Происхождение зла. Теодицея

А.А. Гусейнов

Если для светского моралиста добро и зло являются аксиомами нравственного сознания, то для всякого религиозного мыслителя, исходящего из постулата существования благого творца, кардинальной становится проблема происхождения зла. Августин решал ее по-разному. В ранних трактатах, отмеченных прежде всего влиянием античной, стоической и неоплатонической традиции, он склоняется к мысли об определенной иллюзорности зла в сотворенном совершенным творцом космосе (выше мы уже говорили о сложностях, вызываемых таким пониманием). Более основательной и авторитетной для последующей христианской мысли была разработанная Августином, опять же не без влияния платонизма, онтологическая доктрина зла.

Прежде всего, следуя христианским догматическим принципам, Августин настаивает на творении мира из ничего. Это ничто, которое составляло фундаментальную основу античного космоса в качестве онтологической оппозиции бытию, причиняло много хлопот христианским мыслителям. Рассматривая Бога как подателя бытия и как воплощение высшего бытия и блага, они не могли признать ничто реальным объективным принципом, лежащим в основании сотворенных вещей. Идея сотворения мира ex nihilo при недостоточной ее доктринальной разработанности могла привести к субстанциализации ничто, а отсюда - к признанию вечности зла, имеющего своим основанием некоторое ничтожествование сущего (эта проблема была концептуально разработана Фредигезием Турским). А такой вывод ставил под сомнение фундаментальные положения догматики.

У Августина опровержение субстанциальности ничто (зла) имело глубокие личные основания: пройдя искус манихейства, он со всей страстью души отвергал его рецидивы в своем мышлении, но, как замечают многие исследователи, так и не смог их преодолеть. Тем не менее Августин категорически не признает онтологического смысла ничто: когда в Книге Маккавеев утверждается о творении мира "из ничего", это означает, что Бог творит мир не из самого себя (что говорило бы о рождении мира из Бога, но мир не одиносущен Богу), и не из какой-либо сосуществующей наряду с Богом материи (что свойственно языческой философии), а что создается нечто совершенно новое, чего еще никогда не было.

Мысль о ничто как субстрате сотворенных вещей оказывается настолько привязчивой, что сам Августин допускает возможность говорить о ничто "как бы о материи" ("qasi materies nihilum") (De div. quaestion. 4), тем более что в его учении сотворенность вещей "из ничего" обусловливает их изменчивость, которая и предрасполагает к появлению зла (создает предпосылки для душевной динамики и превратных склонностей, чего нет в субстанциях устойчивых). Этот аспект тварности оказывается чрезвычайно существенным в этике Августина. Однако более ортодоксальной выглядит иная трактовка зла - как ущерба, лишенности добра (privatio, vitium), соответствующая интерпретации ничто как отсутствия бытия.

Данная версия зла стала доминирующей и в западной и в восточной традиции церкви и является наиболее авторитетной вплоть до аших дней. Но сохраняя свое фундаментальное значение в онтологии, она не представляется достаточно убедительной для морального взгляда на вещи. В случае, если зло признается всего лишь как лишенность добра, зло утрачивает свою динамику, экзистенциальную реальность, становясь только бледной тенью бытийных начал. Возникает проблема действительной значимости зла как некоторого сущего среди других сущих, его действенности как несомненного конкурента добра. С чем же тогда борется добродетель, если ее оппонент целиком производен от самой добродетели и как таковой нереален? Получается, что она сама бросает эту тень и никогда от нее не избавится: добро станет источником зла. Или же, исключив зло из бытия, мы оставляем все пространство действительной моральной жизни за одним добром, и тогда этическая проблематика сводится к выяснению отношений добродетели с самой собой - просто к задаче самовозрастания блага в самом себе без всякого противодействия: разве может ничто оказать ему сопротивление? Бытие заполнит свои лакуны, в которых угнездилось зло, и места злу в нем уже не будет. Мы уже отмечали, что реальность зла, отрицаемая в онтологии, тем не менее восстанавливается через мифологизацию зла в образах Сатаны, злых духов, бесов и прочей "чертовщины" в литературе, более близкой к живому моральному сознанию, нежели отвлеченные трактаты книжников. Что это не просто метафоры религиозного сознания говорят примеры описания многочисленных "искушений" святых в агиографии или творчество такого глубокомысленного философа церкви, как Максим Исповедник, демонические внушения составляли неопровержимую и опасную для религиозного подвижника реальность и в этике П. Абеляра.

Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая "злая" душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ориентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: "любовь моя - тяготение мое". "Тяготение", буквально "тяжесть" [1] (роп-dus), выражает важный смысл - естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате "О Граде Божием" (XI, 28) Августин разделяет все человечество на два Града - спасенных и проклятых - на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной -любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: "Тот живет справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris ("порядок в любви")" (De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу есть "непорядок и извращенность" (De div. quaest. ad Simplic. I, 18), или "превратная любовь". Порок или грех Августин определяет как "превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах грех, но в незаконном пользовании ими" (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). "Незаконное пользование", обозначающее порок, предполагает различение понятий "пользование" (uti) и "наслаждение" (frui) - их дихотомия весьма значима для мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то - это значит видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только высшей целью всех стремлений - Творцом мира, а все остальное может быть только предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений - человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель.

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными - только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, т.е. Августин задает функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют - это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент - правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что является приоритетным для мышления Августина - воля или интеллект. Скорее, они постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы - божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли - способности действия, и к невежеству разума - способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и управляемом Богом.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, "зло есть не что иное, как интерпретация добра". Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. Б своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости (ordo=justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате):

"Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком" (De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что "мир во зле лежит" и что "справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам" (De divers, quaest. 82), т.е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире "несправедливейше" (injustissime) (De Trin. XIII, 18) распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники - вечные муки, т.е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате "О зрелищах", его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии - это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает - в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, даже величайшего из них - Сатану. Адский огонь - это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки неэквивалентны проступкам - согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.

Правда, в доктринах Оригена и Григория Нисского всеобщее прощение мотивировано двумя разными основаниями: моральным и онтологическим. Моральный мотив - милосердие Божье ("Бог есть любовь"), онтологический - восстановление первоначального универсально-совершенного образа прачеловека (главная мысль трактата Григория Нисского "Об устроении человека). Здесь находит свое, конечно, неортодоксальное, но глубоко христианское выражение идея преображения всего строя бытия и соединения его с Богом. Прекрасным дополнением к этой в высшей степени милосердной идее могут служить слова Исаака Сирина: "Что такое сердце милующее? Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились" [1].