ПОЛЕМИСТЫ ДВЕНАДЦАТОГО-ТРИНАДЦАТОГО ВЕКОВ

2. ПОЛЕМИСТЫ ДВЕНАДЦАТОГО-ТРИНАДЦАТОГО ВЕКОВ

Как нетрудно предположить, далеко не все антилатинские тексты имеют равную ценность, и вывести из них последовательную экклезиологию не всегда возможно. Огромное число их касается полемики вокруг Filioque и совершенно игнорирует проблему Петра и его преемства. Однако эту проблему становится невозможно миновать, когда византийские богословы и священнослужители сталкиваются лицом к лицу с реформированным и страшно укрепившимся в двенадцатом веке папством. Первое серьезное столкновение произошло, когда император Мануил Комнин приступил к политике церковного объединения в надежде возвратить себе прежнее вселенское имперское владычество Рима над Востоком и Западом. Мануил, таким образом, поддался искушению утвердить западную теорию божественного происхождения римского первенства, но встретил решительное противодействие со стороны патриарха Михаила Анхиальского (1170–1177). Петр, утверждал патриарх, был “вселенский учитель”, который поставил епископов не только в Риме, но и в Антиохии и в Иерусалиме, у которых было гораздо больше “божественных” оснований стать центром вселенской Церкви, чем у Рима; римское первенство было каноническим установлением, обусловленным правоверием римских епископов; после их впадения в ересь первенство переместилось в “Новый Рим”, Константинополь. Почти те же самые аргументы подчеркивались и другим греческим богословом этого времени Андроником Каматером[28] . Ясно, следовательно, что реакция византийских богословов определялась экклезиологией, включающей иную концепцию преемства Петра.

В период, непосредственно последовавший за латинским захватом Константинополя (1204), когда Рим впервые решил поставить епископов в восточные епархии и, в частности, в Константинополь, эта реакция усилилась. Предпринятые Иннокентием III назначения епископов стали для византийцев вызовом со стороны римской экклезиологии в практическом плане. Греки больше не могли считать, что претензии старого Рима действительно не изменят древнюю каноническую процедуру епископского избрания или что римская централизация не будет расширена за пределы Запада.

Историками неоднократно описаны гибельные последствия крестовых походов для отношений между христианами Востока и Запада. После захвата Константинополя Западом в 1204 г. взаимные обвинения перешли в настоящий взрыв ненависти. Как известно, Иннокентий III начал с формального протеста против насилия крестоносцев, но потом решил извлечь выгоду из создавшейся ситуации и действовать так, как действовали его предшественники на других восточных территориях, отвоеванных у мусульман. Он назначил в Константинополь латинского патриарха. Эта акция была воспринята всем христианским Востоком не только как религиозная санкция на завоевание, но и как некое богословское оправдание агрессии. Избрание латинского императора в Византии еще могло быть понято как соответствующее законам войны, но по какому праву или обычаю патриарх Запада назначал своего собственного кандидата, венецианца Фому Морозини, на кафедру святителя Иоанна Златоуста?

Во всех антилатинских документах этого времени мы находим ссылки на это так наз. “право” Папы, — право, которого не знала восточная Церковь. Таким образом, это действие Иннокентия III стало началом полемики против первенства Рима. Восток внезапно осознал экклезиологическое развитие Запада, которое слишком поздно было останавливать.

Несколько кратких документов, непосредственно касающихся назначения Фомы Морозини, открыли нам потрясение, пережитое на Востоке:

(1) Письмо законного патриарха Константинопольского Иоанна Каматера (1198—1206), который после падения столицы нашел убежище во Фракии, Иннокентию III[29] .

(2) Трактат, иногда ошибочно приписываемый святителю Фотию и озаглавленный “Против тех, кто называет Рим первой епархией”[30] .

(3) Два сочинения ученого диакона Николая Месарита, весьма сходные по содержанию с псевдо-Фотиевым трактатом: первое в форме диалога с Морозини (диалог действительно состоялся в Константинополе 30 августа 1206 г.)[31] , второе — памфлет, написанный Николаем уже в бытность его архиепископом Ефесским[32] .

(4) Письмо неизвестного патриарха Константинополя патриарху Иерусалима[33] .

(5) Статья неизвестного греческого автора “Почему латинянин одолел нас?”, нападающая на назначение Морозини с особым неистовством[34] .

Эти рукописи интересны тем, насколько они отражают первую реакцию греческих богословов на папство. Их аргументация не всегда хорошо обдумана, например, некоторые из них (Месарит, псевдо-Фотий и автор анонимного памфлета) пытаются впервые противопоставить апостольство Константинополя, предположительно основанное апостолом Андреем, апостольству Рима. Ф. Дворник недавно доказал весьма позднее происхождение легенды, на которой основывается эта концепция, но в любом случае этот аргумент был совершенно не важен для византийцев, чья действительно сильная и православная позиция против Рима заключалась в ином понятии о самом апостольстве[35] .

Все документы представляют доводы, касающиеся первенства апостола Петра среди Двенадцати и связаны с проблемой его преемства. Письма патриарха особенно настаивают на первом. Анонимный памфлет, напротив, совершенно отвергает первенство Петра, что является крайней позицией, уникальной, кажется, во всей византийской литературе. Что касается Николая Месарита, то хотя он и использует как вспомогательный аргумент легенду об апостоле Андрее, все же он справедливо основывает свой главный довод на том, что православная позиция состоит не в отрицании первенства, но в отличной от латинян интерпретации преемства Петра.

Все авторы, за исключением автора анонимного памфлета, называют Петра “первым апостолом”, “корифеем” и “камнем”. Но Иоанн Каматер постарался сократить широту этих именований, противопоставляя им другие тексты Нового Завета; Церковь утверждена не только на одном Петре, но “на основании Апостолов и пророков” (Еф 2:20); если Петр “первый” и “корифей”, то Павел — “избранный сосуд” (Деян 9:15), а Иаков занимает первое место в соборе Иерусалима. Неизвестный патриарх Константинопольский в письме патриарху Иерусалимскому идет еще дальше в своей попытке умалить роль Петра: “Телу невозможно лишиться головы, — пишет он, — и Церкви невозможно быть телом без головы”. Но ее Глава — Христос. “Голова, по-новому вводимая латинянами, не только излишняя, но вносит беспорядок в тело и опасна для него”[36] . У римлян, следовательно, была та же болезнь, от которой страдала церковь в Коринфе, когда Павел писал им, что ни Кифа, ни Павел или Аполлос, но Сам Христос есть Глава.

Эти аргументы против первенства Петра, которые предстояло усвоить последующим православным полемистам, не дают, однако, положительного объяснения роли Петра. Следовательно, для нас более важны другие, более экклезиологичные по своему смыслу места патриарших писем.

Во-первых, здесь мы замечаем существенное различие, которое проводится между апостольской функцией и епископским служением в Церкви; функция Петра как одного из Апостолов — свидетельствовать всему миру, в то время как епископское служение ограничено одной местной Церковью. Мы уже встречали это разграничение в трудах Феофилакта Болгарского. Согласно Иоанну Каматеру, Петр — “вселенский учитель”. Хотя, добавляет он, апостольский собор в Иерусалиме поставил Петра Апостолом обрезанных, это не означает географического ограничения и не должно, следовательно, отождествлять функцию Петра с функцией епископа Рима или связывать ее с одним Римом[37] . Анонимный автор антилатинского памфлета также настаивает, что апостольская функция никогда не ограничивается каким-либо особым местом[38] . Еще яснее выражен акцент в письме патриарху Иерусалимскому: “Христос есть Пастырь и Господин, и Он передал пастырское служение Петру. Однако сегодня мы видим, что этой самой функцией наделены все епископы; следовательно, если Христос предоставил первенство Петру, когда давал ему пастырское попечение, пусть это первенство будет также признано и за другими, так как они — пастыри и тем самым все будут первыми”[39] . Неизвестный патриарх так же интерпретирует исповедание Петра и его последствия: “Симон стал Петром, камнем, на котором воздвигается Церковь, но другие также исповедали Божественность Христа, следовательно, они тоже камни. Петр лишь первый среди них”[40] .

Итак, византийские богословы истолковывают новозаветные тексты, касающиеся Петра, в рамках более общего экклезиологического контекста, в частности, — в терминах различия между епископским и апостольским служением. Апостолы отличаются от епископов в том, что функция последних — управлять одной местной Церковью. Но каждая местная Церковь имеет ту же самую полноту благодати; все они — Церковь в ее целостности: пастырская функция полностью представлена в каждой из них, и все они установлены на Петре. Мы увидим, как эта идея развивается более поздними византийскими богословами; подчеркнем здесь, что и Иоанн Каматер, и неизвестный автор письма в Иерусалим признавали аналогию между первенством Петра среди апостолов и первенством епископа Рима среди епископов.

“Признавая определенную аналогию, — пишет Иоанн Каматер, — как подобие в геометрии, между отношениями Петра с другими учениками Христовыми, с одной стороны, и отношениями римлян с другими патриаршими епархиями, — с другой, мы должны исследовать, подразумевал ли и содержал ли в себе Петр других учеников Христовых, и подчинялся ли хор учеников ему, повиновались ли ему как главе и господину, оставляя, таким образом, подобное вселенское первенство римской Церкви. Но при слушании слов Евангелия наши затруднения полностью исчезают”[41] .

И вот вывод Каматера: “Мы согласны почитать Петра как первого ученика Христова, почитать его более других и провозгласить главой других; мы чтим Церковь Рима как первую по рангу и достоинству <...> но мы не видим, чтобы Священное Писание обязывало нас признавать в ней мать других Церквей или чтить ее как заключающую в себе другие Церкви”[42] . Примерно такое же мнение и у неизвестного патриарха; он подчеркивает основополагающую общность между всеми поместными Церквами и утверждает: “Мы признаем Петра корифеем в согласии с необходимым порядком. Но Петра, а не Папу. В прошлом, когда его мысль и разум были в согласии с нашими, Папа был первый среди нас. Пусть восстановится единство веры, и тогда он получит первенство”[43] . Иными словами, Папа только тогда преемник Петра, когда он остается в вере Петра.

В сочинении Николая Месарита и в тексте, приписываемом Фотию, мы обнаруживаем ту же идею, даже более ясно выраженную. Месарит также проводит различие между апостольством и епископством. Он пишет:

“Действительно, Петр, корифей учеников, ходил в Рим; в этом нет ничего поразительного или необычного; в Риме, как и в других городах, он был учителем, а не епископом. На самом деле первым епископом Рима, выбранным святым и божественным апостольским собранием, был Лин, затем — Сикст, и на третьем месте Климент, священномученик, которого Петр сам назначил на престол понтифика. И, следовательно, неправда, что Петр когда-либо был епископом Рима. Вселенского учителя итальянцы представили епископом одного города”[44] .

А вот другой, еще более ясный текст:

“Вы пытаетесь представить Петра учителем одного Рима. Хотя святые Отцы упоминали об обещании Спасителя, данном Петру, как о имеющем вселенское значение и относящемся ко всем, кто верил и верит, вы впали в узкое и ложное толкование, приписывая его одному Риму. Если бы это было правдой, то было бы невозможным ни для одной Церкви верующих, кроме Рима, обладать Спасителем должным образом и быть основанной на Камне, то есть, согласно обещанию, на доктрине Петра”[45] .

Доктрина преемства Петра только в Риме кажется Месариту иудаистским сужением искупляющей благодати. Он пишет:

“Если вы противитесь тексту Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, знайте, что это сказано не о церкви Рима. Это было бы иудейским и ужасным — ограничивать благодать и ее божественность землями и странами, отрицая ее способность действовать равным образом во всем мире. Говоря о Единой, Соборной и Апостольской Церкви, мы не подразумеваем, как подразумевает вызывающее римское невежество, церковь Петра или Рима, Византии или Андрея, Александрии, Антиохии или Палестины, мы не подразумеваем церкви Азии, Европы или Ливии, или одной из северных сторон Босфора, но Церковь, которая распространена во всей вселенной”[46] .

Если оставить в стороне полемическую горечь этих текстов, ясно, что византийские богословы, столкнувшись с римской экклезиологией, отстаивали онтологическое единство и равенство в терминах благодатности всех местных Церквей с позиции благодати. Римскому требованию вселенскости, основанной на установленном законом центре, они противопоставили вселенскость веры и благодати. Благодать Бога равно явлена в каждой Церкви Христа, везде, “где двое или трое соберутся во Имя Мое”, то есть везде, где Церковь Божия существует в ее сакраментальной и иерархической полноте.

Но почему же в таком случае римская Церковь наделена первенством среди других Церквей, первенством, “аналогичным” первенству Петра среди Апостолов? У византийцев был ясный ответ на этот вопрос: римское первенство пришло не от Петра, чье присутствие имело больший эффект и лучше засвидетельствовано в Иерусалиме или Антиохии, чем в Риме, а от того, что Рим — столица империи. В этом согласны все византийские авторы: для них 28-е правило Халкидона — аксиома. Николай Месарит допускает, правда, что римское первенство связано с древней до-Константиновой традицией, более древней, чем христианская империя. Это обнаружилось уже во время суда над Павлом Самосатским: его осуждение на соборе в Антиохии в первую очередь было сообщено Риму. Согласно Месариту, это первенство было установлено для того, чтобы дать римскому епископу больший авторитет в отстаивании интересов Церкви перед языческими императорами[47] . Но какова бы ни могла быть историческая неточность этой схемы, основная идея Месарита состоит в том, что первенство Рима, установленное с общего согласия, полезно для Церкви, но должно зависеть от исповедания православной веры.

Первая реакция экклезиологического сознания Востока на западную доктрину первенства является, следовательно, не попыткой отрицания первенства Петра среди Апостолов, а интерпретацией его в свете концепции Церкви, отличной от той, которая распространилась на Западе.