Pali Text Society... P. 24-25

1 Pali Text Society... P. 24-25.

Из этого следует, что "скользкие угри" располагали аргументацией, требуемой для определения блага (добра), ни в малейшей степени не сомневались в том, что благое (добро) и неблагое (зло) суть вещи разные, но считали по причинам лишь духовно-прагматическим целесообразным воздерживаться от определенных суждений по этим вопросам.

Б связи с собственно этическими позициями Джины Махавиры как философа мы можем строить только гипотезы. Нет сомнения, что он не считал добро и зло равнозначными и различал их. Об этом свидетельствуют его дискуссии с популярными в его время философами натуралистической и фаталистической ориентации, прежде всего с адживиками, чье учение об отрицании ответственности человека за свои поступки уподобляло их, по его мнению, тому проводнику, который брался вывести из леса путников, сам не зная дороги [1]. Общие же философские установки Джины Махавиры, одна из которых состояла в контекстной трактовке истины, позволяют допустить и то, что он мог оценивать тот или иной поступок А или В в качестве благого (добра) или, соответственно, неблагого (зла) в определенном контексте, воздерживаясь от абсолютизации его оценки (например, говорить неправду в большинстве случаев плохо, но в случае спасения жертвы от ее преследователей - хорошо, так как превыше всего предписание ахимсы - см. § 2, гл. II).

Наконец, источники по шраманскому периоду позволяют составить некоторое представление о теоретизировании на этические темы и основателя буддизма. В том, что Будда (ок. 480-400 гг. до н.э. [2]) - "итоговая" фигура шраманской эпохи - различал добро и зло, позволяют убедиться многочисленные тексты, как те, в которых

он рекомендует собственные способы этого различения, так и те, согласно которым он подвергает самой резкой критике адживиков и прочих детерминистов за их неразличение. Так, в "Сандака-сутте" материализм, детерминизм и другие аморалистические учения объявляются несостоятельными на том основании, что если бы они были правильными, то качество поведения людей не имело бы никакого значения, что, по мнению Будды, самоочевидно абсурдно (Маджджхима-никая 1.515 - 516, 518). Высказывания Будды по этическим вопросам были, однако, не только оценочными, но и предполагали определенные методологические презумпции. Согласно одной палийской сутте, Будда заметил однажды в беседе со своим ближайшим учеником Анандой, что он принял бы два таких высказывания любого шрамана и брахмана, как: 1) имеются благие дела, которые ведут к лучшей будущей жизни; 2) тот или иной индивид, воздерживающийся от причинения вреда другим существам, от присвоения чужого, от незаконных чувственных удовольствий, от лжи, от поношения, от резкостей, сплетен и алчности и обнаруживающий благожелательность к другим и придерживающийся правильных взглядов, обрел лучшую "форму" и возродился на небе, но не принял бы в качестве законных такие высказывания, как: 3) всякий, воздерживающийся от причинения вреда другим существам и т.д., обретает лучшую "форму" и возрождается на небе и 4) те, кто придерживаются такого мнения, правы, а знание тех, кто такого мнения не придерживается, ложно (Маджджхима-никая III.213). Если перевести сказанное на язык профессиональной философии, можно полагать, что Будда считал корректными не категорические, но преимущественно гипотетические суждения в связи с последствиями нравственных действий и предлагал опираться на "эмпирические данные", избегая общих априорных презумпций.

1 По джайнским преданиям Джина однажды встретился с учеником лидера аджи-виков Маккхали Госалы по имени Саддалупутта, богатым горшечником, и, взяв наугад один из его горшков, спросил, потребовалось ли для того, чтобы сделать этот горшок, усилие или нет. Тот ответил, что это усилие не потребовалось, ибо, по мнению его учителя, в мире не совершаются никакие действия, так как все "установлено" само собой. Но Джина ответом не удовлетворился и спросил дальше, что стал бы делать сам Садаллупутта, если бы кто-то из его слуг провинился. Когда горшечник признался, что обязательно наказал бы его по всей справедливости, Джина резонно заметил, что он не имеет морального права так поступать, если в мире все "установлено", не совершаются реальные действия и ни к чему не прилагаются никакие старания (Увасага Дасао VII. 196 - 200). Здесь очевидным образом "практический аргумент" - от вменяемости индивид). его поступков к заключению о наличии у него свободы воли - становится обоснованием морали.

2 Следуем в целом хронологическим раскладкам X. Бехерта и его школы, которые помимо критики хронологии ланкийских хроник и анализа археологических данных основываются на том несомненном допущении, что деятельность Будды предполагает наличной или уже завершившейся проповедь других знаменитых учителей шраман-ского периода. Аргументация немецкого буддолога суммируется, в частности, в статье: Бехерт X. Противоречия в датировке паринирваны Будды и источники тхеравадин-ской хронологии // Вестник древней истории. 1993. № 1. С. 3