Навигация
Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. Т. 4. С. 378
57488
знаков
0
таблиц
0
изображений
1 Аристотель. Политика // Аристотель. Соч. Т. 4. С. 378.
Воплощенный разум оказывается полисом по крайней мере в силу трех причин. Во-первых, город-государство благодаря разделению функций делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и т.д.), существование которых является предпосылкой добродетельного поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том, насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим флейтистом, нужно научиться играть на флейте. Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, той сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Те, кто заботятся о материальном обеспечении государства, не имеют, с точки зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и прекрасного. В-третьих, привычки, из которых складываются добродетельные устои души, суть привычные, принятые в полисе и санкционированные полисом формы поведения.
Таким образом, разумное добродетельное существо оказывается одновременно полисным (политическим, общественным) существом, свободным гражданином. Более того, поскольку о мощи разума мы можем судить не тогда, когда он существует в возможности, а лишь в актуальном, реализованном состоянии, то разумность человеческой природы оказывается доступной познанию только в полисе, к тому же в его развитом состоянии. Полис - это и есть воплощенный разум, та единственная реальность, которая дает представление о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо тождественно для определенного лица и для государства. Кто считает счастьем власть и богатство, тот назовет счастливым сильное и богатое государство, кто предпочитает добродетель, тот сочтет наилучшим государство, в котором царит государственный порядок.
Единство этики и политики в теории Аристотеля раскрывается через понятие "справедливость".
Справедливость он называет совершенной добродетелью: "...ей дивятся больше, чем свету вечерней и утренней звезды" (EN, V, 3, 1129 в), Она, во-первых, тождественна законности вообще и имеет отношение ко всем нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об умеренности, и о кротости (ровности) и т.д. Во-вторых, она касается отношения человека к другим людям. "Правосудность сия есть полная добродетель, взятая, однако, не безотносительно, но в отношении к другому лицу "(EN, V, 3,1129 в). Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким срезом добродетельности вообще; она - "не часть добродетели, а добродетель в целом" (EN, V, 3, 1140 в). В таком широком значении понятие справедливости только намечается, но подробно не рассматривается Аристотелем.
Наряду с этим существует частная справедливость, которая терминологически совпадает с общей справедливостью, но, по существу, есть нечто иное (в данном случае различие не столь заметно, как, например, тогда, когда одним и тем же словом именуют кость пониже шеи (ключица) и то, чем открывают дверь, - ключ). Общая справедливость совпадает с законностью, с законопослушанием, а частная, специальная справедливость касается распределения выгод и тягот (благ и зол) совместной жизни, она обнаруживается в отношении к почести, имуществу, безопасности, т.е. к тому, что регулируется правом и может стать предметом наживы, своекорыстия. В данном случае речь идет скорее о сознании и чувстве справедливости в некоем нравственно-юридическом смысле. Специальная, частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределяющую и направительную (уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну, а только по достоинству, т.е. с учетом заслуг, подобно тому, как если бы в распределении общественного имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных граждан в казну. Ее Аристотель называет пропорциональной правосудностью. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве) качество лиц уже не принимается в соображение, а решающее значение имеет прямая арифметическая пропорциональность: справедливость состоит в том, чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена. Сам этот обмен бывает произвольным: купля, продажа, заем и т.д. и непроизвольным (тайным): кража, блуд, сводничество и т.д.
Распределяющая справедливость есть середина в форме пропорциональности. Направительная (уравнивающая) справедливость тоже есть середина между "больше" и "меньше", в частности, между наживой и убытком. Потому-то, говорит Аристотель, при тяжбах и ищут судью, который "стоит посередине", т.е. является нейтральным, равноудаленным от обеих крайностей. Судей и называют посредниками. "Правосудность [1], стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и способным распределять блага между собой и другими, а также между другими лицами не так, чтобы больше от достойного избрания досталось ему самому, а меньше - ближнему (и наоборот - при распределении вредного), но так, чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли; так же он поступает, распределяя доли между другими лицами" (EN, V, 9, 1134 а).
1 Термин "dikaiosyni", который обычно на современные языки, как и Э. Радло-вым на русский язык, переводится как "справедливость", в последнем издании Аристотеля Н.В. Брагинской переведен как "правосудность".
Аристотель определяет добродетель как господство разума над чувствами, как такую середину в аффектах и действиях, которая предписывается верным суждением. Чтобы определить, что означает определение "как предписано верным суждением", необходимо обратиться к мыслительным (дианоэтическим) добродетелям: не сводится ли тем самым различие между добродетелью и пороком к различию между истиной и ложью?
Разумная часть души, которая производит суждения, подразделяется на две подчасти: научную (познавательную), которая созерцает неизменные сущности, и рассчитывающую (совещательную), которая имеет дело с изменчивым. Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее важнейшая способность - рассудительность (разумность). "Рассудительностью необходимо является (душевный) склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ" (EN, VI, 5, 1140 в). Речь идет об особой мыслительной способности, органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность (разумность) нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной (познавательной) части души; "мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же не на них, а на вещи изменчивые" (ММ, I, 34, 1197 а). Рассчитывающая, принимающая решения, рассудительная часть - "это [только] какая-то одна часть [части], наделенной суждением" (EN, VI, 2, 1139а).
Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Изначальная нацеленность на благо, наличие в человеке некоего внутреннего зрения ("ока души"), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума.
Нравственный выбор характеризуется Аристотелем как "стремящийся ум" и "осмысленное стремление" (EN, VI, 3, 1139 в). Каждое из этих двух начал, входящих в сознательный выбор, принятие решений, выполняет свою особую роль, Они соотносятся как цель и средства. "Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели" (EN, VI, 13, 1145а). Рассудительность представляет собой разум в его проекции на нравственное поведение человека. Силлогизм поступка в качестве общей исходной посылки имеет утверждение "поскольку такая-то цель и есть наилучшее" (а определить, какая именно цель является таковой, - компетенция добродетельного человека). И только как продолжение, поиск адекватных средств в качестве суждения, подключается верное суждение рассудительности. "Ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно" (EN.VT, 13, 1144 b).
В перспективе человеческого совершенства рассудительность не является, однако, последней точкой. Есть нечто более высокое, чем она. Это - уже упоминавшаяся мудрость, добродетель высшей и лучшей части души.
В самом начале своего сочинения, отметив, что большинство понимает счастье иначе, чем мудрецы, разумея под ним жизнь, полную желаний, он констатирует: "Существует ведь три основных [образа жизни]: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный" (EN, I, 2, 1095 b).
Исследуя чувственный образ жизни и подчеркивая, что речь идет именно об образе жизни, некой философии поведения, Аристотель акцентирует внимание на распущенности. Речь идет не просто о следовании влечениям, страстям, что обнаруживается в невоздержанности и может сопровождаться сознанием (мнением) недопустимости такого способа поведения и не исключает даже последующего раскаяния. Распущенность есть нечто иное. Она избирается сознательно и часто даже не бывает связана с сильными влечениями. Это уверенная в себе и по-своему на уровне мнения аргументируемая установка на чрезмерные удовольствия, прежде всего, телесные удовольствия, связанные с пищей и любовными потребностями. "Человек, который ищет излишеств в удовольствиях или излишке или ищет их по сознательному выбору, т.е. ради самих излишеств, но отнюдь не ради чего-то другого, что из этого получается, такой человек и есть распущенный" (EN, VII, 8, 1150а). Распущенный не склонен к раскаянию. Он воинствен в своей распущенности. Она (распущенность) органична человеку, избравшему такой образ жизни, является выражением испорченности нрава и похожа на такие постоянно действующие болезни, как, например, водянка или чахотка, в отличие от невоздержанности, которую можно было бы сравнить с эпилептическими ударами. Общее между распущенным и невоздержанным состоит в том, что они оба ищут телесных удовольствий, "но при этом один думает, что так и надо, а другой так не думает" (EN, VII, 11, 1152 а). Чувственный образ жизни, поскольку его ядром является распущенность, прямо противоположен добродетели и не просто по факту противоположен, он формируется в результате разрушения добродетели. Распущенность не признает самой идеи господства разума, следования верному суждению. "Дело в том, что добродетель блюдет принцип, а испорченность нрава уничтожает, для поступков же принцип - целевая причина, подобно тому, как предположения являются целевыми причинами в математике" (EN, VII, 9, 1151а). Распущенный похож на государство, которое применяет законы, но подлые" (EN, VII, 11,1152а). Такой человек может быть даже хуже зверя, ибо может натворить больше зла, чем зверь.
Таким образом, чувственный, ориентированный на наслаждения образ жизни находится за пределами добродетели и счастья, что (подчеркнем еще раз!) вовсе не означает отрицания нравственно позитивной роли чувств. Остаются два других образа жизни - практический и созерцательный, которые, по мнению Аристотеля и других обсуждавших этот вопрос мудрых людей, претендуют на то, чтобы стать адекватной конкретизацией понятия счастья. "Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни - практически деятельный и философский, так было раньше, так обстоит дело и теперь" (Pol., 1324 a).
Единство добродетельности индивидов и добронравия полиса обеспечивается, как уже отмечалось, справедливостью. Справедливость есть проекция добродетели на полис и одновременно с этим критерий того, что государство служит благу граждан. Справедливость соединяет граждан в их стремлении к совершенной (добродетельной) жизни, к благу, превращая тем самым их союз в дружеское сообщество. Дружба (дружественность) выступает тем самым как сокровенный смысл справедливости, ее сверхзадача. "Дружественность, по-видимому, скрепляет и государство, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют государство. И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским (Philikon)" (EN, VIII, 1, 1155 а).
Справедливости самой по себе в качестве этической санкции полисной жизни, ее нацеленности на благо оказывается недостаточно в силу ряда причин. Справедливость в общем виде есть следование закону, а законы могут быть разные, соответственно разной бывает и их справедливость (правосудность, правовая сущность, как сказали бы мы, выражаясь современным языком). Справедливость касается законов, общих норм, а добродетель - конкретных поступков. Кроме того, самой политике присуще нечто такое, что враждебно добронравию. Ни врач, ни кормчий, говорит Аристотель, не ставят своей задачей принуждать силой тех, которых первый лечит, а второй возит. "Однако задачей политики большинство людей считает, по-видимому, деспотическое властвование и не стыдится допускать по отношению к остальным людям такие действия, какие по отношению к самим себе они не считают ни справедливыми, ни полезными" (Pol., 1324 b). Этическая функция справедливости, ее предназначение как нравственно-критической инстанции по отношению к конкретным законам и ситуациям полисной жизни гарантируется дружбой (дружелюбием). "Дружба относится к тем же вещам и, бывает, между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода право[судие] и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, [т.е. в сообществах]... насколько люди объединены взаимоотношениями [в сообществе], настолько и дружбой, потому что и правом тоже [настолько]" (EN, VIII, 11, 1159 Ь). "В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие]" (EN, VIII, 13, 1161 а). В государственном смысле можно быть и друзьями со многими, иначе и не может быть, так как само "государство есть некое общение" (Pol., 1276 b), которое "существует ради прекрасной цели" (Pol., 1280 b). Дружба настолько органична полисному общению в его этически адекватных формах, что, как говорит Аристотель, если кто-то введен в заблуждение тем, что некто притворился его другом, то "он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика" (EN, IX, 3, 1165 Ь). Сравнение дружбы с полноценной монетой, обеспечивающей обмен товарами, встречается еще в начале девятой книги. "Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной [дружбе] башмачник за башмаки по [их стоимости] (kat'axian) получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера - монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется" (EN, IX, 1, 1164 а).
Аристотель в отличие от Платона не создавал социально-политической утопии. Это противоречило сути его теории, которая трактовала добродетель как каждый раз конкретную середину в чувствах и поступках. Но он тем не менее не отождествлял полис как развернутую (воплощенную) добродетель с реально существовавшими городами-государствами. Воздерживаясь от детализированного образа идеального государства, Аристотель тем не менее своим учением о дружбе задавал его важнейшую нормативную основу. Впадая отчасти в беллетристичность, можно сказать, что дружба в политической теории Аристотеля является своего рода этической монетой справедливости, которая в отличие от металлической монеты выражала не количественно-экономическую ее пропорциональность, а качественно-нравственную.
Почему именно дружба? И что есть дружба? "[Дружба - это] не только нечто необходимое. Но и нечто нравственно прекрасное" (EN, VIII, 1, 1155 а). Это сочетание необходимого, в силу чего дружба входит в состав внешних факторов счастья, и нравственно прекрасного, в силу чего дружба является результатом и выражением добронравия, составляет своеобразие дружбы, определяет ее совершенно особое, ничем не заменяемое место в системе этических институций полиса. "К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные - это одно и то же" (EN, VIII, 1, 115[5а). Хотя в последнем утверждении Аристотель ссылается на предшественников, имея в виду скорее всего Платона, тем не менее буквально через пару страниц обнаруживается, что и сам он придерживается того же мнения: "Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными" (EN, VIII, 4, 1156 b). Дружба становится внешне фиксированным, необходимым, объективированным, привычным, сверхиндивидуальным отношением в качестве добродетельного отношения. Сама его необходимость и постоянство обеспечены добродетельностью. "И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его и безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие (oikeiai) и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковы или похожие" (EN, VIII, 4, 1156 b). Если добродетель есть качество индивида, взятое само по себе, безотносительно, а справедливость есть та же добродетель, но в ее отнесенности к другим индивидам, то дружба есть и то и другое одновременно.
Дружба есть такое (единственное в своем роде) внешнее (необходимое) отношение, которое остается в зоне индивидуально-ответственного поведения. Справедливость в какой-то степени представляет интересы полиса как целого; чтобы понять ее природу, надо двигаться не только от индивида к государству, но и от государства к индивиду; поведение индивида в определенной мере попадает под внешний контроль. Иное дело дружба. Она полностью подвластна действующему субъекту, в ней получает естественное выражение общественная природа человека. Дружба является необходимым моментом блаженства, выражением добродетельной завершенности личности. Быть другом - это все равно что быть хорошим человеком. Более того, "проявления, или признаки, дружбы к окружающим, по которым и определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому себе" (EN, IX, 4, 1166 а). Дружба в ее истинном содержании означает такое общение, которое свойственно добродетельной личности, входит в понятие счастья.
Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих к первой ступени счастья, намечает в то же время переход к высшему счастью.
То обстоятельство, что Аристотель дал содержательный анализ эвдемонии, связав ее а) с государственно-политической и б) с философско-созерцательной деятельностью, не только вписывает его философию морали в этико-культурный контекст эпохи, но одновременно придает ей современное звучание и делает самого Аристотеля в высшей степени актуальным мыслителем. Он актуален не только и не столько своим пониманием этики как учения о добродетелях (этим он был и остается велик и актуален всегда!), сколько тем, что он связал добродетельность личности с социально-содержательными формами деятельности, которые имеют свою собственную логику развития и критерии оценки.
В своей второй эвдемонии добродетельность личности получает продолжение в политике как дружественном союзе. В результате чего саму политику можно, в известном смысле, рассматривать как прикладную этику. Практически деятельное счастье есть результат нравственных добродетелей. Наряду с последними существуют мыслительные добродетели, которые ведут к высшему счастью, тождественному интеллектуально-созерцательной, теоретической, философской деятельности. В отличие от практического разума, который имеет своим предметом этос, управляет аффектами, теоретический разум довлеет себе, существует в своей собственной стихии. Именно эта чисто созерцательная деятельность, как полагает Аристотель, наиболее специфична для человека, составляет вершину его развития.
Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету внутренних человеческих сил; оно тем полней, чем менее зависит от внешних, лежащих вне индивида обстоятельств. Как раз именно с этой точки зрения созерцательная деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями и т.д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в значительной степени оказывается сферой необходимости, государственная и военная деятельность лишают досуга; кроме того, они существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом; она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает тот момент, что с точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет качественно более широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности, хотя, разумеется, и она протекает не в безвоздушном пространстве.
Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением; наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностная характеристика зависит от характеристики самой деятельности. Вместе с тем наслаждения являются стимулами деятельности: без свойственного природе человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы состояться никакая деятельность. Этическая деятельность призвана умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. И хотя в этом отношении этическая деятельность поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда сохраняется опасность того, что наслаждения могут перелиться через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность разрывает пуповину, связывающую ее с животной природой человека. Она сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными. "Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, когда естество не испытывает нужды, как, например, удовольствия умозрения... Удовольствие от умозрения и учения заставляют больше заниматься умозрением и учением" (EN, VII, 13, 1153 а). Назначение второго трактата об удовольствиях, с которого начинается десятая книга "Никомаховой этики", и заключается в том, чтобы разграничить удовольствия, которые могут стать чрезмерными и дают начало чувственному образу жизни от удовольствий, которые столь же прекрасны, как и порождающая их деятельность. Аристотель не просто описал сугубо человеческие, сопряженные с познавательной, и в целом духовной деятельностью удовольствия, но он, величайший ученый Античности, одновременно внес огромный вклад в само формирование этого высокого пласта человеческой души. В этом смысле одно его свидетельство имеет силу доказательного аргумента.
Свой вывод о тождестве первой эвдемонии с созерцательной деятельностью, Аристотель обобщает в следующей формулировке: "Итак, поскольку из поступков сообразно добродетели государственные и военные выдаются красотой и величием, но сами лишаются досуга и ставят перед собою цели, а не избираются во имя них самих; и, поскольку, с другой стороны, считается, что деятельность ума как созерцательная отличается сосредоточенностью и помимо себя самой не ставит никакой цели, да к тому же дает присущее ей удовольствие (которое, в свою очередь, способствует деятельности); поскольку, наконец, самодостаточность, наличие досуга и неутомимость (насколько это возможно для человека) и все остальное, что признают за блаженным, - все это явно имеет место при данной деятельности, постольку она и будет полным и совершенным счастьем человека, если охватывает полную продолжительность жизни, ибо при счастье не бывает ничего неполного (EN, X, 7, 1177 в).
В своих учениях о второй и первой эвдемонии Аристотель объективно вплотную подошел к пониманию нравственности как объективно обусловленного общественного отношения. Это выразилось в том, что он расшифровывает эвдемонию как конкретную форму деятельности - в одном случае как государственно-политическую, в другом как философско-теоретическую. Тем не менее его этика остается в целом этикой добродетелей. Для Аристотеля мораль - это прежде всего моральная личность.
Согласно Аристотелю, какого-то общезначимого, вне- и надындивидуального и в этом смысле объективного критерия различения добра и зла не существует. Добродетельное поведение не имеет фиксированного, устойчивого содержания, его мера индивидуализирована. К примеру, какой человек или какой поступок является мужественным? С точки зрения Аристотеля, нельзя дать определенный содержательный ответ на этот вопрос. Тот человек мужествен, "кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу" (EN.III, 10, 1115 в). А как узнать, когда и чего следует избегать, страшиться и т.д.? Это - прерогатива и привилегия мужественного человека. В "Большой этике" он задается вопросом, как установить, когда иррациональные склонности направляются разумом или, говоря по-другому, как индивид может определить, руководствуется он правильным рассуждением или нет. Тогда, когда чувства не мешают разуму, отвечает Аристотель. А как узнать, мешают чувства разуму или нет? В данном вопросе, полагает философ, никаких рекомендаций и правил уже не может быть. Это каждый человек должен почувствовать сам (ММ, II, 10,1208 а). Совесть Аристотель определяет как "правильный суд доброго человека" (EN, VI, 11,1143 а). Говоря о границе удовольствий, он отмечает, что здесь "в каждом отдельном случае мерой является добродетель и добродетельный человек как таковой" (EN, X, 5, 1176 а). Словом, получается так, что моральная личность носит свои критерии в себе, она как бы светится изнутри. Добродетель определяется через добродетельную личность, нравственный поступок понимается как поступок нравственного человека.
Добродетельность человека также зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Отдельные поступки подконтрольны в полном объеме, с учетом всех особенных обстоятельств. А нравственные устои (состояние, склад души) подконтрольны индивиду только в начале, "постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями" (EN, III, 8, 1114 в). Раз сложившись, нравственный характер (нравственная определенность) личности становится самостоятельным детерминирующим началом. Но тем не менее человек ответствен за свой характер, так как по крайней мере в самом начале все (или очень многое) зависело от него. Человек сам направляет свое поведение. Есть время, когда он решает, идти ли ему по пути добродетели или по пути порока.
"Установленных правил нет в поступках и действиях",- говорит Аристотель (ММ, I, 17, 1189 в). Добродетельность человека заменяет такие правила. Моральная личность есть личность, которая с самого начала ориентирована на моральные поступки. Вся этика Аристотеля с ее учениями о высшем благе, о добродетелях, двух эвдемониях есть по сути дела анализ того, что собой представляет и как возможна такая личность, которая находит удовлетворение в самой себе и достигает тем самым доступного человеку бессмер
Похожие работы
... только свободные. Да и то Аристотель часто отрицает права гражданства за теми из них, кто "не самодостаточен" и не обладает досугом для того, чтобы вести "блаженную жизнь", - ремесленниками, крестьянами... Впрочем, Аристотель достаточно гибкий мыслитель, чтобы не определять однозначно принадлежность к государству именно тех, а не иных лиц. Он прекрасно понимает, что положение человека в обществе ...
... войне против Афин. Там он провел три года (339-336). Пребывание Аристотеля в Стагире оказалось небесполезным для родины философа. Придя к власти, Александр, из уважения к своему учителю, восстанавливает город, за что жители стали устраивать ежегодные праздники в честь Аристотеля. Сам же он с победой македонян в сражении при Херонее в 338 г. получает возможность вернуться в Афины. ВТОРОЙ АФИНСКИЙ ...
... которого позволяет показать особенности социально-классовой структуры торгово-ремесленных полисов, играющих ведущую роль в историческом развитии древней Греции V - IV вв. до н. э. Таким образом, экономические взгляды Аристотеля формировались в условиях кризиса рабовладельческого полиса, обострения борьбы между аристократией, между богатыми и бедными, между рабами и рабовладельцами, между ...
... конца классического периода древней Греции, чем черты эллинистической эпохи. Характерные для эллинизма типы мировоззрения с его идеями космополитизма, индивидуализма, с пониманием философии как житейской мудрости, дающей средства обеспечить безмятежность души, сложились уже после Аристотеля. Также и теоретическая философия Аристотеля Аристотеля, которому удалось охватить своими исследованиями все ...
0 комментариев