Этика в ранней греческой философии

А.А. Гусейнов

В рамках античного морального канона добродетель (человеческое совершенство) сопрягалась с мудростью и мудрецами. Это обстоятельство предопределило философский характер зарождающейся этической рефлексии и этическую направленность зарождающейся философии. Если добродетель человека состоит в умерении страстей на основе указаний разума, то для того, чтобы быть добродетельным, надо знать, какие из этих указаний являются правильными. Так этика, еще не появившись, попадает в зависимость от гносеологии. Но, с другой стороны, для того, чтобы знание о мире вело к добродетели, оно должно быть знанием того, что составляет сокровенный смысл последней. Так гносеология изначально оказывается этически ориентированной.

К идее добродетели греческое сознание пришло через героический этос, в поисках ответа на вопрос о том, в чем заключается доступное человеку и роднящее его с богами бессмертие. Отсюда - основная нацеленность познания на выявление неуничтожимой (бессмертной) основы мира. Первые философы в своей высокой наивности полагали, что то, что упорядочивает космос, делает его вечным, является одновременно источником упорядоченности и долговечности человеческой жизни. Этическая проблема трансформировалась в натурфилософскую, в поиск элементарного начала, составляющего основу всех вещей. Фалес такой первоосновой считал воду; в его случае связь между натурфилософией и этикой плохо прослеживается. Но уже у его ученика Анаксимандра она является достаточно очевидной.

Анаксимандр (610-540) не сводил первоначало к одному из доступных элементов, он придумал, как пишет Климент Александрийский, "нечто более возвышенное и нетривиальное" [1], полагая в основе начала некую бесконечную природу, именуемую апейроном.

1 Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. 4.1. С. 120. Далее ссылки на это издание будут даны в тексте указанием аббревиатуры (ФРГФ) и страниц.

Алейрон [1] не вещество, а его атрибут. Элементы (вода, воздух, огонь, земля) находятся между собой в отношениях противоположности, и если бы один из них был бесконечен, то все остальные были бы уничтожены. Поэтому Анаксимандр в качестве бесконечной природы постулирует некое отличное от них гипотетическое начало. Апейрон бесконечен в том смысле, что он неуничтожим, не рождается и не погибает; из него все проистекает и к нему все возвращается. Это начало, у которого нет начала, но которое само есть начало других вещей. Выявляя пафос, своего рода сверхзадачу, которую решали натурфилософы в поисках такого начала, Аристотель пишет: "И оно-то и есть божество, ибо оно бессмертно и не подвержено гибели", как говорит Анаксимандр и большинство философов" (ФРГФ, 020).

В исследовательской литературе существуют различные интерпретации понятия апейрона. Одни рассматривают его исключительно в контексте естественно-научных взглядов Анаксимандра, другие видят в нем по преимуществу мифологему, некий шифр, скрывающий определенные социальные представления. По нашему мнению, ближе к истине превалирующий взгляд, согласно которому Анаксимандр не проводит принципиального различия между физическим и социальным и постулирует апейрон в качестве их единого основания.

От Анаксимандра до нас дошел единственный считающийся подлинным фрагмент, который содержится в комментарии Симплиция (490-560) к аристотелевской "Физике": "А из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [=ущерба] в назначенный срок времени" (ФРГФ, 127) [2]. При многих вопросах и спорах, которые порождает этот фрагмент, несомненным является то, что в нем речь идет о взаимоотношении неизменной основы (того, из чего все возникает и во что возвращается) и отдельных изменчивых вещей. Судьба последних решающим образом зависит от их соотнесенности с первоначалом. Гибель вещей оказывается их наказанием ("правозаконным возмещением") за неправду.

1 Как показал отечественный исследователь А.В. Лебедев ("???: не Анаксимандр, а Платон и Аристотель" // Вестник древней истории. 1978. № 1, 2), милетцы использовали слово "апейрон" только как прилагательное, его субстантивация происходит не раньше IV века до н.э.

2 Слова, заключенные в квадратные скобки, в оригинале отсутствуют и добавлены переводчиком для уяснения смысла.

Для выявления этического смысла фрагмента центральным является вопрос: в чем состоит "неправда" вещей и по отношению к кому она совершается? В истории философии на него предлагались различные ответы, которые могут быть сведены к двум существенно различным точкам зрения.

Согласно одной из них "неправда" вещей, их вина состоит в том, что они оторвались от материнского лона, обособились в качестве единичных существований. Данная интерпретация представляется малоубедительной, ибо в таком случае следовало бы признать неправым и первоначало, которое их породило. Тем самым теряется критерий оценки. Далее, если бы "неправда" вещей состояла в отделении от первоосновы, то возвращение к ней не могло бы считаться наказанием. Вторая точка зрения, на наш взгляд, более адекватна существу дела. Она исходит из того, что средоточием правды является апейрон, эта изначальная основа многообразия природы, гарантия ее единства, упорядоченности и вечности. "Вина" вещей заключается не в том, что они отделились от первоосновы, а в том, что они при этом отступили от ее правды. Вещи обнаруживают "неправду" по отношению друг к другу, что проявляется в их агрессивности, посягательстве на существование других вещей. В результате они уничтожают друг друга, что является для них законным (справедливым) наказанием. Этические обобщения Анаксимандра, можно предположить, являются в данном случае результатом наблюдения над чувственно наблюдаемым взаимопревращением и взаиморазрушением природных элементов.

В своем представлении о справедливости и наказании Анаксимандр, несомненно, исходит из идеи равного возмездия. Равное возмездие определяет, во-первых, характер связи апейрона и отдельных вещей, во-вторых, взаимоотношения отдельных вещей друг к другу. В первом случае справедливость состоит в том, что вещи возвращаются туда, откуда они появились; их гибель происходит в силу "роковой задолженности", они обречены на нее фактом рождения. Во втором случае справедливость состоит в том, чтобы считаться с существованием других вещей, которые также порождены бесконечным первоэлементом и заключают в себе его правду. В той мере, в какой одни вещи, выходя за отведенные им сферы, посягают на существование других вещей, они в ответ получают то же самое - платят собственным существованием, что и является "правозаконным возмещением". Поскольку вещи имеют начало, они неизбежно должны иметь также и конец (этим они отличаются от апейрона) Их гибель в этом смысле вписана в закон справедливости. Но она происходит в "назначенный срок времени", который зависит также от самих вещей, качества их индивидуальных существований. Вещи своей неправдой назначают срок своей гибели.

Во Фрагменте Анаксимандра можно выделить три разных аспекта: физический (взаимопревращение элементов), философский (единство и многообразие мира), этический (взаимность отношений). В нем уже в зародышевом виде содержится последующее разделение философии на физику, логику и этику. Для наших целей важно подчеркнуть, что это один из первых текстов истории европейской этики, предлагающих философско-концептуальное осмысление морали. Бесконечное начало не только все объемлет, но и всем правит. Оно имеет для вещей (индивидуальных существований) нормативное значение, задающее справедливую меру их взаимных отношений.

Натурфилософское обоснование добродетели получило наиболее последовательное выражение у Гераклита из Эфеса (акме приходится на 504-500 гг. до н.э.). Он полагал, что есть "единая мудрость - постигать Знание, которое правит всем через всё". Эту мудрость он рассматривал но преимуществу в ее проекции на правильный образ жизни, добродетельное поведение. "Я искал самого себя" (Фр. 15- ФРГФ, 194) - одно из изречений Гераклита, которое точно передает этический пафос его философствования. Как пишет Диоген Лаэртский, его сочинение, из которого до нас дошло большое количество (свыше 120) фрагментов, состояло из трех разделов: о Вселенной, о государстве, о богословии. Древние авторы называли его по-разному: одни - "О природе", другие - "Музы", третьи - "Мерило нравов, [или] Благочинный уклад поведения, один и тот же для всех"; а Диодот - "Путеводитель точный к неге жизненной". В одном из писем, приписываемых Гераклиту, он сравнивает себя по доблести и благородству деяний с Гераклом и говорит, что будет жить, доколе существуют города и страны, и благодаря мудрости его имя никогда не перестанут произносить. Эта античная подделка под Гераклита показывает, что его мудрость воспринималась в этической заостренности и преемственной связи с бессмертными делами героев.

Исходными и основополагающими для Гераклита являются понятия логоса и огня. Логос воплощает единство природы, он есть то, в силу чего все выступает как одно; его можно считать всепроникающим законом природы, его разумом. И в то же время это речь, слово,

описывающие все так, как есть. Будучи принципом бытия, он является и принципом души; границ души не отыскать, говорит Гераклит, ибо столь глубок ее логос (Фр. 67 ФРГФ, 231). Понятие огня играет у Гераклита такую же роль, какую играет вода у Фалеса, воздух у Анаксимандра; он материально воплощает вечность и упорядоченность космоса, который "всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий" (Фр. 51 - ФРГФ, 217). Огонь в природе играет такую же роль, какую золото - в мире товаров (ФР. 54 - ФРГФ, 222), являясь ее единым всеобщим эквивалентом. Все обменивается на огонь, благодаря чему все есть огонь, сам космос есть живой огонь.

И логос, и огонь действуют неотвратимо, по отношению к вещам и людям они обладают безусловной законодательной (нормативной) силой. Все человеческие законы зависят от одного, божественного: "Он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и [все] превосходит" (Фр. 23 - ФРГФ, 197). Вселенной правит огонь, и он же выступает как грозный судья: "Всех и вся, нагрянув внезапно, будет огонь судить и схватит" (Фр. 82 - ФРГФ, 239). Огонь - и сама справедливость, и ее страж. Ее ...законодательную и очищающую роль Гераклит в ряде фрагментов понимает буквально: "Сухая душа - мудрейшая и наилучшая" (ФР. 68 - ФРГФ, 321), а если душа увлажнилась, как у пьяного, то он лишается понимания (Фр. 69 - ФРГФ, 233). Одна из версий кончины Гераклита состоит в следующем: он заболел водянкой и, желая избавиться от болезни, лег на солнце, велев рабам обмазать себя теплым навозом, от чего и умер. Этот рассказ Диогена Лаэртского, по-видимому, - историческая сплетня, ирония над философией и философом. И тем не менее он показателен: для Гераклита огонь является вечным и упорядочивающим жизненным началом космоса не только в философском, но и в физическом смысле.

Каково поведение людей, рассмотренное с точки зрения их отношения к логосу? Философ говорит от имени логоса или, по-другому, логос через философа: "Выслушав не мою, но эту - вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно" (Фр. 26 - ФРГФ, 199). Остальные находятся в неведении относительно этого, "люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды...". У Гераклита есть ряд фрагментов, в которых он одного противопоставляет многим: "один мне - тьма, если он наилучший (Фр. 98 - ФРГФ, 245); "закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного" (Фр. 104 - ФРГФ, 247).

Гераклит совершенно определенно формулирует основание своего приговора толпе: "Хотя разум (логос) - общ, большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок" (Фр. 23 - ФРГФ, 198). Поведение людей характеризуется тем, что каждый стремится к своим интересам, к своим особенным целям. Если бы они следовали логосу, то этого не было бы: "так как "логос один и тот же" (Фр. 47), то и люди придерживались бы одних и тех же ценностных установок. Сам факт многообразия жизненных целей означает, что люди не понимают правды логоса, является источником порочности, раздоров и конфликтов между ними, ибо "собаки на того и лают, кого они не знают" (Фр. 22 - ФРГФ, 197).

Непонимание логоса обнаруживаются в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхностных суждениях, не проникают в скрытую, тайную гармонию, которая лучше явной (Фр. 9 - ФРГФ, 192). Они обманываются в явлениях и в лучшем случае становятся многознающими, но "многознание уму не научает" (Фр. 16 - ФРГФ, 195). Не умея понять, что "мудрое ото всех обособлено" (Фр. 83 - ФРГФ, 239), люди выдают за него видимые вещи, впадают в обман разных мистерий, полагая, что могут очиститься кровью, как если бы кто, войдя в грязь, грязью бы отмывался (Фр. 86 - ФРГФ, 240), совершая шествие в честь Диониса и воспевая славу срамному уду, без чего "бессрамнейшими были бы их дела" (Фр. 50 - ФРГФ, 217). Во-вторых, люди прозябают в чувственно-темных удовольствиях, гонятся за тщетными, преходящими вещами. "Трупы на выброс хуже дерьма" (Фр. 76 - ФРГФ, 236), - говорит Гераклит, имея в виду, что тот, кто сосредоточен на заботах о теле, сосредоточен на том, что менее всего этого заслуживает - самом ничтожном в себе. Людей в своем большинстве Гераклит уподобляет свиньям, которые больше наслаждаются грязью, чем чистой водой. (Фр. 36 - ФРГФ, 206), ослам, предпочитающим солому золоту (ФР. 37 - ФРГФ, 208), быкам, нашедшим горькую вику (Фр. 38 - ФРГФ, 208); практикуемый ими образ жизни он считает скотским. Многообразие поверхностно-обманчивых мнений и чувственно-скотский образ жизни связаны между собой. Эта связь и есть, собственно, то основное, что интересует Гераклита как философа. Ложное знание и порочное поведение идут рука об руку. "Невежество, как говорит Гераклит, и так трудно прятать, а за вином еще труднее" (Фр. 110 - ФРГФ, 250).

Философско-этический диагноз Гераклита состоял в том, что люди живут в разладе с логосом, неразумно, как во сне: "Для бодрствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный" (Фр. 24 - ФРГФ, 198). Отсюда - его

программа, направленная на то, чтобы разбудить людей, вернуть их в общий мир. Она состоит, по сути дела, из одного императива, который в позитивной части говорит о том, что "должно следовать общему" (Фр. 23 - ФРГФ, 198), а в негативной - о том, что "своеволие надо гасить пуще пожара" (Фр. 102 - ФРГФ, 247).

Следовать общему - значит действовать разумно, руководствуясь не случайными, поверхностными мнениями, а философско-обоснованным знанием о наилучшем. Авторитет разума и истины он ставит выше всех других авторитетов, в частности, родительского: не следует говорить и поступать, "как родительские сынки" (Фр. 89 - ФРГФ, 241). Разум познает общее для всех, как единый божественный закон, от которого зависят все человеческие законы (Фр. 23 - ФРГФ, 197). Он ориентирован тем самым на нравственно объединяющее начало. Соответственно гасить своеволие - значит ограничивать желания, поскольку они ориентируют на бренное в человеке, то, что роднит его с животными и сталкивает с другими людьми. "Не к добру людям исполнение их желаний" (Фр. 71 - ФРГФ, 234), - гласит одно из изречений Гераклита.

Через разум люди подключаются к общему, вечному, единому и наилучшему (божественному). Желания (чувства, страсти) привязывают их к частному, преходящему, неутолимо многообразному и животному. Тем самым нравственная проблема предстает как проблема соотношения просветляющего разума и слепых чувств в индивиде, господства первого над вторыми. Нормативная программа Гераклита приобретает конкретность в качестве полисной этики. Следование логосу выступает как приверженность тому, что объединяет людей в полис и является общим благом всех его граждан, что не может иметь частного, индивидуального статуса - прежде всего законам, которые придают мужество и внутреннюю размеренность полисной этике. "Кто намерен говорить [= "изрекать свой логос"] с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса - на закон и даже гораздо крепче" (Фр. 23 - ФРГФ, 197). Люди должны держаться за полис и его законы не просто потому, что те представляют собой нечто более прочное и долговечное, чем они сами, а потому, что благодаря им они сами становятся долговечными. Это исключительно важный момент полисной жизни, ее центральный пункт. "Лучшие люди одно предпочитают всему: вечную славу - бренным вещам, а большинство обжираются как скоты" (Фр. 95 - ФРГФ, 244). Полис ценен как арена вечной славы, бессмертных дел, среди которых на первом месте стоит защита самого полиса: "убитых Аресом боги чтут и люди" (Фр. 96 - ФРГФ, 244). Идеи полисной этики и моральной добродетели не противоречат друг другу. Можно сказать так: этика является полисной, поскольку сам полис являет собой пространство этики.

Таким образом, этика Гераклита может быть представлена в виде силлогизма, где общей посылкой является идея логоса как единого, частной посылкой - утверждение об отступлении людей от этого закона, а выводом - требование восстановить разорванную связь с логосом, опираться на общее для всех.

Этика Пифагора состоит из двух частей: математизированной натурфилософской теории добродетели и практического образа жизни пифагорейской общины.

И философско-научные занятия Пифагора, и его религиозно-культовая и политическая деятельность были объединены пафосом добродетельной жизни. Пифагор впервые ввел термин "философия" и сделал это в противовес принятому обозначению выдающихся людей в качестве мудрецов (Семь мудрецов): мудростью, считал он, обладают боги, человек же не может всего достичь, его доля - стремиться к мудрости, быть любомудром (философом). Тем самым был выделен особый бытийный уровень, связанный с перспективой нравственного совершенствования.

Пифагор, как он сам рассказывал, помнил четыре предыдущих воплощения своей души. Некогда он был сыном Гермеса Эфалидом. Гермес разрешал ему выбрать, все, что угодно, кроме бессмертия, и он попросил, чтобы ему была дарована способность и при жизни, и при смерти помнить все, что с ним происходило. Очень показательно: он выбирает нечто подобное бессмертию. Связь духовно-нравственного совершенства с уподоблением богу и идеей бессмертия - своего рода сверхмотивация пифагорейства. В пифагорейских "золотых стихах", являющихся поздней формулировкой нормативного канона школы, говорится, что смерть неизбежна, и потому богам, которые бесследно исчезнут, следует предпочесть безгрешную умеренную жизнь, выводящую на "след добродетели большей": "Достигнув же этого, связь ты познаешь бессмертных богов и смертного рода". (ФРГФ, 504).

Пифагор первый назвал Вселенную "космосом" по порядку, который ему присущ (ФРГФ, 147). Порядок этот имеет математическую природу, ибо "числу все вещи подобны" (ФРГФ, 149). Общекосмическая противоположность предельного и беспредельного, математическая противоположность нечетного и четного в опыте человеческой жизни получают выражение как противоположность добродетельного и порочного. "Зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо - определенному" [1]. Требование меры и ограничения пифагорейцы понимали не только как самодисциплину индивида, сдерживание, обуздание им своих чувственных удовольствий, но и как его общественную дисциплину, состоящую в том, чтобы относиться с уважением к родителям, законам, богам. Кульминацией нравственной дисциплины было восходящее к Пифагору требование "Следуй богу".

Считается, что начала математических наук Пифагор усвоил от египтян, халдеев и финикийцев. Восточными корнями объясняются, возможно, и некоторые этические воззрения Пифагора. Это относится, прежде всего, к его убеждению о равноправии всех живых существ с вытекавшим отсюда воздержанием от мясной пищи, а также к его установке, что у друзей все, в том числе и имущество, должно быть общее. Следование богу и божественному порядку космоса Пифагор связывал с общинными представлениями и формами жизни. У Платона об этом сказано, что согласно мудрецам, "небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную "порядком" ["космосом"], а не беспорядком" [2].

Как императив следования богу согласуется с числовой онтологией Пифагора? Число не существует отдельно от вещи, оно не является субстанцией. Вещи возникают не из числа, а согласно числу. Отсюда - прямая связь этики и познания. Пифагор учил, что "счастье (эвдемония) заключается в знании совершенства чисел" (ФРГФ, 148). С именем Пифагора связывается выделение трех образов жизни. Как пишет Диоген Лаэртский, он уподоблял жизнь игрищам, куда одни приходят состязаться, другие - торговать, третьи - смотреть. Последние являются самыми счастливыми [3].

1 Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 86.

2 Платон. Горгий // Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 341.

3 Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. Указ. соч. С. 422-423.

Показательным для пифагорейской этики в ее теоретической части является обоснование справедливости. Как пишет Аристотель, пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние: человек сам должен претерпеть то, что он сделал другим. Они связывали поэтому справедливость с закономерностью квадратного ("равностно равного") числа. Аристотель пишет в "Большой этике": "Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость (dikaiosyne), например, - это, вовсе не число, помноженное на само себя" [1]. Отождествление счастья с философским познанием, с одной стороны, и ориентация на общинные и традиционные ценности (почитание родителей, богов), с другой стороны, находились в явном противоречии между собой. Нормативная программа Пифагора была связана не столько с его философско-научными взглядами, сколько с потребностями созданного им сообщества. Оно, несомненно, представляло собой неформальное объединение (дружеский союз, гетерию) последователей Пифагора, имевшее этико-религиозную направленность. Каковы же были особенности пифагорейского образа жизни? Прежде всего, безусловный авторитет самого Пифагора, чьи законы и предписания члены общины "соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди" [2]. Отношение к нему было не просто уважением к мудрому и знаменитому человеку. Оно имело религиозно-культовый характер. Он рассматривался в качестве особого полубожественного существа. Сам факт того, что нечто предписал Пифагор, было достаточным (а возможно, и необходимым) основанием безоговорочного следования этому предписанию. Из дома Пифагора после его смерти сделали храм - таков был характер отношения к нему.