Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна {Commentarii in Evangelium Joannis}, II, 6 (PG 14, 12B)

26. Ориген, Толкование на Евангелие от Иоанна {Commentarii in Evangelium Joannis}, II, 6 (PG 14, 12B).

27. Плотин (Enn. V, I) определяет "первичную ипостась" как высшее благо, ум и мировую душу. Это все еще разновидность онтологического монизма (ср. выше), связывающего Бога с миром в единое целое, противостоя тем самым библейскому пониманию соотношения между ними. О вкладе Плотина в философское употребление термина "ипостась" см. у K. Oehler, Antike Philosophie und bizantinisches Mittelalter (1969), p. 23 и далее.

28. См. выше прим. 23.

29. Назрела острая необходимость подробного изучения данной проблемы. О понятии "сущность" см.: C. Stead, Divine Substance (1977). Довольно общее, но чрезвычайно тщательное рассмотрение становления философской терминологии применительно к данной теме содержится в давнишней, но все еще очень полезной работе C. C. J. Webb, God and Personality (1918).

30. История терминов "сущность" (ουσία) и "ипостась" чрезвычайно сложна. Существует, в частности, мнение, что, если говорить об использования этих терминов греческими Святыми Отцами в тринитарном богословии, то различение сущности и ипостаси стало возможным на основе аристотелева логического различения "первой сущности" и "второй сущности" (Категории, 5, 2a; Метафизика, VII, 11, 1037a 5). Согласно этому мнению Великие Каппадокийцы в своем тринитарном богословии отождествили термин "ипостась" с "первой сущностью" (частное и конкретное), а термин "сущность" со "второй сущностью" (общее и абстрактное) Аристотеля. См., например, G. L. Prestige, God in Patristic Thought (1936), p. 245 и далее, J. N. D. Kelly, Early Christian Greeds (1950), p. 243 и далее, а также K. Oehler, op. cit. p. 23 и далее. Однако это мнение представляется весьма спорным при более внимательном изучении греческих Святых Отцов (см., например, выше прим. 23 о св. Афанасии), в мысли которых аристотелевское различение первой и второй сущности похоже вообще не встречается. Кроме того, как отмечают выдающиеся специалисты, не ясно, правильно ли представляет это различение мысль самого Аристотеля. См. D. M. Mackinnon, "Substance in Christology - A Cross-bench View", Christ, Faith and History: Cambridge Stadies in Christology, ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton (1972), pp. 279-300. Оказалось вполне вероятным, что становление этих терминов связано с историей философского осмысления термина υποκείμενον уже после Аристотеля. Из-за двойного значения, по всей видимости вкладывавшегося Аристотелем в данный термин (υποκείμενον есть а) вещество и б) конкретное и независимое бытие; см. Метафизика VII, 3, 1029a), после Аристотеля термин υποκείμενον из-за его материалистического оттенка вытесняется термином "ипостась", принимающим значение конкретного и независимого бытия. Таким образом, в первые века христианства термин "ипостась" постепенно приобретает значение действительного и конкретного бытия в противоположность бытию только кажущемуся и мимолетному. Основной вклад в этот процесс внесли, по-видимому, стоики (ср. E. Zeller, Philosophie der Grichen III [1881], p. 664 и далее). Ср. в связи с этим: C. C. J. Webb, op. cit. Если согласиться с тем, что в эпоху Святых Отцов сильное влияние на философию оказывал стоицизм, представляется вероятным, что основа для употребления термина "ипостась" в значении конкретного бытия (в противоположность общему) могла быть положена и таким образом. Остается, однако, фактом, что богословская мысль Великих Каппадокийцев внесла в философское употребление данных терминов радикальные перемены.

* Из ничего (лат.).

31. Ср. G. Florovsky, "The Concept of Creation in Saint Athanasius", Studia Patristica VI (1962), pp. 36-67.

* а) Начало; б) Возглавление. (Др.-греч.).

32. См. ниже гл. 2, II 2-3.

33. Слова "сначала" и "затем" означают здесь, разумеется, порядок не временной, а логический и онтологический.

34. Ср. критику Рахнером этого типично западного подхода к учению о Боге в его работе K. Rahner, The Trinity (1970), всюду и особенно p. 58 и далее.

35. С рассматриваемым учением непосредственным образом связана проблема Filioque. Как свидетельствует троичное богословие блж. Августина и Фомы Аквинского, Запад без труда принял Filioque именно благодаря отождествлению бытия Бога, онтологического начала Бога скорее с Его сущностью, нежели с Лицом Отца.

36. См. Св. Василий, Письмо 38, 2, PG 32:325 и далее. Ср. G. L. Prestige, op. cit., pp. 245 и 279. Этот важный тезис позднее использовал св. Максим Исповедник, проводивший различие между λόγος φύσεως {природным логосом} и τρόπος υπάρξεως {способом существования} и подчеркивавший, что различные λόγοι {логосы} существуют как "способы существования", никогда не пребывая в "обнаженном" виде (см., например, Ambigua {Амбигва} 42, PG 91:1341D и далее). Ср. св. Григорий Нисский, Против Евномия {Contra Eunomium} 1, PG 45:337.

37. Основополагающее онтологическое представление греческих Святых Отцов может быть кратко изложено следующим образом. Никакая сущность или природа не существуют без личности или ипостаси или способа существования. Никакая личность не существует без сущности или природы, но онтологическим "началом" или "причиной" бытия (то есть тем, что делает предмет существующим) является не сущность или природа, а личность или ипостась. Поэтому бытие коренится не в сущности, а в личности.

* См. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах. - Л.: Наука, 1990. Т. 7. С. 112.

38. Особенно очевидным образом это проявляется в искусстве. Искусство, как подлинное творение, а не изображение действительности, представляет собой ни что иное, как попытку человека утвердить свое присутствие в свободном от "необходимости" существования виде. Подлинное искусство - это не просто творение на основе чего-либо уже существующего, а стремление к творению ex nihilo. Этим объясняется тенденция современного искусства (которое, как можно заметить, исторически связано с особым вниманием к свободе и личности) игнорировать или даже упразднять и разрушать форму или природу (их естественные или словесные образы и т.д. Ср. слова Микелянжело: Когда же я покончу с этим мрамором, чтобы продолжить свою работу?). Во всем этом очевидно стремление личности освободиться от "необходимости" существования, то есть - стать Богом. И ключевой здесь является внутренняя связь данного стремления с концепцией личности.

39. Природа Бога не существует "обнаженной", т.е. без Ипостасей (ср. выше прим. 36). Это и делает ее свободной. "Обнаженная" природа или усия {ουσία, сущность}, выражая бытие в качестве бытия, указывает не на свободу, а на онтологическую необходимость.

40. Концепция экстаза {?κστασις} как онтологической категории сформулирована греческими Святыми Отцами - тайнозрителями (особенно в так называемом ареопагитском корпусе и в творениях прп. Максима Исповедника), а также совершенно независимо - в философии М. Хайдеггера. Х. Яннарас в своей важной работе "Το οντολογικον Περιεχόμενον της Ξεολογικης Εννοίας του Προσώπου" (1970) делает попытку приспособить Хайдеггера для философского обоснования и понимания греческих Святых Отцов. В целом общепризнано, что философия Хайдеггера представляет собой важный этап в развитии западной мысли, особенно в том, что касается освобождения онтологии от господства "измов" и от философского рационализма, но однако же по существу дела не от концепции сознания и субъекта. (См. критический разбор философии Хайдеггера в блестящей работе выдающегося современного философа E. Levinas, Totalitй et Infini. Essai sur l'Extйrioritй [1971], p. 15: "Sein und Zeit n'a peut-etre soutenu qu'une seule these: l'etre est inseparable de la comprehension de l'etre [que se deroule comme temps], l'etre est deja appel a la subjectivite". {Eieaa Auoea e a?aiy {iniiaiie o?oa Oaeaaaaa?a (1927 a.)} ii?ao auou iiaaa??aea aaeinoaaiiue oacen: auoea iaioaaeeii io iiieiaiey auoey (?oi iii oa?ao eae a?aiy), auoea - yoi o?a ia?auaiea e noauaeoeaiinoe}). Однако использование Хайдеггера для интерпретации богословия Святых Отцов ведет к существенным трудностям, связанным, в частности, со следующими вопросами: а) Возможно ли представить себе онтологию вне времени у Хайдеггера или онтологию, относящуюся к Богу, во времени у греческих Святых Отцов? б) Может ли у Святых Отцов смерть, рассматриваемая ими как последний враг бытия {ср. 1Кор.15:26}, представлять собой онтологическую категорию? в) Можно ли рассматривать концепцию истины (α-λήθεια) как проявления забвения (λήθη) или производной от него в качестве неизбежного атрибута онтологии, относящейся к Богу? Эти вопросы оказались решающими, если принять во внимание, что тем современным западным богословам, которые попытались в своем богословии использовать Хайдеггера, не удалось избежать либо внесения в Бога идеи времени (К. Барт), либо представления о том, что откровение является существенной онтологической категорией бытия Бога, так что "икономия", образ откровения Бога человеку, составляют основу, исходную точку и онтологический каркас богословия Превятой Троицы (К. Рахнер). Яннарас в новом издании своей книги (под названием To Prosopo kai o Eros [1976], p. 60 и далее) пытается развить Хайдеггера посредством отождествления экстаза не "просто со способом, посредством которого все существующее представляется проявляющимся во времени", а "с опытом личностной полноты, то есть экстатического эротического само-преодоления". Однако сложности, связанные с использованием Хайдеггера для интерпретации святоотеческого богословия остаются непреодолимыми, если помимо тех трех принципиальных вопросов, которые я уже поставил, принять во внимание еще и общую проблему соотношения между философией и богословием в том виде, в каком она возникает в случае Хайдеггера. Настойчиво отстаиваемый нами в данной статье тезис о том, что Бог экстатичен, то есть, что Он существует за счет того, что является Отцом, одновременно отрицает не только онтологический приоритет сущности над личностью, но также и "панорамную" онтологию (термин предложен в критическом разборе Хайдеггера: E. Levinas, op. cit. p. 270 и далее, ср. p. 16 и далее), которая рассматривала бы Троицу как параллельное сосуществование Трех Лиц, своего рода составное проявление бытия Бога. Подчеркивание "монархии" {μοναρχία (от μόνη αρχή) - единоначалие} Отца в греческой святоотеческой мысли полностью исключает различение Лиц, онтологически основанное на "горизонте" их проявления. В Боге такой горизонт не существует и немыслим, а следовательно - онтология как "проявление" возможна (может быть?) для "икономического" {от греч. οικονομία (οικος - дом, νόμος - закон) - домостроительство} богословия, посвященного тому, что разворачивается "во времени", но она никак не возможна для богословия, имеющего дело с троичным существованием Бога, находящегося вне времени. Это означает, что богословская онтология, основанная на представлении о монархии Отца и равно исключающая как приоритет сущности над личностью, так и параллельное сосуществование Трех Лиц Троицы в обычном "горизонте" проявления, освобождает онтологию от гносеологии. Этого не происходит в случае Хайдеггера, но, вероятно, этого не может произойти и ни в какой философской онтологии, всегда связанной с гносеологией. Здесь, следовательно, возникает более общий вопрос: возможно ли философское обоснование святоотеческого богословия? Или святоотеческое богословие по своему существу предполагает обратное - богословское обоснование философии, провозглашение того, что философия и мир могут обрести истинную онтологию, только если они примут положение о Боге как единственно существующим, безоговорочно отождествив Его бытие с Личностью и свободой?

41. Однако здесь сразу же необходимо еще раз подчеркнуть, что любовь, которая "ипостасирует" Бога, не является чем-то "общим" для трех Лиц, чем-то подобным общей природе Бога, а отождествляется с Отцом. Когда мы говорим, что "Бог есть любовь", мы имеем в виду Отца, то есть Личность, Которая определяет Богу быть Тремя Лицами. Внимательное рассмотрение 1 Ин. выявляет, что здесь слова "Бог есть любовь" также относятся к Отцу, - ведь слово "Бог" означает Того, Кто "послал в мир единородного Сына Своего" и прочее (1Ин.4:7-17).

* Εκστασις (греч.) - восхищение, выход из себя (от εξίστημι - выводить из обыкновенного состояния).

42. Слово "единородный" в писаниях Иоанна означает не только уникальный образ рождения Сына Отцом, но "Того, Кто возлюблен уникальным образом" (S. Agourides, Hipomnima eis tas A, B kai C Epistolas tou Apostolou Ioannou, 1973, p. 158). Именно это отождествление в Боге онтологии с любовью означает, что вечность и бессмертие принадлежат не Его "природе", а личным отношениям, источником которых является Отец.

* κοινωνία.

43. Всякому интересующемуся онтологией любви следовало бы взять на себя труд прочесть книгу Антуана де Сент-Экзюпери Маленький принц. При всей своей простоте она представляет собой книгу глубоко богословскую.

44. Тайна личности как онтологического "принципа" или "причины" состоит в способности любви наделять нечто уникальностью, абсолютной идентичностью и именем. Этот смысл и несет в себе термин "вечная жизнь", который по той же самой причине означает, что личность способна возвысить до личностной ценности и жизни даже неодушевленные объекты, превращая их в органичную часть отношений любви (например, все творение может быть спасено благодаря его "рекапитуляции" в отношениях любви Отца и Сына). И наоборот, осуждение на вечную смерть есть ни что иное как оставленность личности в ее превращении в "вещь", в абсолютную безымянность, означаемые словами "не знаю вас" (Мф.25:12). (Как раз против этого направляет свои усилия Церковь, когда поминает на Евхаристии "имен