже тогда, когда он начинает говорить. Писать о Батае, а точнее, о его понима- ¹ Впервые статья была напечатана в: Stanford French Review. 1988. N 12. — Прим. ред. ²М. Blanchot, Lautreamont et Sade, Minuit, 1963. P. 18. © С. Б. Рындин, перевод, 2006 нии Ницше, —значит вдвое усложнить задачу, но, возможно, это самое удвоение задачи приведет нас к одному и тому же выводу: вполне мо­жет оказаться так, что оба эти учения (учения или действия?) сопро­тивляются в поле современной мысли одному и тому же, это не только сопротивление литературе или философии, а самому положению этих форм дискурса относительно нас, а также институтов, отвечающих за эту дискурсивную организацию. То есть табу в отношении Ницше и Батая по существу ведет только к тому, что ставит нас на хрупкие границы мысли и письма —мысли (университетской), что не пишет­ся, и ложного письма, что не мыслится, — такие границы, что, если их перейти, все окажется опрокинуто с ног на голову, включая само определение, даваемое нами мысли. Читать Батая после Ницше преж­де всего означает держать в голове эти границы и возможность их преодоления. Конечно же, Америке не принадлежит монополия на университет­ское господство, заменяющее мысль тем, кто не терзается ее живостью. Для них Батай — такая же помеха, как Ницше. По правде сказать, ни к одному, ни к другому нельзя приближаться тем, кто хотел бы воздер­жаться от столкновения с колоссальным переворотом, который пере­жила западная мысль за последние два века. Если беда Ницше в неко­тором смысле заключалась в том, что его довольно скоро стали рас­сматривать как мыслителя, в конечном счете неотделимого от истории философии, как ее понимают и преподносят преподаватели, то Батай не испытал такой напасти: его мысль остается нетронутой, «скандаль­ной», т. е. на вершине того переворота, на который она была настрое­на. Неустанные заявления Батая об оказанном на него Ницше влиянии как раз и должны привести нас к тому, что, по существу, предпола­гает мыслительная деятельность в условиях ментальной пустыни, которую Ницше чудесно выразил на свой манер («Пустыня разрастается»³). В этой великой пустыне, которую развивающийся в техническом (но не в ментальном) отношении Запад, кажется, толь­ко неуклонно увеличивает вокруг себя, имена Ницше и Батая — и это совершенно ясно — настойчиво взывают к нам, как нечистая совесть. Ибо неприятие живого мышления никогда не сможет побороть субъ­ективную тягу, своеобразную и биографичную, к размышлению, без коего человек — всего лишь карикатура на самого себя: такая тяга и есть истинный сюжет этого поневоле аллюзивного и слишком корот­кого текста, который следует рассматривать как введение. На самом деле без учета конкретной истории мысли интересующие нас учения по ³Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (1967). P. 351. (См. одноименную ста­тью из этого сборника (Что значит мыслить?) в русском издании: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Избранные статьи позднего периода творчества. М., 1991. С. 134-145. — Прим. ред.) 236 большей части остаются таинственными и недейственными, но также (а может, и еще более) справедливо то, что история мысли —это всего лишь случайное и рваное движение тех самых всякий раз своеобраз­ных учений, служащих проводниками субъективного опыта, прежде чем стать стройной системой концептов, — чего, впрочем, они зача­стую бегут, как это происходит у Ницше и Батая, которые оспаривают саму форму, традиционную для Запада, изложения философской мыс­ли. Отсюда, несомненно, и трудность в подходе к письму-мысли Батая, вторящему письму-мысли Ницше: в данном случае наша удача заклю­чается в том, что предпринимаемый диалог с Батаем уже некоторым образом предвосхищен в диалоге самого Батая с Ницше, именно диа­логе, а не комментарии. Этот диалог, как мы полагаем, организуется вокруг двух провокационных высказываний: «Я такой же, как Ниц­ше» и «Я не философ, а святой или, возможно, сумасшедший»⁴. Эти ) провокационные высказывания небезосновательны: они являются ос­новными ориентирами в проводимой Батаем работе и приглашением к разговору об отражаемом этими высказываниями свете. Конечно, стремление быть «таким же, как Ницше» не должно пониматься как светская поза, претенциозная и риторическая, как манерный жест: без­апелляционная фраза Батая «мой ум —один из самых основательных, что когда-либо существовали» (О. С. 5: 289) ясно показывает, что он хочет сказать. Речь не идет ни о сумасшествии, ни о принятии су­масшествия Ницше, а о том, чтобы в движении своего собственного субъективного существования размышление на ту высоту, на которой размышлял сам Ницше. Это предполагает столкновения, с возможностью сумасшествия, но не как с чем-то внешним, а как со свой­ственным для размышления риском (с тем риском, который Хайдеггер предпочел игнорировать): «Как я представляю себе, меня вынуждает писать страх сумасшествия» (О. С. 6: 11). Только так можно понимать требование Батая, по существу довольно горделивое, не путать его с другими комментаторами Ницше, «специалистами» по философии, с «профессорами» ⁵. Опыт, субъективность. Сегодня использование этих столь долгое время дискредитируемых терминов кажется несколько странным. И дело вот в чем: чтение или перечитывание текстов Батая предполага­ет не только возвращение к одной из самых мощных и самых ориги­нальных форм мысли, но и осознание того, насколько эта мысль, по ⁴ «Я единственный, кто не комментирует Ницше, а такой же, как он» (G. Bataille, Oeuvres completes, 9 vols. [Gallimard, 1970-1978] 8: 401). «To, чему я учу (если вообще это так,..), есть опьянение, а не философия: я не философ... » (5: 218). Здесь и далее все ссылки соответствуют томам и страницам упомянутого издания. ⁵«Я не профессор» (О. С. 6: 416). «Я далек от экзистенциализма, так как в моем понимании он уже стал университетской философией» (О. С. 9: 325). 237 большей своей части непризнанная, утверждается вопреки всему тому, что будет успешно доминировать на интеллектуальной арене Франции: мы имеем в виду экзистенциализм и структурализм. Утверждается настолько, что тем, кто позднее вообразит себе, что он обнаружил безвыходность философии Сартра и структурализма, мы бы охотно посоветовали перечитать Батая, чтобы избавить себя от такого тру­да. То, что сартровский экзистенциализм просто-напросто вытеснил Батая, то, что структурализм порой пытался сделать его своим, по существу ничего не меняет: своеобразные и головокружительные тек­сты Батая оспаривают основные тезисы Сартра (о субъекте, сознании, свободе, истории), в то же время —так сказать, наперед — опровергая формалистские бесчинства структурализма и заявляя о том внутрен­нем опыте, к которому следует возвратиться, поскольку он являет­ся «вершиной», от которой отталкивается батаевская мысль, разво­рачиваясь под именем Ницше и отрицая установленное нами разли­чие между «поэзией» и «философией». Слово «гетерогенность»⁶ — его Батай довольно рано начнет использовать, чтобы выявить присущее творчеству своеобразие как в своем собственном субъективном опы­те, так и в игре мироздания: этот термин так же может направлять нас при толковании понимания Ницше Батаем, как и в понимании самого «внутреннего опыта», о котором столько спорят, который от­рицают, атакуют и критикуют. Об этом опыте будет справедливым сказать, что он, конечно же, уводит Батая от ученых и бессубъектных построений структурализма, что он также отдаляет его от гуманиз­ма Сартра («гуманизма» и «антигуманизма»: Батай сразу отказался от такого чудовищного дуэта, знака эпохи), что этот опыт, наконец, избавляет его — и не в последнюю очередь — от всякого оккультизма, популярного в то время как в Америке, так и во Франции и распро­странившегося под флагом сюрреализма или борьбы с наркотиками и их мистическими и мистифицирующими «путешествиями». Батай — тот, кто держится здесь совершенно обособленно, одновре­менно отрицая внешний характер концептуального знания и не до­веряя, в соответствии со строгостью этого субъективного опыта, яв­ляющегося опытом письма (письма, в котором ставится на кон его собственное сексуальное тело), всем формам отрицания, интеллекту­альным или же мистическим, такого тела. Батай утверждает и под­тверждает это недоверие уже тем, что упорно обходили и экзистен­циализм Сартра и герменевтика Хайдеггера, а равно атеистические и асубъективные концепции структуралистов: это ясно прописано во ⁶ «Гетерогенное безусловно лежит вне досягаемости научного знания, каковое по определению применимо только к гомогенным элементам» (О. С. 2: 62). См. в том же томе Досье «Гетерология». 238 всех текстах Батая, и это —слово Бог⁷, «имя Бога» или, еще точнее, то, что Батай неоднократно называет, особенно в своей книге о Ницше, «отсутствием Бога» (О. С. 5: 240, 272)⁸. Не просто отрицание, утвер­ждение несуществования или банальный атеизм, а признание отсут­ствия и осознание основополагающих последствий этого отсутствия: всякая попытка понять Батая или Ницше, не принимая на вид данного положения, сильно рискует стать чем-то вынесенным за скобки исто­рии западной мысли. Занятая Батаем позиция могла бы быть сведена к следующей лапидарной формулировке из книги О Ницше: «Меж­ду эротизмом и мистикой нет барьеров!» (О. С. 6: 150). На этой то­ненькой нити разыгрываются и толкование Батаем Ницше, и внутрен­ний опыт, и парадоксальное сообщение такого опыта в свете всех этих недопониманий, всевозможных психологических, мистических, идеа­листических или даже порнографических редукций, что непрестанно прикрывали обнаженную необузданность указанного опыта. Эта по­зиция Батая пребывает неизменной, а вот ее выражение, конечно же, подчинено некоторому движению развития. Поэтому мы предлагаем ограничиться двумя группами текстов. Первая — это известная Беседа о грехе, состоявшаяся у Море в марте 1944 г. и совпадающая со вре­менем написания работы О Ницше. Вторая группа включает в себя более поздние тексты о «суверенности», Лекции о незнании и размыш­ления о Ницше, встречающиеся в тексте, составленном около 1954 г. и опубликованном уже после смерти Батая под названием Суверенность (изначально этот текст предназначался для третьей (и заключитель­ной) части книги Проклятая доля). Относительно последнего текста, вышедшего в 1949 г. и по сей день недостаточно и плохо изученного, будет справедливым сказать, что он имеет важное историческое зна­чение: то, что тогда Батай пытался определить в себе самом, еще до некоторой степени управляет и нашей эпохой, поскольку речь идет о нацизме, сталинизме, критике коммунизма и вопросе о судьбе запад­ного капитализма в эпоху плана Маршалла и политических и эконо­мических перемен во всем мире. Беседа о грехе Эту лекцию Батая необходимо датировать: в ней он публично огла­шает тезисы из книги О Ницше, написанной с февраля по август 1944 г. и являющейся второй частью сборника Сумма атеологии. Первая часть этого произведения вышла годом ранее под названием Внутрен- ⁷«Мы не можем безнаказанно вводить в свою речь то слово, что превосходит остальные слова, — слово Бог» (О. С. 3: 12). ⁸ «Ни Бог, ни возможное не есть ограничение человека,—таково только невоз­можное, т.е. отсутствие Бога» (О. С. 6: 312). 239 ний опыт и сразу же навлекла на себя жесткие и страстные нападки Ж. П. Сартра⁹. Следует также напомнить, что в то время Батай, сна­чала получивший признание в узком кругу своих друзей, является уже заметным автором, который написал, хотя и все еще не опубликовал, Историю глаза, Небесную синь, Мадам Эдварду, т. е. одни из наиболее значительных эротических произведений своего века, не говоря уже о впечатляющем количестве статей, среди которых—Критика основа­ний гегелевской диалектики, Психологическая структура фашизма, Потребительная стоимость Д. А. Ф. де Сада, «Старый крот» и приставка «сверх» в словах «сверхчеловек» и «сюрреалист»: все эти тексты могут рассматриваться как основополагающие моменты диало­га между Батаем и Ницше. Именно Батай —за несколько месяцев до Освобождения, когда вовсю еще бушует война, — изучая Ницше и пре­бывая в поисках оснований собственной морали, берет власть в свои руки, собирая вокруг себя и под своим именем (дабы обсудить про­блемы морали, Бога, греха) такую аудиторию, составу которой можно только позавидовать: это — и удивительный семейный снимок, и фан­тастическая разведывательная операция в глубинной ментальной ор­ганизации той эпохи, и чудесная радиография этой организации. Здесь все: экзистенциализм (Ж. П. Сартр, Симона де Бовуар, Альбер Камю, молчаливый Морис Мерло-Понти), французское гегельянство и Эколь Нормаль (Жан Ипполит), католическая мысль (Жан Даньелу, Жак Мадоль, Морис де Гандийяк, Габриэль Марсель), La Nouvelle Revue Francaise (Жан Полан), мистики (страстный Массиньон, католик и проарабист Корбен), друзья по Коллежу социологии (Лейрис, Бланшо, Клоссовски). Кому бы еще в те годы удалось собрать подобную компанию? В то же время этот сногсшибательный состав, согласно задумке Батая, отвечал вполне определенной стратегии: с легкостью и умением профессионального игрока разыграть карту сартровского экзистенциализма, французского гегельянства (как гуманистическо­го, так и гегельянства Кожева) и католической теологии, чтобы по ту сторону этого странного, нетрадиционного и веселого дискурса воз­никла мысль о несерьезном, открывающая для смеха замкнутую на себе самой серьезность, мысль о настоящей серьезности, способной по­смеяться над тем, что — в несерьезном — не может размышлять по ту сторону самого себя. И это положение не вторично, а, наоборот, весьма существенно для понимания отношения Батая к философии вообще, Сартру, Гегелю, Хайдеггеру (даже если справедливо то, что тогда он был знаком с Хайдеггером только по неудобоваримым переводам Кор- ⁹«Un nouveau mystique», Cahiers du Sud (octobre—decembre 1943); Bataille, «Reponse a Jean-Paul Sartre» (О. C. 6: 195). (См. русский перевод Одного ново­го мистика: Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб., 1994. С. 11-45. — Прим. пер.) 240 бена, еще одного мистика). Это —узловое положение и в том смысле, что никогда раньше не было настолько очевидно, что речь неотдели­ма от держащего ее субъекта, неотделима от его интонации и голоса. По крайней мере, об этом свидетельствует Артюр Адамов, один из слушателей Батая на той лекции. На вопрос, вскоре серьезно взволно­вавший Сартра и некоторых других (но, в конце-то концов, серьезен ли Батай?), Адамов предупредительно отвечает: «Что меня больше всего поражает в речи Батая, так это тон его голоса: он кажется совершенно подлинным» (О. С. 6: 331). В некотором смысле, возможно, все кроется именно здесь, в этом вопросе обгоне и голосе, о том, что на первый взгляд делает мысль Батая столь трудной для понимания, о том, что ставит Батая в один ряд с нонконфомистским движением нонконформистского предприя­тия Ницше: это нечто вроде проговариваемой драмы, неотделимой от дыхания того, кто говорит, в которой постоянно разыгрывается внут­ренняя жизнь субъекта, словом, все то, что можно найти у Ницше; его тексты тоже кажутся неотделимыми от дыхания и голоса того, кто единственно ими обладает: кто-нибудь когда-нибудь мечтал за­говорить голосами Канта или Гегеля? Это подлинный голос, говорит Адамов. Но что значит «подлинный»? Батай отвечает на этот вопрос в присущей ему манере, с ошеломляющей дерзостью, представляя себя тем, чья мысль смеется вслед за смехом Ницше, смехом, преданным забвению тяжеловесными университетскими измышлениями: «Мне не очень хорошо удалось передать то веселье, с которым я это сделал»... «я, конечно, не мог предугадать, что кое-что останется незамеченным, т.е. то, что я мог бы назвать непринужденностью. Но уж раз я это сделал, значит, мне все равно, значит, я ни на чем не замкнулся, зна­чит, с начала и до конца я испытывал чувство непринужденности, преодолевающее все присущие подобным ситуациям правила» (О. С. 6: 349). Ошеломляющие слова о свободе, доселе не комментирован­ные и, по-видимому, не понятые: вторжение Батая в свою плоть есть поразительное воздействие субъекта на другого, субъекта, подрываю­щее этого субъекта в его сопротивлении и заставляющее его уступить. Что это, как не определение эротического действа, в котором поведе­ние Батая совершенно последовательно — от теории к практике: «Я — вызов тем, кого люблю» (О. С. 6: 113)? Между эротизмом и филосо­фией нет барьеров: мы находимся в них. Этот смех не только смеется, но, смеясь, одним махом показывает нам всю сцену мысли с ее тай­ными задачами и скрытым сопротивлением: атеизмом, атеистическим гуманизмом Сартра и Ипполита, католической страстью, противопо­ставляющей этот гуманизм своему вытесненному теологическому же­ланию, но в свою очередь противопоставленной пронзительному смеху Батая, смеху того, что нам следовало бы назвать «теологией» Батая, 241 или даже его атеологией. Атеологией, которую нельзя мыслить вне ее отношения к христианской теологии («сумма атеологии» —это пря­мая цитата из св. Фомы Аквинского, чего не видит Сартр), которую также нельзя мыслить вне того, что Батай упорно называет внут­ренним опытом вопреки гегелевской системе и Сартру (как и вопре­ки марксизму). Атеологией, призванной «осквернить» и католическую теологию и рациональный атеизм Сартра, который тоже может суще­ствовать только при наличии субъективного момента того опыта, что можно поставить «в один ряд с мистиками всех времен»¹⁰. Не в этом ли сексуальном ниспровержении теологического дискурса и философ­ского разума Батай становится на шаг ближе к Ницше? Возможно. Я говорил об «осквернении»: это слово используется Батаем умыш­ленно¹¹, оно лежит в самом сердце того, что он понимает под грехом, злом, Богом, под тем, как принадлежащий ему опыт следует за опы­том Ницше в своем абсолютно своеобразном отношении к отсутствию Бога. Это — осквернение католической позиции исходя из другой по­зиции, чуждой всякой религиозной точке зрения, которую сам Батай определяет как «гиперхристианство» (О. С. 6: 315), и в то же время это гиперхристианство взламывает атеистический гуманизм Сартра, вынуждая его отступать перед субъективным, которое есть наслажде­ние, причем наслаждение сексуальное. Можно представить себе вы­ражение лица отца Даньелу и Сартра, в некотором роде отвечающих друг другу, даже не зная того. Здесь мы подходим к самому существу того, что Батай противопо­ставляет экзистенциалистскому разуму и классическому идеализму: вывернутой онтологии, которая — надо признать — также противосто­ит и структуралистскому разуму, пришедшему на смену философии Сартра. Где, если не здесь, разыгрывается судьба современной мыс­ли? Батай одним махом опротестовывает дуалистическую онтологию Сартра, причем куда более радикально, нежели это сделает в своих последних работах Мерло-Понти. Но в то же время он покажет нам и то, как будущая структуралистская мысль в свою очередь зайдет в тупик, когда, отказавшись от опыта, опыта пережитого, окажется неспособной произвести ту онтологию, к коей тем не менее она вы­нуждена взывать, поскольку «структура» есть не только форма, но и сущее, соотношение которого с совокупностью Бытия проблематично. А значит, атеология Батая — это онтология, идущая вслед за той онто­логией, поддержкой и гарантом которой в течение стольких веков была ¹⁰ «Автор этой книги по экономике ставит себя (в силу некоторых положений дан­ного произведения) в один ряд с мистиками всех времен (тем не менее он довольно далек от пресуппозиций различных мистических учений, которым он противопо­ставляет лишь ясность самосознания)» (О. С. 7: 179). ¹¹ «Грех есть всего-навсего "осквернение" бытия, но не пустоты» (О. С. 6: 341). 242 западная католическая теология. В этом Батай, конечно же, больший гегельянец, чем предшествующие ему гегельянцы, а Гегель — велик, как это признает Хайдеггер, который стремился выработать онтоло­гию, способную целиком интегрировать в свою систематику христиан­скую онтологию и теологию¹². Сказать, что мысль Батая следует за мыслью Ницше, значит сказать, что Батай выступает продолжателем процесса, в котором Ницше вслед за Гегелем и вопреки ему сочленяет онтологию, способную удержать открытой саму открытость субъекта, тело этого субъекта и наслаждение этого тела¹³, словом, творит нечто противоположное той безысходности, в которой, как считается, ока­зывается мысль Сартра (сказать по правде, заложника догегелевской логики бытия и ничто), противоположное безысходности, в которую в свою очередь зайдет и структуралистская мысль — за исключением Лакана (тоже католика, любителя Гегеля, рассматривающего вопрос о Боге через призму учения Фрейда), —когда будет непрестанно упи­раться в этот вопрос об онтологии. Здесь важно понять, как Батай решает разыграть онтологический и моральный вопросы (тот мораль­ный вопрос, об который тогда экзистенциальное учение постоянно об­ламывало себе зубы), т. е. вопрос об отсутствии Бога, об атеологии как онтологии отсутствия Бога. То есть — то, как Батай выстраивает эту онтологию, отталкиваясь не от логики концепта, а от субъективного опыта, «слепого пятна» на глазу мысли, в невнимании и игнорирова­нии которого он упрекает Гегеля¹⁴. В данном отношении, если мы при­нимаем за точку отсчета понятие греха, это по существу означает две вещи. Первое: Батай предстает тем, кто вслед за Ницше упорно изу­чает центральный вопрос христианства в то время, когда сильнейшие умы (первейший из них — Сартр) убеждены, что с этим давно поконче­но, изучает его, в частности, следуя тому, что Хайдеггер справедливо называет ницшеанской инверсией платонизма¹⁵. Второе: такое изуче­ние не ограничивается подобной хайдеггеровской инверсией, посколь­ку в качестве конечного пункта оно определяет себе тело, сексуаль­ное тело, совершенно отсутствующее у Хайдеггера. Мораль, которой Батай кичится перед Сартром и католицизмом, есть антимораль, не являющаяся ни симметрической изнанкой морали, ни ее «преодолени- ¹²Heidegger, Qu'appelle-t-on penser? tr. fr. (200): «Логика означает онто-логию абсолютной субъективности». ¹³0 взаимоотношении Ницше — Гегель и о значении Хаоса как «телесной» силы в онтологии Ницше см.: Heidegger, Nietzsche, tr. Klossowski, Gallimard, 1961. 1: 274, 439. Хайдеггер намекает (p. 276) на «негативную теологию, в которой отсутствует христианский Бог». ¹⁴См. Письмо к Кожеву в книге: Denis Hollier, Le Colluge de Sociologie, Gallimard-Idees, 1979. P. 170-177. (См. русское издание: Коллеж социологии, 1937-1939 / Сост. Д.Олье. СПб., 2004. С. 57-63. — Прим. ред.) ¹⁵Heidegger, Nietzsche, tr. fr. (1: 142, 181). 243 ем» в гегелевском смысле (в то время Батай не доверяет гегелевской диалектике); это — ее открытый и вымученный Другой, это — мораль греха, подкрепленная онтологией, уже достаточно основательно изло­женной во Внутреннем опыте, книге, в которой Бытие есть то, что не перестает разыгрываться за пределом разделенных сущностей (О. С. 5: 100, 272; 6: 48, 350, 352). Эта онтология продолжает онтологию Ницше, в то же время ука­зывая на ее возможные пределы и объявляя о подстерегающих ее опас­ностях: ни в коем случае нельзя рассматривать человека в терминах внешней объективности или замыкаться на нем, поскольку он остает­ся открытым в открытости, о которой свидетельствуют наслаждение и сексуальная «рана»¹⁶. В этом снова можно увидеть блестящую фор­мулировку из книги О Ницше: «Между эротизмом и мистикой нет барьеров». Это должно пониматься как протест против мистицизма и против порнографии, против мистики, ничего не знающей о сво­ей собственной сексуальной энергии, и против рабской редукции эро­тического опыта к позитивации (positivation) и порнографическому фетишизму, столь распространенным сегодня¹⁷. Здесь и только здесь разыгрывается батаевское понимание Ницше, та общность, которая, как он утверждает, формируется вместе с опытом Ницше: «Моя жизнь в обществе Ницше — это жизнь сообща, моя книга есть такое сообща» (О. С. 6: 33)¹⁸. Это сообща разыгрывается вокруг трех слов: сообще­ние, трата, спасение. Спасение есть противоположность тому, о чем хочет заявить Батай, который вслед за Ницше отрицает подчинение человеческих действий заботе о будущем; отрицает религиозную мо­раль спасения, отрицает сартровскую (или марксистскую) мораль че­ловека, поскольку обе они кажутся Батаю потерей позиций или невы­носимым подчинением объективированной онтологии Добра и Бытия. Место спасения у Батая занимает воля к удаче. Воля к удаче, сооб­щение, трата: здесь разыгрывается карта самого опыта, поскольку он преодолевает обычные пределы дискурса, устанавливая новую фор­му общности, основанную на том, что со временем Батай будет назы­вать суверенностью. Здесь все проясняется, все становится видимым и читаемым, в частности тот факт, что на первый взгляд философ­ские тезисы Батая о Ницше неотделимы и от эротического опыта и от эротического письма, например от письма Мадам Эдварды, экс­плицитно содержащего его философскую и теологическую (атеологи- ¹⁶ «В этой телесной сущности привлекательно не непосредственное бытие, а его рана» (О. С. 6: 45). ¹⁷Marcelin Pleynet, Art et litterature, Seuil, 1977. P. 30-32. ¹⁸Батай также говорит о «тревожной верности» (5: 63), как кажется, вторя жа­лобе Ницше: «Все только и говорят обо мне, но никто не думает». 244 ческую) позицию¹⁹. Следовательно, есть единство и преемственность между атеологией, онтологией «раны» (субъекта как раны), моралью греха и волей к удаче, тратой, сообщением, поэзией: пересмотреть все это через призму эволюции понятия «суверенность» означает изучить мысль, находящуюся во власти иной силы, нежели та, что ею управ­ляет и что зовется наслаждением; это также значит понять, как по­добная мораль, отказывающаяся от идеи спасения, может найти свое выражение в литературном пространстве, и как в этом пространстве выражается батаевское понимание Ницше, в частности, его тезисов об искусстве будущего. Суверенность Понятие «суверенность» вносит в чтение Батая некоторый сумбур и неудобство, особенно если мы пытаемся лучше уяснить себе возмож­ный статус этого «концепта» и отношение этого «концепта» к онтоло­гии Батая в том виде, в каком она развивается в 1950-1957 гг. В боль­шинстве случаев у Батая понятия не стоят на месте: они скорее кру­жатся в вихре, нежели образуют систему. Система —это круг, что мы наблюдаем у Гегеля, а Батай —тот, кто разбивает этот круг, впуская в него свежий воздух. Такой круговорот связан с непростой попыткой при помощи мысли завладеть тем эротическим опытом, что дается в опыте индивидуальном и тех коллективных формах, которые эксплу­атируются Батаем начиная с 1949 г. в Проклятой доле, Истории эро­тизма и Суверенности. Вне всякого сомнения, здесь он прикасается к чему-то обжигающему, лежащему в самом сердце современного опыта и языковой революции, к которой этот опыт призывает²⁰. Это жже­ние неотделимо от отношения Батая к Ницше и его опыту, к последней безысходности этого опыта: структуралистская же мысль будет разво­рачивать свои изыскания вдали от этого жжения. Признав это, мож­но понять, в чем состоит основное различие между тем, как понимает Ницше Батай, и тем, как его понимают другие, например Хайдеггер, Бланшо, а также (через призму структурализма) Делёз, Фуко, Деррида (толкователь Гегеля, и прежде всего батаевского Гегеля). Можно ли сказать, что навязчивое и ревностное упоминание имени Батая у этих ⁹ «Прошу прощения за уточнение, но такое определение бытия и бесчинства не может быть основано философски» (О. С. 3: 12). ²⁰Michel Foucault, «Preface a la transgression», Critique 195-196 (aout-septembre 1963). P. 761: «Крушение философской субъективности. .. вероятно, одна из фун­даментальных структур современной мысли». (См. русское издание: Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середи­ны XX века. СПб., 1994. С. 111-131. — Прим. ред.). Заметим, что со временем у Фуко имя Батая перестает возникать. 245
авторов сравнимо с упоминанием имени Ницше? В некотором смыс­ле да: в этих почти всегда путаных изложениях мысли одновременно затрагивается и отрицается нечто из батаевского опыта. Путаных — в силу той проблемы, которую Батай живо решает: Ницше и фаши­сты. Неудивительно ли, что, кроме Батая, никто — особенно в лагере экзистенциалистов — не попытался воспроизвести нацистскую мысль? У Хайдеггера молчание, у Сартра тоже, и это молчание продлится еще долго. Толкуя Ницше, Батай предлагает развести некоторые по­ложения: в учении Ницше есть одна деталь, которая при ближайшем рассмотрении может оправдать соблазн фашизма, деталь, благодаря которой жестокость силы («воли к власти») может помочь в борь­бе с системой разума, моралью «упадка» и буржуазного гуманизма, против коих Батай, в то время приверженец марксизма, тоже высту­пает. Конечно, те произведения, где он анализирует феномен нациз­ма, требуют более внимательного прочтения, но их общий смысл — в том, что касается Ницше, — совершенно ясен: надо толковать Ницше также вопреки нацизму, поскольку нацизм несовместим с фундамен­тальными принципами ницшеанской мысли (но не с мыслями о Ницше Хайдеггера)²¹. Однако, ставя этот вопрос, Батай затрагивает важный аспект, воз­никающий во всех прочих толкованиях Ницше, как и во всех исследо­ваниях нацистского феномена: аспект сексуальный, весьма спорный, но неизбежный, последний рубеж для любого исследователя Ницше, как и самого Батая, ежели он не занимается самообманом. Если Батай обретает себя в годы расцвета нацизма — как предполагаемого нациз­ма Ницше, то прежде всего это происходит потому, что в нем самом в сексуальном отношении есть нечто противящееся нацистской ми­стике и остальным разновидностям мистики, нацистским или нет, ко­торые в первую голову определяют себя как исступленное отрицание сексуальной раны, отрицание кастрации²². Потрясающе, что в тот мо­мент, когда из Германии на Европу обрушиваются когорты гульфиков, при виде которых замирает Жене, Батай пишет Мадам Эдварду, т. е. выводит на сцену кровавую и распущенную кастрацию. Сказать, что «между эротизмом и мистикой нет барьеров»,— значит высказаться против языческой мистики, оккультизма, вообще всяких оккультных дел и фетишизма, против той оккультной и фетишистской религии Матери, которой посвятят себя многие другие, и в первую очередь сюрреалисты. Ясно, что мысль Батая есть самый решительный отказ от этого материнского оккультизма, триумфальным отстранением от ²¹ «Между идеями реакционного или нереакционного фашиста и идеями Ницше больше чем различие: радикальная несовместимость» (О. С. 6: 186). ²² Надо ли напоминать, что в этом Батай (может быть, и сам того не зная) сбли­жается с Селином? 246 которого выступает Мадам Эдварда; триумфальным — поскольку сек­суальным и не обезличенным. Атеология Батая — против оккультного культа Матери, против нацистской мистики, против сюрреалистиче­ской и юнговской алхимии: Селин пройдет этот путь иначе, разыграв другую карту, впрочем, тоже фиктивную, сексуальной раны²³, Батай же — через атеологию, выступив против всякого оккультизма, против замкнутых извращений, на протяжении всего века развивавшихся не только во Франции, но и в Америке, от великой оргональной Мате­ри старого Рейха до архаической Матери Берроуза, вооружающей и инициирующей своих «диких мальчиков». Вместо Бытия, вместо Бога — не примитивная и фаллическая Мать, а Эдварда, женщина, шлюха, ее половые органы: неужели фи­лософия не должна была измениться в эпоху, когда Пикассо со своей сексуальной направленностью перевернул представления о живописи? Неужели это не стало резким скачком за пределы идеалистических представлений и всего этого ложного материализма, еще более идеа­листического, чем сам идеализм? «Вместо Бога —воля к удаче» (О. С. 6: 135), вместо Бога —женщина²⁴: именно исходя из этого следует по­нимать обращение Батая к тому, что он называет суверенностью, а прежде— «волей к удаче», термином, который в 1943 г. он выносит в заголовок своего диалога с Ницше. О воле к удаче — как о любви к фа­тальности и «невинности становления», как об amor fati в ницшевском смысле слова (О. С. 6: 140). Теперь суверенность функционирует не как концепт, а скорее как поворотная ось и горизонт почти «непригод­ной»²⁵ онтологии, горизонт той онтоатеологии, единственным вырази­телем которой он тогда был, того бесконечно возобновляемого опыта, что, кажется, в самом сердце дискурса сливается в единое целое с уди­вительным слабоволием сексуального наслаждения, того, что порой в тексте Ницше называется «аффектом»²⁶. Вот что Батай открывает у Ницше благодаря де Саду, поскольку смотрит на Сада поверх пороч­ного круга, вероятно оккультного, которым был так очарован Клоссовски. Об этом опыте, одновременно «субъективном» и «ограниченном», следует сказать, что ни при каких обстоятельствах он не может быть позитивен (поскольку позволяет вновь замкнуть дискурс и бытие на самих себе) и не может функционировать как основание (Grund) фило­софии, но только в качестве дерзкого требования, не прекращающего ²³Philippe Muray, Celine, Seuil, 1981. ²⁴«Она была БОГОМ» (О. С. 3: 24). Отметим невозмутимую серьезность, с кото­рой Хайдеггер понимает Хаос как «зияющую трещину» (1: 437), даже не замечая сексуальной коннотации собственных слов. ²⁵«Я всегда говорил только о непригодной позиции» {О. С. 6: 345). «Я ввожу непригодные концепты» (О. С. 3: 55). ²⁶Цит. по Хайдеггеру (1: 46): «Моя теория заключалась бы в следующем: воля к власти есть примитивная форма аффекта». 247 раскрывать мысль для своего Другого. Если философское основание скрыто, значит, наслаждение не есть вещь или Абсолютный субъект, оно — разлом субъекта и отсутствие бытия. Оно легко преодолевает тетическое различие «субъекта» и «объекта», свойственное для западной философской традиции²⁷, так же как и всякую антропологию, вопре­ки тому, что можно обнаружить в текстах Коллежа социологии или в Эротизме, когда Батай позволяет себе заговорить о «цельном челове­ке» и «единстве человека и мироздания». Я думаю, именно здесь будет наиболее очевидным недопонимание между Батаем и марксистами, а в равной мере между Батаем и атеистическими теологами, Батаем и гуманитариями — Батаем, который с самого начала держится особняком. Он совершенно сознательно отчуждается от той антропологии, смертоносные контуры которой уже в наше время обрисовал Мишель Фуко, и отказывается, как он сам говорил, подменять «антропологией христианскую теологию», даже если это антропология марксистская (О. С. 8: 335). Вот безысходность всякого антропологизма: «Эротизм никоим образом не представляет собой то место, где обнаруживает­ся человек. Наоборот, он —то место, где человек теряет себя» (О. С. 8: 527). Именно таким предстает Батай современному читателю; он нахо­дится за пределами пространства, очерченного у Фуко в книге Слова и вещи , он тот, кто начинает позитивный и творческий диалог с Ницше, лишь воображаемый у Фуко, отвергаемый текстовой закрыто­стью Деррида, опущенный Лаканом, который решительно ничего не хотел знать ни о Ницше, ни об острейшем диалоге между Ницше и Фрейдом. Здесь открывается сцена современной мысли, здесь — скажем, перефразируя Батая, — открывается воля к удаче. Тем не менее эта суверенная воля к удаче сначала возникает в виде негативной преграды, поскольку о ней трудно говорить. Что она пола­гает, раз не полагает ни философии, ни позитивной морали, ни полити­ки? Говоря о Ницше, Батай пишет: «Доктрины Ницше имеют такую странность: им невозможно следовать» (О. С. 6; 107). Удивительно, но подобным вопросом не задаются профессиональные комментаторы Ницше — они не смеют его поставить, в отличие от Батая, по крайней мере, делающего это, и делающего это справедливо. Если суверенность ничего не полагает: ни системы, ни знания, в чем тогда ее продуктив­ность? Батай отвечает на этот вопрос, отстраняясь от некоторых ас­пектов ницшевской мысли, в частности от того, что имеет отношение к «воле к власти», понимаемой как воля к господству, к доминированию: «Если я и посвятил воле к власти довольно пространный фрагмент, ²⁷«Слияние объекта и субъекта» {О. С. 5: 21), «устранение субъекта и объекта» {О. С. 5: 67). ²⁸См. русское издание: ФукоМ. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. [2-е изд.]. СПб., 1994. — Прим. ред. 248 то моя собственная мысль возникала через обходные пути в продолже­ние мысли Ницше. Недостаток Ницше, по моему разумению, главным образом заключается в том, что он не различал оппозицию суверенно­сти и власти» (О. С. 8: 401, сноска). Можем ли мы дальше говорить о единстве Батая с Ницше? Да, если противопоставим суверенную мо­раль, о которой Батай пишет в 1950-1955 гг., и то, что называется «моралью хозяев», теперь связанной с неприятными воспоминания­ми²⁹. Что же это за суверенность, не являющаяся ни осуществлением власти, ни господством? Прежде всего, можно сказать — и биологизм тут ни при чем, — что суверенность принадлежит уровню наслажде­ния; но само наслаждение — не есть ли это молчаливое забытье, не говорящее и не думающее? Как рана может стать красноречивой, не предав? Если суверенность — то же, что наслаждение, не следует ли сказать, что в конечном счете она принадлежит тишине и что, наконец, она противоречит желанию говорить о ней³⁰? Если она —забытье, на­до ли молчать? Батай не перестает задавать этот вопрос, наводя ужас собственных слов на саму речь, как это хорошо отметил Адамов. Он все-таки отвечает на этот вопрос, и его ответ — демонстрация оконча­тельной безысходности Ницше: «Одиночество человека —это ошибка» (О. С. 6: 31). Здесь скрещиваются два на первый взгляд противоречи­вых убеждения, свойственных для внутреннего опыта: этот опыт абсо­лютно своеобразен, его можно пережить только в одиночку, но о нем еще надо сообщить. Здесь обретается сильнейший аргумент структу­ралистской мысли, согласно которому из дискурса нет выхода, нельзя обойти его законы: т. е. дискурс — не замкнутое на себе бытие (помимо Батая об этом уже говорил Мерло-Понти); он сам есть момент бытия, как и сексуальное тело, т. е. мы не получаем его в готовом виде и нам не следует ни надменно использовать его как аппарат коммуникации, ни понимать его как игнорирующую нас и управляющую нами фа­тальность: его следует рассматривать как власть, что обитает в нас на тех же условиях, что и сексуальность³¹, его нужно плести, чтобы склонить к молчаливой жестокости траты и наслаждения. А это может сделать только поэзия, поскольку она уберегает нас от двойной ловушки концептуальности и тишины, господствующей позитивации и невыразимого. Последнее слово батаевского толкования Ницше обнаруживается именно здесь, в определении литературы и «Ницше смешал — по крайней мере имел тенденцию смешивать — "мораль хо­зяев" и "мораль цельного человека"» (О. С. 6: 439). Когда во Внутреннем опыте Батай пишет, что суверенность «есть восстание» и что она не является осуществ­лением власти (О. С. 5: 221), так ли он далек от Жене? ³⁰«Суверенное лежит в области тишины» (О. С. 8: 207). ³¹ Что первично — сексуальное тело или язык? В некотором смысле вся онтология Лакана выстроена вокруг невозможности ответа на этот вопрос. Я писал об этой онтологии в своей книге Учение Лакана (Le moment lacanien, Grasset, 1983). 249 поэзии как «высшего сообщения», противопоставленного «низшим», или рабским, формам сообщения и языка, — положения, развиваемые Батаем в Лекции о незнании и в книге Литература и зло (О. С. 7: 300—301)³², — словно отныне никакое решение, кроме поэтического, не может заслуживать внимания. «Между эротизмом и мистикой нет ба­рьеров»; эта фраза также означает: нет барьеров между мыслью, на­слаждением и письмом, это — конечный пункт всех толкований Ницше и Батая, остающихся в конечном счете всего лишь учеными коммен­тариями, осторожными глоссами. Мы уже видели, что всем этим уче­ным и слишком ученым, серьезным и слишком серьезным толкованиям Батай противопоставлял невоздержанность своего смеха, философию, которая есть «философия смеха»³³, смеющаяся философия. Но теперь 34 этот смех открыт для освоения: освоения поэтического пространства . Смеющаяся мысль: мысль, открытая смехом по ту сторону слишком серьезного философского здания (что есть длинное и упорное размыш­ление Деррида о «собственном», как не нерешенное противоборство с желанием господствовать, поддерживающим это здание?), смехом, который есть смех наслаждения или траты (наслаждение смеется в субъекте и над субъектом) и смех поэзии, «веселой науки» поэзии. Это тот аспект, благодаря которому мы можем понять внутренний опыт Батая как место, где завязываются сексуальное наслаждение, смех, потусторонняя жизнь философии, теологии и антропологии, ме­сто, отталкиваясь от которого мы можем толковать высказывания Ба­тая о литературе. Эти высказывания суть тот метод, каким пользуется Батай, толкуя рассуждения Ницше об искусстве³⁵, и в то же время ме­тод, с помощью которого он использует мысли Ницше в собственных интересах, т. е. по собственному закону. Таков истинный смысл его «со­общничества с Ницше»: не рабское (университетское) усвоение мысли Ницше, а ее продолжение субъектом, своей собственной суверенно­стью. Суверенностью, которая не может быть реализована вне языка или просто в нем обитать, поскольку она непременно выворачивает его порядок: в этом движении концентрируются и последняя идея Батая о «субъективной суверенности», и его толкование Ницше в отношении ³²Этот спор между Батаем, Жене и Сартром не может быть завершен: провоци­рующий его сексуальный фон никогда не будет исследован до конца. ³³«Моя философия — философия смеха» (О. С. 8: 220). «Раскат смеха —единственный представимый выход, определенно конечный, — а не средство — из фило­софской спекуляции» (О. С. 2: 64). «Гегель невесел на вершине познания» (О. С. 5: 353). Отметим, что вопрос о «смехе» лежит в основе полемики Батая с Сартром, который обвиняет Батая в «принужденном смехе». ³⁴Хайдеггер по-своему развивает эту идею: «Мысль проникла в литературу» (Qu'appelle-t-on penser? P. 91). ³⁵ «Наша религия, мораль, философия — это всего лишь формы упадка челове­чества, другое дело — искусство» (Heidegger, Nietzsche, 1: 72). 250 предназначения искусства. Хайдеггер, несомненно, воспроизводит эту идею: но что значит воспроизвести идею, не отдаваясь ей, не реализуя ее, не перешагнув порога уже распахнутой двери³⁶? В этой философ­ской позиции, традиционной и институциональной, есть какой-то по­следний спазм, спазм не смеха. Для Батая смех, наоборот, есть знак современной поэзии, идет ли речь об оскорбительном смехе Сада, о черном смехе Кафки или о пустом, сдержанном, но решительном сме­хе Олимпии из Мане³⁷: «Суверенное искусство означает не что иное, как доступ к суверенной субъективности — вне зависимости от ранга» (О. С. 8: 450). Разве Ницше не сказал бы так? За это нельзя ручаться: во всяком случае, ответ на подобный вопрос требует тщательного изу­чения преемственности и различий в определениях субъективности и языка у Батая и Ницше. Хайдеггер, по крайней мере, в отличие от Ба­тая ничего такого не пишет, до самого конца предпочитая анонимное и бессексуальное Бытие тому, что Батай, в большей степени ницшеанец, до самого конца будет называть и делать «суверенным смехом». Перевод С. Б. Рындина Батай пишет об этом довольно язвительно: «Насколько мне кажется, опубли­кованное Хайдеггером произведение — скорее некая беседка, чем стакан крепкого напитка» (О. С. 5: 217, сноска). ³⁷ «Ее нагота (согласующаяся с наготой ее тела) есть тишина, сочащаяся, как ти­шина тонущего корабля, корабля покинутого, пустого: она есть "священный ужас" своего присутствия, такого присутствия, простота которого является простотой отсутствия» (О. С. 9: 142). «"Олимпия" — первый шедевр, над которым толпа сме­ялась неизмеримым смехом»