Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 50

1 Григорий Нисский. Об устроении человека / Пер., прим. и послесловие В.М. Лурье. СПб., 1995. С. 50.

Трансцендентная Божественная Личность создает подобную себе личность человеческую, нерастворимую в стихиях универсума. В этом диалогическом отношении двух трансценденций космос вытесняется в сферу адиафорон (безразличного). В то же время картина космоса в христианстве принципиально антропологизируется, становясь зависимой от человеческих начал в таких масштабах, которые немыслимы для античной космологии. Прежде всего, только к человеку обращен Божественный замысел о творении "по образу и подобию". Далее, христианство есть в сущности религия спасения человека и весь порядок мира и истории ориентирован на решение именно этой задачи.

Но высшее признание абсолютно прерогативного статуса человека, - как в его величии, так и в его уничижении, - заключается в том, что Бог, воплощаясь, принимает человеческий образ ("зрак раба"), чтобы возвысить человека до божественного образа (классическая формула богословия: "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом"). Самое красноречивое, но в то же время возмутительное для античного миропонимания, свидетельство сверхприродного статуса человека - это порядок отношений между миром и человеком, выраженный в параболе грехопадения и спасения. Нравственное падение человека становится не просто фактом истории "первого" Адама, но и событием универсально-космическим: оно влечет за собой моральное превращение всей природы, нарушение порядка всего сущего. С этого момента зло приходит в мир. И возродиться природа должна только через восстановление человека. Моральное и физическое спасение мира становится задачей религиозного человека. Судьба космоса оказывается в зависимости от частной человеческой судьбы. Мир отступает в тень человека.

Парадокс христианской историософии и заключается в том, что частный человек мыслится здесь как сверхкосмическая реальность. При этом человеческий субъект по видимости открывает в себе универсальные демиургические потенции в смысле создания негативной Вселенной, тем самым усваивая себе функции гностического Демиурга, творца злого мира. Правда, позитивность действительно человеческого творчества христианской доктриной принципиально ограничивается, обретая свою историческую почву уже значительно позже, возможно, не ранее XIX в. Центральная роль человека во всеобщей истории, хотя и не как подлинного субъекта истории, - лейтмотив исторической концепции двух "Градов" Августина, и грандиозного теологического проекта Максима Исповедника. Трудно найти в античном миропонимании корреляты подобного представления вещей - изменение естественных параметров бытия остается в языческой мифологии прерогативой одних богов, которые сами вписаны в таксономию космоса, поскольку здесь космогония в сущности есть теогония. Можно вспомнить разве что чудовищный пир Фиеста, от зрелища которого Солнце изменило свой ход, или отдельные мотивы трансформации естественного хода светил в "Политике" Платона. Античность вовсе не ставит человека столь высоко, чтобы соизмерять с его судьбой порядок универсума.

Вследствие этого этизация, о которой мы говорили относительно идеи Бога в христианстве, непосредственно затрагивает также и, христианскую космологию - универсум, природа, космос, жизненный мир человека обретают тот нравственный оттенок, который задает им павший, греховный человек. Они окрашиваются в цвет греха и смерти. Даже "естественная" смерть появляется лишь после первого преступления Адама - до этого она не предполагалась. Характерно, что термин "смерть" традиционно имеет как моральные, так и физические коннотации: когда ап. Павел говорит, что "плата за грех - смерть" ("stipendium peccati mors"), он подразумевает оба смысла, может быть, с приоритетом морального. В свою очередь, обожение человека предполагает для Августина и Максима Исповедника возвышение в нем всей, в том числе и объективной, природы. Очевидно, что в их картине мира физический порядок в значительной мере определяется морально-религиозным. Но такое представление исторически не было устойчивым. Волюнтативный образ Бога, несомненно, ближе Средневековью, особенно патристике, нежели Новому времени: в богословском умозрении еще живет "Бог Авраама, Исаака и Иакова", в то время как позже, у Галилея, Кеплера и Лейбница, Он больше тяготеет к деятельности математика, геометра и часовщика. Но уже сама патристика и тем более схоластика открывают опыт "приручения" Бога сотворенному им самим закону - логическому, математическому, онтологическому и моральному.

Этизация природной картины мира в христианстве существенным образом отличается от морального строя воплощенных душ в античном космосе ("кармического"), где физическое устроение бытия тоже производно от морального, но где в порядке реинкарнации абсолютизируется объективный закон справедливого воздаяния, в то время как христианский моральный Закон, как мы знаем, в этом смысле вовсе не объективен, а в каком-то плане антропологичен (его осуществляет по своей воле "живой" Бог). Античный универсум, в котором господствует логос, имеет тенденцию к секуляризации естественного закона от божественной воли или к поглощению ее логосом при доминировании естественного аспекта закона. Христианский же космос, внешне являя собой фундаментально упорядоченное целое, внутренне весь пронизан энергиями божественного и человеческого (или дьявольского) произвола, тем более что эсхатологическая перспектива мира, заданная Богом, всегда ставит под сомнение его наличное бытие. Возвышение Бога над мировым законом, в какой бы форме он ни был представлен, закономерно приводит и к фактическому упразднению в христианском учении идеи судьбы как объективной безличной ("слепой") необходимости или к вытеснению ее на периферию космической жизни (например, у Боэция). Самодержавный Субъект не терпит рядом с собой никакой иной самодовлеющей реальности, с которой вынуждены были считаться античные боги.

В средневековой антропологии и этике реализована одна из исторических версий гуманизма - христианский гуманизм и прежде всего в супранатуральном его выражении. Роль человека здесь - главная, но это все-таки только роль в действе, ход которого, включающий в себя образ падшего и спасенного создания, заранее расписан. Космос же - только его задний план. Но тем не менее на его естественном фоне человек выписан чрезвычайно ярко, да и последняя сцена будет разыгрываться с участием человека уже среди иных реквизитов, сверхприродных. Хотя той малой доли человеческого, которой этот субъект может распоряжаться для своего спасения в синергии с Богом, хватает и для его нравственного вменения, и для приложения божественного милосердия. Здесь заложена изначальная моральная асимметрия - "собственной" воли человека оказывается достаточно для инициирования всемирной катастрофы, но совсем недостает для спасения даже его души. Он может по своей воле пасть, но своими силами не поднимется.

Ренессансный гуманизм подхватил супранатуральный пафос средневекового гуманизма, первичный замысел Бога о человеке, о котором говорится, например, у Максима Исповедника, но был вынужден выравнивать несоответствие разнонаправленных моральных потенций человека, естественно, усиливая в человеке, как казалось, позитивное демиургическое своеволие. Но все же мысль о "достоинстве человека" - исключительно христианская мысль, а вовсе не античная: такого размаха человеческих способностей, какой раскрыла Библия, античность не прозревала. Можно вспомнить, что речь "О достоинстве человека" у Пико делла Мирандолы - это речь Бога, и она выражает Ренессанс того идеального образа человека, каким мыслило его себе Средневековье.

Средневековая этика представляет собой сложный комплекс разнообразных версий моральной философии, включающих как вполне наукообразные и детализированные разработки самых отвлеченных проблем морального сознания (прежде всего в Западной традиции, особенно в схоластике), так и обоснования специальной дисциплины морально-религиозной жизни в ее аскетическом редакции - в форме монашеского "подвига", духовного "художества", опиравшихся на мистический опыт и по своей разработанности и изощренности не уступавших умозрительной высоте чистого богословия, с которым они были неразрывно связаны. Кроме того, мы включаем в средневековую этику и недоктринальные способы бытийствования морали в так называемых низовых, бытовых (хотя и не всегда обыденных) формах культуры, в которых тем не менее отчетливо утверждается совершенно специфическая, может быть и нестандартная, норма универсальной нравственной жизни.

Абсолютным моделирующим текстом всех теоретических и практических дисциплин нравственной философии Средневековья было Слово Божье, Священное Писание, в свою очередь содержащее в себе несколько разновидностей нормативной информации - это прежде всего заповеди, предписания, заветы, сентенции праведной жизни, так сказать, первичные рефлексии библейского нравственного сознания (Декалог, книги Пророков, книги Екклесиаста и Иова, Псалмы, Книга Премудрости Соломона, Нагорная проповедь, притчи), а также универсальные образы-символы - живые воплощения высших религиозно-нравственных начал, концентрирующие в себе энергии практической жизни, определенной идеей служения Богу (Иаков, Моисей, Соломон, Иов, пророки, многие другие ветхозаветные праведники; Иоанн Креститель, Богоматерь, апостолы и святые в Новом Завете). В аллегорической моральной экзегетике христианских мыслителей, начало которой положил Филон Александрийский, они выступают в качестве наглядных прецедентов человеческого нравственного совершенства, живых образцов доступной человеку добродетели и святости, достигнутой или на пути нравственного подвижничества, или в результате божественного избрания. Кроме них персонажами огромной агиографической (житийной) литературы, имевшей неоценимое дидактическое и воспитательное значение на протяжении всей истории христианства, уже не говоря об их влиянии на низовые формы религиозно-нравственной жизни, "народное христианство" (духовные стихи, легенды, мистерии, праздники) [1] выступают и многие другие святые.

1 Можно вспомнить, что и античная этика в широком смысле не сводится к книжной, писаной традиции диалогов Платона, "Этики" Аристотеля и стоических трактатов - она включает в себя и живую нравственную материю, формирующую нормы языческой праведности, - это мифологические персонажи, исторические и легендарные образы полубожественных людей, магов и чудотворцев, нравственных подвижников (семь мудрецов, Пифагор, Эмпедокл, Сократ, Платон, Диоген, Кратет и Гиппархия, Аполлоний Тианский).

И совершенно в стороне от великих фигур христианской иконографии стоят образы Божественной Троицы, воплощающие в себе запредельные совершенства, как бы те абсолютные парадигмы нравственной жизни, которые выше и самой нравственности. Человеческий разум словно считывает с них доступный ему моральный смысл: с Бога-Отца - идею милосердия и справедливости, с Бога-Сына - жертвенность и смирение перед законом, а со Святого Духа - дыхание любви. Первостепенное значение для моралистики приобретает образ Христа, догматы боговоплощения и воскресения. В них опять же раскрывается опыт земного, чувственного, человеческого бытия Бога. Вторая Божественная ипостась максимально очеловечивается, происходит божественный кеносис (опустошение), Господь мира претворяется в переживающее муки и даже претерпевшее смерть существо. Для догматики, конечно, важнее божественная составляющая Христа, для историка морали - его человеческая природа. "Не человеческая природа воскресила Лазаря, но и не Божество проливало слезы у его гроба" [1] - эти слова Иоанна Дамаскина позволяют различить в образе Христа божественное и человеческое. Слезы Христа, мольба в молении о чаше в Гёфсиманском саду и отчаянный упрек Отцу на кресте "Зачем Ты покинул меня?" рисуют человеческий образ Бога, "слишком человеческое" в нем, проявившееся в узловые моменты всечеловеческой истории (герой повести А. Камю "Падение" горько замечает, что не во всех Евангелиях нашлось место для этого упрека). Наверное, важнейшим моментом, отличающим христианский нравственный идеал от античного, и является этот откровенно человеческий, чувственный оттенок в "страстях Господних", даже сами страсти, которые оказались реабилитированными для моральной жизни [2].

1 Patrologiae Cursus Completus. Асе. J.P. Migne. Series graeca, t. 94, col. 1057A.

2 Правда, их признание не мешало последующей европейской моральной философии постоянно дезавуировать этот "скандал" для рассудочной морали. Например, если Кант и признает нормативность заповеди милосердия, то вовсе не в форме переживания, в какой она собственно и выступает, но только как рассудочную идею, идеал разума, которому надо подчинить чувства. Следовательно, надо быть разумно милосердным, что противоречит самому этому понятию, обращенному к сердцу. Наверное, можно пожалеть, что эта важнейшая сторона христианского нравственного идеала (ведь если она пристала Богу, то и для человека является не только не предосудительной, но и обязательной) оказалась во многом маргинальной для европейской моральной философии, но зато она питала художественный дух европейской культуры.

Различение религиозных и собственно этических аспектов в этом фундаментальном для христианства символе смерти и возрождения имеет принципиальное значение для понимания своеобразия средневековой моралистики. В полемике Августина с Пелагием названная проблема была сформулирована на языке богословия, не перестав от этого быть понятной и для светского разума: какова природа действенности Христовой жертвы для человеческой души? Учение Пелагия, представлявшее значимый реликт античного гуманизма в христианской традиции, говорило о нравственном примере личности Спасителя, с которым следует соизмерять сферу индивидуального нравственного сознания, оставляя выбор только за ним самим. У Пелагия душа человеческая действенно, посредством свойственного ей разума, может определять себя (точно так же грехопадение Адама оказывается для человека не источником транслируемого первородного греха, а только недобрым примером, который следует отвергнуть). Можно определенно утверждать, что в пелагианстве не только выразился дух светской моралистики, но и сказалось моральное начало как таковое в его отличии от религиозного. Последнее нашло своего страстного апологета в лице Августина, утверждавшего в противоположность светской версии морали прежде всего значимость прямого и действенного участия Духа Святого в моральной жизни через деятельную благодать.

Для истинно религиозного мыслителя сводить смысл святой жертвы только к нравственному примеру для подражания было бы не только проявлением неблагочестия, но и самоупразднением религиозного духа. В самом деле, если абстрагироваться от исторической материи, увидит ли тогда нравственное сознание какое-либо существенное различие между смирением Спасителя, подчинившего себя Закону ветхозаветного Бога, и смирением Сократа перед законом полиса? В этом случае, как говорит Паскаль, можно будет "обойтись и без Бога" ("se passer de Dieu"). Святой Дух должен участвовать в жизни души непосредственно, а не только через пример, подвигая ее, как сказал Августин, "где захочет и когда захочет", даже если его участие и дополняется содействием человеческой воли, что также признается далеко не всеми богословами. Последнее нисколько не умаляет роли подражания Богу в нравственной жизни, о котором говорится в знаменитом трактате "О подражании Христу". Участие Божественной воли для религиозного сознания аксиоматично, но мера его активности может сильно варьироваться. Августин признавал это совершенно недвусмысленно - в трактовке событий обращения (Савла, апостолов), и в крайней форме - в учении о предопределении святых и первородном грехе. Католическая и православная практика таинств (мистического присутствия Духа), особенно таинства крещения "во отпущение грехов", в сущности продолжает ту же линию: здесь Бог воздействует на тело и душу, не только стирая следы греха, но и позитивно запечатлеваясь в человеке в форме актуального религиозно-нравственого "характера". То есть фактически признается частичная (или полная, как в кальвинизме) моральная невменяемость человеческого морального субъекта, да к тому же самоопределение души дополняется "оператором" Божественной воли, осуществляющей, так сказать, action directe (прямое действие). В таком обостренно теономном понимании нравственной жизни разрушается аксиоматика не только светского морального сознания, но и морального сознания вообще. Моралистическую позицию Пелагия ослабляла ее двусмысленное толкование благодати как естественного и в то же время сверхъестественного явления, в то время как его оппонент Августин развивал свою принципиально религиозную идею без экивоков, но именно поэтому и выходил за пределы нравственно определенной жизни.

Мыслителем, который в рамках христианского канона задал тон всей последующей средневековой этике, поставив в центр своих Посланий именно образ умирающего и воскресающего Христа, был первый теоретик христианства апостол Па