Жизнь и идеи К.Н. Леонтьева

Ширинянц А. А., Мячин А. Г.

Имя Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891) принадлежит к числу имен тех русских мыслителей и философов, которые были или незаслуженно забыты общественным сознанием или насильственно вычеркнуты в силу идеологических соображений деятелями «пролетарской» эпохи нашей страны. «Кромвель без меча», «политический Торквемада», «русско-православный Жозеф де Местр», «реакционнейший из всех русских писателей второй половины XIX столетия»... — вот только некоторые из оценок личности русского мыслителя. Неудивительно, что на его идеи в советское время было наложено как бы негласное табу, а если его имя и появлялось на страницах изданий, то сопровождалось расхожими клише типа «реакционер», «апологет самодержавия» и т. п. Возвращение Леонтьева, осмысление и переоценка его творчества чрезвычайно важны для возрождения национальной русской культуры.

Судьба Леонтьева трагична и неразрывно связана с кризисным состоянием российской и европейской действительности второй половины XIX — начала XX в. Глубочайшие социально-экономические и политические сдвиги в обществе, ускоренные либеральными реформами Александра II, не уступали революции по своему воздействию на современников. Для духовной жизни российского общества того времени характерной была ожесточенная борьба различных общественно-политических направлений и групп, в центре которой стоял вопрос: какой быть России, в каком направлении двигаться?

Столь милая сердцу дворянина Леонтьева патриархально-сосредоточенная Россия превращалась в хаотически разлагающийся организм, где остатки былого феодального величия съедались прожорливой буржуазной саранчой. Для Леонтьева «эгалитарно-либеральный прогресс», как он называл такое направление развития цивилизации, и означал не что иное, как революцию, финальным аккордом которой будет тотальное торжество «среднего человека», уничтожение оригинальных и самобытных национальных культур, воцарение серой и однообразной стандартно-рационализированной действительности, в которой не останется места «живой поэзии».

Пытаясь если не остановить, то хотя бы на время притормозить несущийся, по мнению Леонтьева, в никуда, к гибельному разложению и всесмешению локомотив российской и мировой цивилизации, мыслитель обратился к поискам средств, могущих отсрочить апокалиптический конец мира. Можно согласиться с мнением В.А. Котельникова, что «Леонтьев есть человек реакции (беря это слово в полном объеме его значений)» [104. С. 51]. Конечно, не в том узком, бранном понимании этого слова, а в смысле реакции организма на боль от входящего в него холодного стального лезвия, в смысле реакции чувства и мысли живого страдающего человека на опутывающую его тенетами лжи и бессердечия безликую машинно-унифицированную реальность, где вместо Бога на алтарь водружается золотой телец, а птичью трель заглушает индустриальный грохот и чад.

Судьба

Константин Николаевич Леонтьев родился 13 января 1831 г. в небогатой семье в родовом поместье с. Кудинове Мещовского уезда Калужской губернии. Был седьмым, самым младшим из детей. Матери его, происходившей из старинного, но обедневшего рода Карабановых, до реформы принадлежало несколько десятков крепостных душ. Леонтьев очень гордился своим дедом Карабановым, имевшим вспыльчивый, непредсказуемый характер, в котором одновременно уживались и любовь к красоте и жестокость, склонность к разврату.

Мать философа — умная, властная, верующая женщина — оказала большое воздействие на воспитание сына, детство которого прошло в патриархально-религиозной атмосфере домашнего очага. Отца своего, умершего, когда Леонтьеву было 8 лет, он почти не помнил. Соприкосновение с христианством уже в раннем детстве сказалось на формировании устойчивого влечения к поэзии красоты, которое мыслитель пронес до конца жизни.

Биография Леонтьева поражает своей неординарностью, необычностью, почти мистическим характером. Стоит проследить хотя бы ее внешнюю канву: 1831 год — рождение, 1851 — пик духовного кризиса, обусловленного переходом от детской веры к «естественно-эстетическому чувству», первые «пробы пера», 1861–1862 — резкая смена мировоззренческой ориентации, 1871 — духовный переворот, 1891 — смерть.

Еще ребенком, побывав как-то в Оптиной Пустыни, он заявил матери: «Вы меня больше сюда не возите, а то я непременно тут останусь» [4. Т. 9. С. 27]. И остался, правда через несколько десятков лет, уже к концу жизненного пути.

Окончив в 1849 г. гимназию, Леонтьев поступает в Ярославский Демидовский лицей. После перевода в ноябре того же года «по чисто внешним обстоятельствам» на медицинский факультет Московского университета юный Леонтьев под сильным влиянием окружающей его студенческой среды постепенно охладевает к вере.

О перемене своего мировоззрения философ впоследствии выразился так: «Я был тогда точно человек, с которого сняли кожу, но который жив и все чувствует, только гораздо сильнее и ужаснее прежнего» [4. Т. 9. С. 71]. Модная тогда в русском интеллектуальном обществе увлеченность гуманистическими идеями, чтение либеральной и демократической литературы, «Гоголя, Белинского и других замечательных людей 40-х и первых 50-х годов» [3. С. 459], не могли не отразиться на романтическом, чувствительном юноше. Позднее он брезгливо отозвался об этой поре своей жизни как «мечтательной, тщеславной и отвратительно-страдальческой».

Но продолжалось это недолго. Как и всякая склонная к быстрым сменам умонастроения юная эмоционально-чувственная натура, Леонтьев впал в другую крайность. Сострадание сменилось презрением ко «всему некрасивому, жалкому, бедному, болезненному с виду» [4. Т. 9. С. 77], восторженное отношение к натурально-критической школе — ее резким неприятием.

Большое значение для становления Леонтьева-писателя имело знакомство в 1851 г. с И.С. Тургеневым, ставшим его наставником и другом на долгие годы — до их разрыва в 70-х гг. по политическим причинам. Тургенев способствовал началу его литературно-критической деятельности, помог ощутить в себе художнические дарования. Ранняя писательская деятельность, начатая еще в студенческие годы, одобрительные отзывы Тургенева и других авторитетов способствовали утверждению честолюбивого, с претензиями на общественный успех, леонтьевского характера.

Окончив факультет в 1854 г., ранее положенного срока, в связи с началом Крымской войны, имевшей столь значительные последствия как для судьбы страны, так и для его собственной, Леонтьев направляется добровольно в Крым в качестве военного врача. Начав службу в военном госпитале в Еникале, он переводится в 1855 г. в Донской казачий полк. Леонтьев окунается в бурную, полную приключений жизнь, отвечавшую его романтическому настроению. Лихо занимается мародерством, похищает в Феодосии дочь небогатого греческого торговца, красавицу Лизу Политову, ссорится с начальством, самовольно оставляет службу и вновь возвращается... С трудом дождавшись отставки, Леонтьев приезжает в 1857 г. в Москву, однако задерживается там ненадолго и устраивается в нижегородском имении барона Д.Г. Розена домашним доктором.

В начале жизненного пути для философа характерны увлечения естественнонаучными занятиями, медициной, физиологией. Уже тогда проявляется своеобразие леонтьевского понимания окружающего мира, заключающееся в стремлении дать всему эстетическую оценку, неотделимое от его натуралистических изысканий. Политические взгляды Леонтьева в это время представляют не что иное, как аморфный либерализм, обусловленный духом эпохи и окружающей обстановкой. «Я смолоду имел глупость тоже либеральничать (вполне искренно, и это-то и глупо)!» [3. С. 462].

К окончанию его пребывания в доме Розенов у Леонтьева усиливается желание заняться литературной и философской деятельностью. Он принимает решение отправиться в Петербург, чтобы сказать людям новое слово, открыть им глаза на красоту жизни, которой они обычно не замечают. В конце 1860 г. он прибыл в столицу, где с восторгом встретил манифест 1861 г., который, по его мнению, должен был открыть эру новой жизни в России, способствовать укреплению ее своеобразия и самобытности. В том же году он внезапно отправляется в Крым, где венчается с Политовой, как из чувства обязанности, так и из-за стремления «соригинальничать».

1861 г. — год духовного разочарования Леонтьева, чему способствовали непонимание окружающими его эстетических взглядов, трудности с публикацией сочинений, обманутые надежды на особое послереформационное развитие страны, стремительно терявшей свои отличия от буржуазного Запада. Рост нестабильности в обществе, эстетическая неудовлетворенность предлагаемым демократами общественным идеалом резко изменили его идейно-политическую позицию, вызвав в начале 60-х гг. разрыв с либерализмом.

Материальные затруднения подтолкнули его к устройству в феврале 1863 г. на службу в Азиатский департамент министерства иностранных дел. А уже осенью он отправляется на Восток, в балканские владения тогдашней Османской империи. Восток произвел на Леонтьева неотразимое впечатление, время его пребывания здесь — это время поклонения «поэзии жизни» в ее языческо-эллинском восприятии, окончательного оформления резко негативного отношения к «серой», «скучной» Европе денежного мешка и мещанского сюртука.

Жизнь на Востоке изобиловала многочисленными происшествиями и приключениями. Так, на о. Крит Леонтьев ударил французского посланника Дерше, представителя ненавистной ему страны — авангарда буржуазного «разложения и всесмешения», за оскорбительный отзыв о России, но, правда, легко отделался переводом на другое место службы. В целом дипломатическая карьера «несла» Леонтьева в гору.

Служебную деятельность он чередовал с разнообразными развлечениями. Если местные «приматы», как он называл высшее обуржуазившееся сословие турецкой Греции, его невыносимо раздражали, то общение с простолюдинами доставляло ему истинное удовольствие. Особенно увлекся он атлетической борьбой, причем нередко сам устраивал состязания.

«Жену свою он продолжал любить, но это не препятствовало ему сплошь и рядом изменять ей. Человек он был по натуре страстный, несдержанный, очень любил молодых, красивых женщин... Леонтьев исповедовал тогда прямо-таки культ сладострастия и его необузданной фантазии в этом отношении не было ни удержу, ни пределов... Он любил жизнь, все сильные и красивые стороны ее, и, как язычник, этой жизни не боялся и хотел ею пользоваться без границ... Здесь был разврат, возведенный в поэзию, это были по своему идеалу те вершины красоты, вечной, сияющей, которые не только не доступны многим другим людям, но они их и не замечают» [94. С. 63–64]. Впоследствии Розанов скромно отнесет эту сторону пребывания Леонтьева на Востоке к «нерассказываемым в печати подробностям биографии» [163. С. 161].

В 1869 г. появляются первые признаки духовного кризиса, усугубленные его болезненным состоянием и кончиной матери в феврале 1871 г. В июле этого же года в Салониках Леонтьев тяжело заболевает, как ему кажется, холерой, и ждет скорую смерть. Обещание принять монашество в случае выздоровления, данное в горячей искренней молитве перед иконой с образом Божьей матери, накладывает отпечаток на весь дальнейший жизненный путь мыслителя и писателя.

И чудо свершилось. Вскоре Леонтьев уже был на ногах. Бросив все дела, он уезжает на Афон, где проводит 13 месяцев. Вернувшись в Салоники, Леонтьев извещает русского посла в Константинополе Н.П. Игнатьева о невозможности продолжать службу и вновь уезжает на Афон.

«Вокруг была поэзия; вся внешняя обстановка жизни и весь внутренний строй ее: природа, обычаи, язык, уставы, взгляды, идеалы, одежда и постройки, самое отсутствие приличных дорог — все было не европейское, все переносило меня в мир восточный, византийский; почти никогда и ничто не напоминало мне там этой буржуазной, прозаической, хамской подлой Европы (я говорю не про Европу Байрона и Гете, не Людовика XIV-го и хотя бы Наполеона I-го, а про Европу последнюю, нынешнюю, Европу железных дорог, банков, представительных камер, одним словом, карикатурную Европу прогрессивного самообольщения и прозаических мечтаний о всеобщем благе)», — вспоминал Леонтьев о времени пребывания на Афоне [3. С. 465–466]. Однако просьбы его о пострижении в монахи отклонили, вероятно, как из-за нежелания афонского духовенства портить отношения с русским посольством, так и предвидения, каких душевных сил потребует от пылкого, мятущегося Леонтьева столь тяжелое испытание [94. С. 84–85].

Добившись отставки зимой 1873 г., Леонтьев поселяется на о. Халки вблизи Константинополя, а затем, в 1874 г., возвращается в Россию.

Получив рекомендации от афонских монахов, он посещает Оптину Пустынь, знакомится со знаменитым старцем Амвросием, который впоследствии станет его духовным наставником. Решив испытать себя в роли монаха, Леонтьев упрашивает настоятеля Николо-Угрешского монастыря под Москвой взять его послушником. Однако первая попытка монашеской жизни окончилась для него неудачно. Через полгода, весной 1875 г., не вынеся грубости пищи и обращения, мелочности интересов обитателей монастыря, он покидает его.

Из Турции Леонтьев привозит с собой рукопись «Византизм и Славянство», ставшую своеобразным манифестом его философских и социально-политических идей. Работа, написанная в 1873 гг., знаменовала начало самого значительного в творческом отношении периода его жизни.

«Одним словом, все главное мною сделано после 1872–73, то есть после поездки на Афон и после страстного обращения к личному православию... Личная вера почему-то вдруг докончила в 40 лет и политическое, и художественное воспитание мое...» [94. С. 77]. Именно в этот заключительный отрезок жизненного пути Леонтьев приходит к твердому убеждению в необходимости осуществить «реакцию» в России для ее спасения от «гниющего Запада».

В основу социально-политических рецептов спасения России была положена историософская концепция о трехступенчатой эволюции общества по аналогии с развитием организма, постепенно проходящего этапы юности, зрелости и старости, заканчивающейся смертью. Для максимально возможного продления жизни старого российского государственного организма и даже его омоложения, по мнению Леонтьева, необходим творческий возврат к традиционным русским истокам, выражаемым формулой «византизм». (В ходе дальнейшей своей мыслительной деятельности Леонтьев развивает, углубляет, конкретизирует эти основные положения).

Наиболее творческий период в жизни Леонтьева-публициста приходится на время его работы в редакции консервативной газеты «Варшавский дневник» с января 1880 г., на которую он пошел не только из-за своего тяжелого материального положения, но и прежде всего из желания и необходимости высказаться, предупредить не подозревающее о нависшей опасности общество. Однако деятельность Леонтьева в качестве фактического редактора газеты продолжалась недолго, и с осени 1880 г. он уже служит цензором в Москве.

Несмотря на все старания, голос Леонтьева упорно не хотели слышать не только «прогрессисты», но даже идейные соратники по консервативному лагерю. Отсюда — широко распространенное мнение о «духовном одиночестве» мыслителя.

С государственниками его разделяли противоположные позиции по греко-болгарскому церковному вопросу и отношению к славянству, со славянофилами — помимо названного — разное отношение к гуманизму и свободе. Мешали контактам и некоторые черты леонтьевского характера, его претензии на роль идейного лидера консервативного лагеря. На это накладывались сложные личные взаимоотношения Леонтьева с рядом консерваторов.

Взять хотя бы его отношения с М.Н. Катковым, фактически бывшим в те годы неофициальным выразителем взглядов правительственных кругов. Известно негативное восприятие его Леонтьевым, обусловленное не только тяжелыми впечатлениями, вынесенными от сотрудничества в опубликовании своих произведений в катковских изданиях, но и низкой оценкой человеческих качеств Каткова и его способностей как публициста и редактора. «Он умел свой колокол, в котором серебра было уж не так много, высоко и выгодно для акустики повесить. У него можно учиться ловкости и чутью, а не идеям. Ни в печати, ни даже в частных беседах я ни слова от него нового не слыхал. Все это я прежде его и тоньше говорил» [6. № 3. С. 452].

Казалось бы, что К.П. Победоносцев должен был заинтересоваться и поддержать ненавистника либералов и нигилистов. Однако и его отпугнули излишняя экзальтированность, слишком обнаженная в своей «реакционности» мысль Леонтьева. Как подметил Д.С. Мережковский, «человек последних слов, он сказал несказанное о русском государстве и русской церкви. Выдал тайну их с такой неосторожностью, что может иногда и союзникам казаться предателем» [124].

Большее понимание Леонтьев встретил со стороны своего сановного покровителя, государственного контролера Т.И. Филиппова (Леонтьев даже посвятил ему первый том своего сборника «Восток, Россия и Славянство»), издателей консервативных газет — князя В.П. Мещерского («Гражданин») и Н.Н. Дурново («Восток»). В последние годы его жизни вокруг него даже сложился небольшой кружок учеников и почитателей его идей и таланта. Среди них можно назвать сотрудников «Московских ведомостей» Л.А. Тихомирова, Ю.Н. Говоруху-Отрока и В.А. Грингмута, молодого священника И. Фуделя, будущего редактора «Русского обозрения», поэта и публициста А.А. Александрова и ряд других юных воспитанников Катковского лицея.

Характер личности философа поражал своей мощью и «разнопородностью состава» (В. Розанов). Выражаясь словами самого Леонтьева, в нем боролись «силы божественные (религиозные) с силами страстно-эстетическими (демоническими)», аполлоническая возвышенность чувства с дионисическими влечениями тела.

А как изменялось его отношение к людям и событиям! «Кроткий в личной биографии, у себя дома в квартире... в политических аппетитах... становился беспощаден, суров — до черточки, до конца». Стоило извозчику, везшему Леонтьева по Москве, выразить неудовольствие по поводу требования полицейского, как он тут же получил удар от разгневанного барина. «Как же?.. Ты видишь мундир: ты смеешь не повиноваться ему или роптать на него, когда он поставлен... губернатором, а губернатор царем. Ты мужик и дурак — и восстаешь, как петербургский адвокат, против своего отечества» [161. С. 183]. Стоило Вл.С. Соловьеву выступить с оправданием либерального прогресса, восторженное отношение Леонтьева к нему сменилось проклятиями и хулой.

Удивительным кажется поразительное несоответствие леонтьевской политической непримиримости и его мягкости в быту. «...На доброе дело Леонтьев поднимался бескорыстно и без всяких усилий, смотрел на это дело как на свое собственное, за «ближнего» своего волновался, мучился, гневался и радовался» [94. С. 127].

Отношения его с простыми людьми «были как-то особенно, на свой манер, патриархальны, строго-любовны, отечески-добродушны, барственно-человечны (если можно так выразиться)», чем он «окончательно пленял и покорял их...» [19. С. 149]. Быть может, кроме «доброты сердца» такое поведение диктовалось и его идеями об «отеческом» отношении к народу.

Как бы там ни было, умение сходиться с простым людом, который он почитал за истинного носителя русского национального духа, не помогло ему установить взаимопонимание с широкими кругами российской интеллигенции, к которой Леонтьев относился резко критически из-за ее подражательности Западу и «пошлого либеральничанья».

Неприятие леонтьевских политических взглядов в обществе, невнимание читателей к его литературному и публицистическому творчеству, хронические болезненные расстройства организма подорвали окончательно его здоровье. В 1887 г. он смог наконец-то осуществить свою мечту, поселившись у ограды Оптиной Пустыни, где продолжал активно заниматься публицистикой. 23 августа 1891 г. Леонтьев совершил тайный постриг под именем отца Климента, незадолго перед смертью переехал в Троице-Сергиев Посад, где и скончался 12 ноября 1891 г., спустя месяц после смерти своего учителя старца Амвросия. Похоронен он был в Гефсиманском скиту недалеко от Троице-Сергиевой лавры.

При новом строе, утверждение которого упорно и безуспешно пытался отсрочить Леонтьев, место, где было расположено скитское кладбище, использовали в «утилитарно-практических» целях под хозяйственные нужды, а о самом мыслителе надолго забыли... Только с наступлением другой эпохи, с возвращением к нам многих насильственно вычеркнутых из нашей истории имен, стало возможным исправить содеянное. В конце 1991 г., к годовщине памяти Леонтьева, усилиями почитателей таланта мыслителя его могила была восстановлена.

В «зеркале» оценок и мнений

Прижизненных откликов на творчество Леонтьева, как это ни странно, удивительно мало. И дело здесь не в отсутствии яркого таланта у публициста и мыслителя, который и на фоне своих знаменитых современников — Л.Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьева — был заметен для пытливого читателя, а в слишком уж вызывающей мировоззренческой и социально-политической позиции, оригинальности, непохожести его апофтегм на привычные умеренные сентенции популярных авторов. «Белой вороной» смотрелся Леонтьев даже в ряду своих идейных соратников по консервативному лагерю.

При жизни философа его голос так практически и остался не услышанным широкой читающей публикой, а те, до которых слово Леонтьева доходило, обычно либо удивленно пожимали плечами, либо брезгливо отворачивались от «публично практикуемого разврата мысли» (выражение Н.К. Михайловского) [129. С. 492].

Правда, известно, что некоторые влиятельные царедворцы, например К.П. Победоносцев, с похвалой отзывались о его творчестве, и сам Александр III был знаком с его публицистикой , однако вопрос о влиянии леонтьевской социально-политической доктрины на практические действия российского правительства требует еще своего изучения.

Либерально-западнические круги при жизни Леонтьева по сути ограничились снисходительно-ерническими откликами, не посчитав нужным подвергнуть его произведения сколь-нибудь значительному анализу. В «Историческом вестнике» работа Леонтьева «Как надо понимать сближение с народом» вызвала ироничный отклик Ф.И. Булгакова, назвавшего положения автора ложными, а взгляды его «мрачным обскурантизмом» [40]. В либеральных «Новостях» Леонтьев был подвергнут нелицеприятной оценке Н.С. Лескова [110; 111]. Он же назвал общественную модель Леонтьева утопией, что стало характерным для отношения либеральной мысли к леонтьевским культурософским идеям. «Вестник Европы» ограничился поверхностной, лишенной сколько-нибудь значительного анализа заметкой по поводу вышедшего сборника «Восток, Россия и Славянство», окрестив его «византийскими бреднями» [108. С. 909]. Леонтьев одновременно объявлялся и «горячим сторонником славянофильства, доведенного до абсурда», и «неславянофилом», хотя журнал и усматривал определенную систему в «бреде больного ума» [там же. С. 910].

Не жаловали Леонтьева и на страницах газеты «Новое время» [7, 141, 142]. Славянофильские и сочувствующие им авторы также не слишком одобрительно отзывались об идеях Леонтьева. И.С. Аксаков, главный представитель позднего славянофильства, негативно отнесся к мысли Леонтьева о византизме как основе культурного типа России [18. С. 678–679]. Идея византизма, с которой общественность могла подробнее ознакомиться после выхода в свет сборника «Восток, Россия и Славянство», не встретила сочувствия и со стороны других приверженцев славянофильского течения и близких к нему изданий, например «Современных известий» Н.П. Гилярова-Платонова [52; 28]. «Русская мысль» С.А. Юрьева также отрицательно восприняла леонтьевское «восторженное преклонение перед византизмом» [167. С. 11]. Антипатию же к европейской буржуазии журнал разделил, хотя и подчеркнул, что «не доводит ее до тех парадоксальных крайностей, до которых доводит Леонтьева его возмущенное артистическое чувство» [там же]. Настоящую отповедь философу, уличая его в резонерстве и нападках на святыни «русского духа» и славизма, дало «Русское дело» С. Шарапова [22], высказывавшего ранее свое несогласие с Леонтьевым в более сдержанной форме и даже защищавшего его от нападок со стороны либеральной прессы [45]. Генерал А.А. Киреев, один из лидеров тогдашних славянофилов, соглашаясь со словами Леонтьева по поводу Запада, решительно возражал против других леонтьевских идей, высказанных тем в 1889 г. в брошюре «Национальная политика как орудие всемирной революции» [86]. Н.Н. Страхов, еще в 1876 г. поместивший в «Русском мире» заметку «О византизме и славянстве» [183], за которую Леонтьев был ему очень благодарен, впоследствии резко отзывался о личности и взглядах мыслителя. В своем письме к В.В. Розанову в 1892 г. он писал, что Леонтьев — «явление отвратительное» во всех его ипостасях [159. С. 323–327].

Однако некоторыми консервативными авторами и изданиями высказывалось и сочувствие к леонтьевским идеям. Помимо отклика Страхова в «Русском мире», можно назвать одобрительный отзыв «Русского вестника» на вызвавшую недовольство славянофилов работу «Национальная политика как орудие всемирной революции» [169]. В 1885 г. консервативный публицист и философ П.Е. Астафьев сочувственно отнесся к критике в «Византизме и Славянстве» идеи прогресса, ведущего к разложению культур и тотальной нивелировке [25]. Однако это не помешало ему несколько позднее, в 1890 г., вслед за Киреевым, вступить в полемику с Леонтьевым по национальному вопросу, вызванную выходом в свет все той же вышеназванной леонтьевской брошюры [23]. Причем дело дошло до прямых выпадов и личных оскорблений в адрес Леонтьева [24]. Несколько позднее «Московские ведомости», как бы пытаясь сгладить неприятные впечатления, вызванные у многих читателей «нападками» Астафьева, поместили статьи, в которых Леонтьев берется под защиту от несправедливых упреков и выступает как авторитетный союзник против общих либеральных противников [199; 158].

В целом Леонтьев не встретил того сочувствия и внимания, на которое он рассчитывал, даже среди большей части, казалось бы, союзников по консервативно-охранительному лагерю. Большее понимание со стороны некоторых консервативных изданий и авторов встретили высказывания Леонтьева по славянскому вопросу. В силу того, что российская внешняя политика на Балканах в 80-х гг. сталкивалась со все новыми и новыми трудностями, на Леонтьева начали ссылаться как на авторитет в балкано-славянских делах [152; 175; 222].

Имя Леонтьева, замалчиваемое при жизни, лишь после его смерти вдруг сделалось объектом достаточно пристального внимания. Если консервативная пресса сразу же после смерти Леонтьева щедро рассыпала похвалы в адрес «русского гения» [136; 214; 56; 143; 157], то первые серьезные публикации либеральных оппонентов Леонтьева носили критический характер. Так, С.Н. Трубецкой в напечатанной в «Вестнике Европы» статье, посвященной анализу его творчества, заостряет внимание на несостоятельности социально-политических и философско-культурологических идей мыслителя, рассматриваемых в контексте эволюции славянофильства [192]. Ему вторит П.Н. Милюков, записавший в ряды «разлагающихся славянофилов» не только Леонтьева, но и Вл.С. Соловьева [126].

Однако от такого родства с Леонтьевым открещивались и И.С. Аксаков, с его известным высказыванием о Леонтьеве как проповеднике «сладострастного культа палки», и А.А. Киреев, обвинивший Леонтьева в насаждении в России аракчеевщины [87, 88]. На защиту мыслителя выступил Л.А. Тихомиров, отметивший, что Леонтьев внес свой вклад в «развитие русского сознания» [188].

В досоветской России консервативной прессой устойчиво поддерживался интерес к имени и идеям Леонтьева. Это касалось прежде всего таких изданий, как «Русское обозрение», «Русский вестник», «Московские ведомости», «Новое время», на страницах которых публиковались материалы источниковедческого и мемуарного характера, статьи с изложением его взглядов [помимо уже названных публикаций, также, напр., 42; 43; 123; 128; 163; 164; 181; 182; 186; 201; 202].

Защита Леонтьева как «великого христианина, великого славянина, великого совестивца, великого патриота» от посягательств «либеральных толковников», «вчерашних конституционалистов и потрясателей основ», «еврейской библиографии» и других «обмороченных врагов» [42] особенно усилилась в годы временной политической стабилизации после подавления первой русской революции. Причем защитникам и последователям Леонтьева нельзя отказать в оригинальности изображения мыслителя. В этой связи нужно упомянуть Б.В. Никольского, давшего одну из лучших художественно-образных характеристик его психологического облика. Леонтьев, писал он, представляет собой «живое противоречие внутри своего духа, является единым, цельным и стройным порывом, если взглянуть на него извне. Начертать систему, цельную и стройную, его мнений, симпатий и антипатий было бы напрасною затеею. Системы в них нет и не было, если не сказать, что весь он был противоречием, возведенным в систему, что он был стихийным отрицанием всякой системы» [138. С. 369.]. Для Никольского характерно особое видение мировоззрения Леонтьева. Не согласившись с разделяемым большинством пишущих о Леонтьеве мнением об эстетизме и пессимизме как основных чертах леонтьевского мировоззрения, автор противополагает им в качестве таковой идею героизма, который сам по себе всегда религиозен.

Первые серьезные попытки научного анализа творчества философа были предприняты Вл.С. Соловьевым и В.В. Розановым, близко сошедшимся с Леонтьевым через переписку незадолго до его смерти. Розанов подверг обстоятельному критическому разбору историософскую концепцию мыслителя, подчеркнув, что «главная забота писателя... в сохранении жизни, в чувстве влечения к ней, как к величайшей красоте природы.

И в самом деле, в этом состоит общий и главный смысл всех его писаний: красота есть мерило жизни, ее напряжения; но красота не в каком-либо узком, субъективном ее понимании, а только в значении — разнообразия, выразительности, сложности» [164. № 3. С. 326].

Давний знакомый Леонтьева Вл.С. Соловьев в статье, написанной для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона (1896), развив и углубив начатый ранее анализ леонтьевских идей [181], обозначил мыслителя как «принципиального или идейного консерватора, в противоположность грубо практическому или эмпирическому консерватизму» [180. С. 415].

Исследованием леонтьевского творчества занимался и Н.А. Бердяев, написавший еще в 1904 г. довольно большую статью о нем [29]. Он же способствовал утверждению мнения о «духовном одиночестве» Леонтьева, перекликающегося со словами Розанова о «неузнанном феномене» [161]. Они духовно связали русского мыслителя с Ницше: «Эстет и русский предтеча Ницше» [29. С. 161]; «plus Nitzche que Nitzche meme» [161. С. 182]. Однако и Розанов, и Бердяев в целом игнорировали не только российский, но и общеевропейский контекст леонтьевского творчества, родство его с традициями западного консерватизма.

Для Розанова же, отличающегося наибольшей противоречивостью данных Леонтьеву оценок [см., напр.: 160; 162], вообще характерен крайний взгляд на место и значение Леонтьева в истории русской мысли: «...По существу, он как не имел предшественников (все славянофилы не суть его предшественники), так и не имел школы» [161. С. 172]. На это дает ответ сам Леонтьев: «Во мне, — не стану распространяться как, — примирены славянофилы, Данилевский с Катковым и Герценом и даже отчасти с Соловьевым. Для меня самого все это ясно и связано органической, живой нитью» [201. С. 267].

Статья Розанова была помещена в юбилейном, вышедшем в годовщину смерти Леонтьева литературном сборнике, вобравшем в себя ценные свидетельства современников о жизненном пути мыслителя, размышления о его творчестве и судьбе, попытки концептуального подхода к леонтьевскому наследию.

Для понимания самобытного леонтьевского наследия важна большая статья Б.А. Грифцова [57], которая по глубине своего анализа является одной из лучших дореволюционных работ о Леонтьеве. Автор попытался установить закономерность эволюции взглядов и жизненного пути мыслителя, доказать единство его идей (их логическую несовместимость обосновывал Вл. Соловьев), подвергнув рассмотрению литературную, социально-философскую и религиозную стороны леонтьевского учения. Вслед за Розановым, Грифцов обусловил социально-политическую программу Леонтьева его страстным желанием сохранения красочного многообразия жизни, которому угрожает бездушно-однообразный прогресс, одновременно указав на ее логическую и практическую несостоятельность. Неосуществимость прекрасного в жизни породила «неизбежный кризис практического романтизма», имевший столь значительные последствия как для судьбы Леонтьева, так и всей последующей культуры [57. № 2. С. 62–63].

Последней значительной работой о мыслителе в дореволюционной России, названной В.В. Зеньковским одной из лучших леонтьевских характеристик, стала написанная в 1916 г. статья С.Н. Булгакова, отметившего, подобно Бердяеву [29] и Фуделю [202], прозрения «мечтателя реакции» о сути надвигавшейся эпохи катастроф, несущей гибель старому миру [39]. Леонтьев, согласно автору, не славянофил, он европеец, «весь в Европе и об Европе», декадент, подобно Ницше, человек, лишний своему веку. Его эстетизм чужд православию, являясь выражением «безбожного» гуманизма [там же. С. 123]. Булгаков, как и Грифцов, тесно связал трагедию судьбы Леонтьева с «кризисом новоевропеизма», эпохой «крушения гуманизма» [там же. С. 119,124].

Уже после совершившейся революции 1917 г. вышел очерк священника И. Фуделя о сложных и неоднозначных взаимоотношениях между Леонтьевым и Вл. Соловьевым [200], названный биографом Леонтьева Ю.П. Иваском лучшей работой из всего написанного на эту тему. Фудель здесь развил тему, в определенной мере затронутую еще ранее в его статье «Культурный идеал Леонтьева» [201].

Что же общего в подходе представителей эпохи «Ренессанса» к Леонтьеву, помимо высоких оценок, данных в целом мыслителю с их стороны? Как справедливо отмечает один из авторитетных современных российских исследователей Леонтьева А.П. Козырев, «„Ренессанс“ мучительно пытался истолковать Леонтьева: обнаружить в его творчестве объединяющую идею... или же ее принципиальное отсутствие, подчеркнув этим эклектизм, отсутствие у Леонтьева продуманной философской системы, но не преуспел в постижении многогранного образа мыслителя, не укладывавшегося в прокрустово ложе схем и четких формул» [92. С. 432].

Место мыслителя в ряду представителей русской философской и социально-политической мысли довольно точно обозначил Л.Н. Толстой — идейный противник Леонтьева (тот, кого Леонтьев в свое время, несмотря на уважение к силе толстовского таланта, предлагал... сослать в Сибирь). Итак, Толстой: «Леонтьев стоял головой выше всех русских философов» [119. С. 352].

***

В советское время о мыслителе написано было мало, а исследований системы его социально-политических идей почти нет. Лишь в первые послереволюционные годы смогли выйти за рамки «партийной литературы» П.К. Губер [59] и П. Преображенский [151]. В статье Н. Мещерякова на Леонтьева был навешен ярлык «реакционнейшего из всех русских мыслителей второй половины XIX столетия» [125. С. 427], а после статьи В. Ермилова, вышедшей в 1939 г., в которой Леонтьев зачисляется в ряды «мракобесов» и идеологов фашизма [66], всякие упоминания о философе исчезают из советской печати на целых 30 лет.

Лишь в конце 60-х были предприняты попытки реабилитации мыслителя. К этому времени относится первая академическая работа о Леонтьеве в Советском Союзе — А.Л. Янова, защитившего диссертацию по проблеме соотношения идей Леонтьева и славянофилов [216; 217].

В 70-х — начале 80-х гг. появились публикации, так или иначе затрагивавшие социально-политические воззрения Леонтьева: [11; 12; 13; 14; 37; 48; 49; 55; 153; 155]. Но на них лежит отпечаток времени «застоя», в силу чего характерным являются определенная узость и одноплановость исследований, соответствующая интерпретация философа в русле идеологических стереотипов эпохи.

Центр изучения леонтьевского творчества переместился в эти годы на Запад. Пальма первенства здесь, несомненно, за представителями русской эмиграции. Интерес к Леонтьеву подпитывался произошедшими катастрофическими событиями ХХ века, которые, по мнению обращавшихся к его мыслям, ясно прозревал «оптинский послушник». Как писал В.В. Зеньковский, «в свете трагических судеб России, взгляды Леонтьева, его отдельные суждения приобретают особенную значительность по своей глубине и проницательности» [73. С. 145–146]. Леонтьев оказался в центре острейшей полемики, развернувшейся в эмигрантской среде, по вопросам отношения к событиям в России, к новому политическому режиму в стране. Леонтьевские идеи нашли отражение в концепциях и программных платформах многих общественно-политических течений 20–30-х гг., в частности в евразийстве. Леонтьев стал предтечей евразийства, развившего его построения об особом пути России [там же. С. 158–159]. Таким образом, отношение к новому советскому строю и коммунистической власти определило во многом новый подход к интерпретации и применению леонтьевских мыслей в большинстве работ, написанных представителями русского зарубежья [напр., 32].

В этом плане интересны статьи П.Б. Струве [185] и Г.В. Иванова [74]. Статья Струве была в некоторой степени откликом на очерк Н.А. Бердяева о Леонтьеве [30]. Этот очерк 1926 г. в жанре философской биографии, по мнению большинства современных исследователей, является лучшим из того, что написано о мыслителе. Однако и Бердяеву не удалось избежать противоречий в оценке Леонтьева. Так, развивая тезис о «нетипичном» и «нехарактерном» явлении Леонтьева в истории русской мысли, автор делает вывод, что «он сам по себе», — и тут же удивляется, как это Леонтьев, «находящийся» вне всяких национальных традиций, «всегда хотел держаться русского направления» [там же. С. 8]. Наряду с ценными, интересными и верными по своей сути мыслями и наблюдениями, в работе содержится ряд спорных положений, например, о «недиалектичности», ницшеанстве Леонтьева, решающем соловьевском влиянии на философа и др. Бердяев продолжает следовать розановскому утверждению, что мыслитель «не принадлежит никакому направлению и никакой школе». Основные положения очерка были повторены Бердяевым позднее в другом его известном труде «Русская идея» [31].

Во всяком случае более корректным нам представляется мнение известного православного мыслителя В.В. Зеньковского, утверждавшего в своем фундаментальном труде по истории русской философии (1948), что «Леонтьев был очень оригинальным и самостоятельным мыслителем» [72. С. 249].

Леонтьевскую тему продолжили за границей Г. Флоровский [196; 220], К. Зайцев [69], С. Франк [197], И. Кологривов [221], Ф. Степун [223], Б. Филиппов [194] и др.

В отличие от суждений сдержанного Зеньковского, оценки леонтьевского мировоззрения, данные Флоровским, остро критичны. Он, как ранее и Розанов, отрицает у Леонтьева наличие настоящей религиозности, утверждает о ницшеанском характере его взглядов. Флоровский называет Леонтьева «разочарованным романтиком» со всепоглощающим чувством жизни [196. С. 305].

Писал о Леонтьеве и крупный русский философ Н.О. Лосский, но его оценка мыслителя как выразителя идей «вырождающегося славянофильства» [117. С. 100.] не выходит за рамки устаревших стереотипов.

Более оригинальный подход к Леонтьеву продемонстрировал Г.П. Федотов, сроднив его по типу мышления с западнической интеллигенцией. Автор, продолжая традицию «Вех», анализирует мировоззренческие основы русской интеллигенции. Две основные черты характеризуют ее: «идейность» как особый тип этически окрашенного рационализма и «беспочвенность» как отрыв от всех органических социальных и духовных образований [193. С. 70–71]. На этом основании, Федотов делает довольно неожиданный вывод, что «гораздо легче византинисту-изуверу Леонтьеву войти в пантеон русской интеллигенции, хотя бы одиночкой-демоном, а не святым», чем почвенникам Островскому, Писемскому, Достоевскому и др. [там же. С. 71].

Самой крупной биографической работой о Леонтьеве стала книга русского поэта и литературоведа Ю.П. Иваска, написанная автором в эмиграции в начале 60-х гг. [76]. Конечно, сочинение Иваска грешит субъективизмом, пристрастием к своему герою, чрезмерно акцентирует внимание на леонтьевском эстетизме, рассматриваемом через призму мифов о Нарциссе и Алкивиаде, в его изложении чувствуется влияние модных психологических теорий, но как обстоятельное исследование жизненных коллизий Леонтьева книга пока не имеет себе равных. Несомненной заслугой автора является создание обширной библиографии творчества Леонтьева, доведенной вплоть до 1972 г.

На высоту одного из крупнейших теоретиков «реакционной» «русской идеи» «поднимает» Леонтьева в своих достаточно тенденциозных работах наш соотечественник, а ныне американский профессор А.Л. Янов, следующий в этом за западными исследованиями антирусского и антироссийского характера, которые он сам еще недавно критиковал на своей родине [215, 218, 219].

С началом эпохи «перестройки» Леонтьев становится «модным» философом и в нашей стране. В конце 80-х — начале 90-х гг. советская и российская печать буквально «разразилась» потоком журнальных и газетных публикаций, статей и монографий о Леонтьеве. За 4–5 лет о мыслителе было опубликовано больше, чем за предыдущие 70 лет Советской власти.

К сожалению, большая часть написанного о Леонтьеве отмечена не совсем корректным стремлением авторов приложить к его взглядам мерки сегодняшнего дня, подогнать леонтьевские мысли под свои мировоззренческие представления. За скобками оценочных суждений остается объективное зерно леонтьевского учения, исторический контекст напряженной работы его ума. Как справедливо отмечает Б. Адрианов, одна из причин этого в том, что у Леонтьева ищут готовых ответов на злобу дня, он же прежде всего пробуждает мысль к самостоятельному поиску [17. С. 4]. В определенной мере к такому положению привело и то обстоятельство, что значительная часть опубликованного — особенно на первых порах — принадлежала жанру публицистики.

Из имеющихся работ у исследователя леонтьевского творчества несомненный интерес вызовут монография А.Ф. Сивака [174], в которой автор, хорошо владея материалом, рассматривает явление Леонтьева в широком контексте исторических реалий современного философу общества, и довольно большая работа А.А. Королькова [101], где социально-политическое, религиозно-философское, литературное наследство мыслителя рассматривается через призму современности, здесь акцент делается прежде всего на эстетизме Леонтьева.

В 1995 г. вышла обширная монография К.М. Долгова [63], в которой предпринята попытка подробно изложить жизненный путь, взгляды и идеи Леонтьева во всей их совокупности. Автором выделены следующие крупные срезы в леонтьевском творчестве: личностный, художественный, эстетический, политический и религиозный. А в качестве определяющих его черт названы аристократизм и эстетизм. Наиболее интересным представляется раздел, сконцентрированный преимущественно на изложении политических взглядов Леонтьева. Здесь рассмотрены социологические идеи мыслителя, его взгляды по проблемам национализма и культуры, показано его отношение к ключевым проблемам внутренней и внешней политики.

Заслуживают внимания аналитический обзор А.М. Салмина, составленный по материалам зарубежных исследований о Леонтьеве [170], небольшая, но содержательная статья С. Сергеева [171], в которой справедливо отмечается, что в наше время Леонтьев многим не по душе как «не доросший» до понимания «приоритета общечеловеческих ценностей», а также статьи Н.А. Рабкиной [154] и В. Бибихина в «Литературной газете» [33], редакция которой почему-то обозначила Леонтьева как «связующее звено между Чаадаевым и Розановым» (?!).

По нашему мнению, по глубине и охвату изложенного одной из лучших работ, написанных о Леонтьеве в последние годы, является статья А.П. Козырева «Константин Леонтьев в „зеркалах“ наследников» [92]. Содержательная и в целом взвешенная работа представляет своего рода краткую антологию оценок Леонтьева, высказанных представителями и современниками «серебряного века» русской философии и литературы.

В литературе получила освещение тема взаимоотношений — в разных аспектах — Леонтьева с Ф. Достоевским [38], Вл. Соловьевым [91; 96], И. Тургеневым [156], Н. Федоровым [93], О. Шпенглером [47], Ф. Ницше [208; 209; 210], В. Розановым [148], Н. Страховым [120].

К положительным явлениям в современной литературе о Леонтьеве можно отнести тот факт, что новые публикации о мыслителе не только заново ставят проблемы, вызывавшие интерес еще в начале века, но и пытаются по-новому осветить их. Одна из них — проблема леонтьевского эстетизма, рассматриваемая в ряде работ [напр., 98; 210]. Их авторы, оппонируя Н.А. Бердяеву и С.Н. Булгакову, считают, что эстетизм Леонтьева не представляет собой какого-то необычного явления, а полностью вписывается в общую канву российского национального сознания и российской культуры.

Тему взаимосвязи Леонтьева с устойчивой российской традицией ненависти к мещанству затрагивает С. Носов [144. С. 9], выводы которого напрямую перекликаются с мнением В. Зеньковского, отмечавшего, что «Леонтьев в своей острой и беспощадной борьбе с духом пошлости не стоит одиноко, не выходит за грани, в которых развивается русская мысль» [73. С. 157]. В рамках консервативного варианта «русской идеи», ставшего одной из основ евразийской идеологии, рассматривают взгляды Леонтьева Л.И. Новикова и И.Н. Сиземская [140]. Важным представляется их утверждение, что русская идея имеет много направлений — тем самым дискредитируется миф об «одиночестве» и «нерусскости» Леонтьева.

Тему «Леонтьев и русская идея», как уже отмечалось, активно разрабатывает и А. Янов. Наибольший интерес вызывает его статья «Трагедия великого мыслителя» [218]. Она интересна не только богатым фактическим материалом, но и тем, что может служить наглядным примером, как его можно интерпретировать в выгодном для автора свете. Один из лучших, пожалуй, на сегодня в мире знатоков Леонтьева, рассматривая отношение к мыслителю со стороны господствующих общественных направлений предреволюционной России, возлагает на официозно-охранительные силы вину за «замалчивание» Леонтьева при его жизни. Причем, согласно авторским рассуждениям, вырисовывается довольно-таки циничная, никак не красящая русских консерваторов, картина чуть ли не заговора всех охранительных сил против своего союзника-противника. Однако, продолжает автор, охранители не преминули воспользоваться наследием Леонтьева сразу же после его смерти.

Мнение Янова противоречит реальным фактам истории взаимоотношений между Леонтьевым и другими консерваторами. Они имели гораздо более сложный и неоднозначный характер, что подтверждают и новейшие исследования российских ученых [напр., 154; 174]. Кстати, по ходу статьи Янов сам вынужден делать значительные оговорки, которые во многом разрушают исходные авторские установки. Более интересным и объективным представляется мнение автора о попытках придания «византизму» после смерти Леонтьева — стараниями прежде всего Л. Тихомирова — статуса высшей формы «русского самосознания», чтобы, тем самым, сделать его идеологической платформой и политической программой режима Александра III [218. С. 87–88], а также его мысль о том, что леонтьевская концепция не есть нечто застывшее; она изменялась с течением времени, наполняясь новым содержанием.

Вследствие произошедших общественных катаклизмов, смены политического режима и модели развития страны необычайную популярность приобрела тема «леонтьевских пророчеств». (Как тут не вспомнить «моду» на Леонтьева после событий 1905 и 1917 гг.). Вероятно, почти нет ни одного из современных авторов, который так или иначе не затронул бы ее [см., напр.: 9; 53; 54; 100; 101; 102; 106; 173]. В их числе — Т. Глушкова [53; 54], в статьях которой парадоксальная, пророческая мысль Леонтьева прилагается к сегодняшней российской и мировой действительности; однако автор часто делает это некритично, подменяя объективный анализ творческого наследства философа простым перечислением его «поразительно фаталистических» предвидений.

Одним из направлений исследований творчества Леонтьева в современной отечественной литературе стали собственно социально-политические взгляды мыслителя. Помимо названных выше работ, можно назвать целый ряд других, авторы которых основное или значительное внимание уделили их рассмотрению [напр., 44; 78; 102; 103; 113; 118; 131; 139; 154; 168; 211; 218]. Так, в рамках консервативной утопии рассматривают творчество Леонтьева И.А. Исаев [78], А.И. Новиков и Т.С. Григорьева [139]. С.В. Лурье касается такой еще мало исследованной темы, как «Леонтьев и геополитика» [118].

В работах В.И. Косика [102; 103] прослеживается связь идей Леонтьева как с современными ему, так и с последующими течениями русской общественной мысли, в частности с евразийством. Особое внимание автор уделяет взглядам мыслителя на восточный вопрос, в которых нашла отражение идея Леонтьева о создании «сверхдержавы с оригинальной культурой» [102. С. 7].

Леонтьев был «пионером своеобразного евразийства, идеологом восточной имперской структуры, опирающейся на жесткие иерархические начала», — вторит ему Н.А. Рабкина [154. С. 38]. Ее статья достаточно убедительно доказывает, что Леонтьев не был одинок, он «представитель „партии“ К.П. Победоносцева, Т.И. Филиппова, М.Н. Каткова последних лет... В теории общественной мысли, равно как в освещении и интерпретации развития России, К.Н. Леонтьев занял свое место...». Он — носитель идей почвенничества, антизападничества и культурного изоляционизма [там же. С. 42.].

Можно продолжить список вышедших за последние годы публикаций [8; 10; 16; 26; 27; 35; 36; 41; 61; 65; 67; 75; 89; 99; 112; 114; 121; 130; 166; 177; 178; 206], который, однако, все равно будет неполным.

В целом можно констатировать появление в отечественной литературе ряда серьезных исследований, так или иначе затрагивающих социально-политическую проблематику леонтьевского творчества и, конечно, написанных уже не языком 30-х гг. Хотя не обходится и без издержек «свободы слова» и «творчества», связанных с некоторой экзальтированностью в стремлении заинтересовать вероятного читателя, популяризаторским характером значительной части публикаций. Причем, как в свое время на рубеже XIX–XX вв., так и сейчас, его творчество стало объектом идеологических споров, в силу чего научный, взвешенный подход часто подменяется временными политическими интересами и пристрастиями. (Впрочем, трудно оставаться беспристрастным исследователем этого глубоко страстного человека, остро чувствовавшего приближающиеся социальные грозы, по широте натуры не уступавшего героям Достоевского).

Большая свобода в анализе идей и взглядов Леонтьева обусловила и значительный разброс оценок и выводов исследователей, причем можно встретить диаметрально противоположные. Но такая противоречивость не должна отпугивать читателя, ибо каждый имеет право на собственное понимание Леонтьева.

ОСНОВЫ МИРОВОЗЗРЕНИЯ

Попытки «вписать» творчество К.Н. Леонтьева в контекст какого-либо идейно-политического течения XIX в., если и предпринимались исследователями, то в основном искусственно ограничивались рамками российской действительности. На наш взгляд, необходимо раздвинуть эти границы, по крайней мере, до европейских масштабов, определить место русского философа и политического публициста в ряду традиционных направлений социально-политической мысли. Что же представляло консервативное течение в XIX столетии, и как соотносятся идеи Леонтьева с идеями его единомышленников на Западе?

Консерватизм нового времени зародился в конце XVIII в. как реакция на духовное наследие просветителей и практику французской буржуазно-демократической революции 1789 г. Вооружившись идеями охранения традиционных порядков и обычаев или возвращения к ним, консерваторы заняли диаметрально противоположные позиции по отношению к сторонникам либерального «прогресса», чей лозунг «Свобода, равенство, братство!» стал знаменем французской революции. Не вдаваясь в исторические коллизии становления и развития консерватизма XIX в., отметим его характерные признаки.

Сущностью любого консервативного течения является охранение старых, традиционных начал, которым грозит гибель со стороны новых, прогрессивных тенденций развития общества. Консерватизм признает необходимость фактического и юридического неравенства людей, сохранения сословий и привилегий господствующих или ранее господствовавших классов и социальных групп. Для консервативных теорий и концепций характерны теологическое и натуралистическое обоснование своих философских и социологических позиций, ссылки на божественную и естественную природу охраняемых ценностей. В представлениях консерваторов общество и государство являются естественными органическими образованиями, где нарушение и диссонанс в одной части вызывают болезненный отклик всего социального организма.

Необходимо отметить и такую черту консерватизма, как естественноисторическая объективность. Теоретики консерватизма в идейной борьбе против просветителей сумели вскрыть метафизическую ограниченность их рационалистических, априорных построений, выдвинули исторический подход для объяснения природных и общественных явлений, носивший натуралистический и фаталистический характер и способствовавший отрицанию правомерности революций, любых насильственных действий, направленных на изменение существующего порядка.

Консервативное направление противопоставляет интернациональным и космополитическим позициям своих противников из революционного и либерального лагеря идеи национальной самобытности, культурного своеобразия, охранения традиционных национальных начал от разрушения инонациональными и космополитическими веяниями.

Консерватизму присуща установка на «реальное историческое делание». Приверженцы консерватизма испытывают недоверие к абстрактному, далекому от конкретных жизненных обстоятельств теоретизированию. Это не значит, что идеологи консервативного направления не создают развернутых теоретических построений и концепций, но даже консервативные утопии имеют практическую социально-политическую направленность. Такая установка консерваторов во многом обусловлена их реальной причастностью к сфере управления. Мировоззренчески она вытекает из сущностного понимания ими политического процесса как управляемого «сверху», что находит выражение в апелляции к силе и авторитету государства и других надличностных социальных институтов как регуляторов этого процесса.

Консервативное направление XIX в. было неоднородно. Внутри него существовало несколько течений, различающихся по теоретическому обоснованию своих доктрин, практическим выводам, особенностям социально-политических взглядов, используемым средствам и методам достижения поставленных целей, социальной основе и т. д.

Целесообразно, на наш взгляд, в качестве критерия мировоззренческого водораздела использовать представления о временном месте консервативного социально-политического идеала в историческом развитии.

С такой точки зрения консервативное движение XIX в. можно будет разделить на два основных течения или крыла. Одно течение берет свое начало в английской традиции (Э. Берк, Т. Карлейль), другое — в континентальной европейской традиции консервативной мысли (Ж. де Местр, Л. де Бональд, Д. Кортес, К.Л. Галлер).

Социально-политический идеал первой разновидности консерватизма, хотя и обусловлен влиянием традиционных обычаев и порядков, лежит в настоящем. Умеренные консерваторы защищают традиционные ценности действительности, испытывающие давление новых исторических тенденций. Например, английские консерваторы признавали либерально-буржуазные свободы в политической и экономической жизни общества, рассматривая их в русле исторических свободолюбивых традиций Англии.

Другое течение держится позиций реставрации прошлого, отвергнутого новыми ценностями и учреждениями. В этом заключается активный, наступательный характер радикального консерватизма.

По аналогии можно провести дифференциацию русского консерватизма XIX в. Тогда станет возможным уяснить «феномен» Леонтьева, понять, почему заканчивались неудачей попытки определить его место в неоднородной русской консервативной мысли. Например, станет более понятной критика Леонтьевым Каткова за уступки либерализму, недостаточное понимание сложности переживаемого Россией времени. Как верно отмечает А.Ф. Сивак, «консерватизм Леонтьева имел совершенно не тот характер, какой был свойственен катковскому охранительству» [174. С. 13]. Ведь Катков был представителем умеренного течения, тогда как идеи Леонтьева имели ярко выраженный атакующий, реставрационный характер. Доктрина Леонтьева, которую большинство исследователей называет утопией (хотя и пронизанной «обостренным чувством современной ему ситуации» [139. С. 301]), при определенных условиях вполне могла бы быть использована, да, по всей видимости, в какой-то своей части и использовалась правящими кругами в проведении политики «реакции» на «либерально-эгалитарное разложение» российского государственно-культурного организма, чему безуспешно пытались противостоять «обычные» консерваторы типа Каткова.

Еще одно объяснение отличия «творческого консерватизма» Леонтьева от узкого «охранительства» Каткова можно получить, воспользовавшись подходом А. Валицкого, различающего, на основании методологических разработок К. Манхейма, консерватизм как мировоззрение и идеологию [176]. В этой связи вспомним оценки, данные Леонтьеву Вл. Соловьевым и Н. Бердяевым. Первый, как известно, определил мыслителя как «принципиального или идейного консерватора» [180. С. 415], а второй назвал его «первым и единственным философом консерватизма» [29. С. 346.]. Переведя эти определения на понятийный язык Валицкого, можно заключить, что леонтьевский консерватизм представлял собой не просто идеологию, чем являлось охранительство Каткова и многих других представителей «официозно-бюрократического» направления (у Соловьева: «грубо практический или эмпирический консерватизм» [180. С. 415.]), — но именно мировоззрение, целостный комплекс консервативного осмысления мира, в котором эстетизм выполнял важные охранительные функции.

Уяснить специфику консерватизма Леонтьева и в то же время его неразрывную связь с общим направлением русской консервативной мысли XIX — начала XX вв. помогает и подход В.А. Гусева — Е. Шацкого [60, 207], позволяющий задействовать цивилизационную парадигму для анализа общественной мысли той или иной страны или географического региона.

Сущность русского консерватизма выражала известная триада: «православие, самодержавие, народность». Целесообразным представляется, среди прочих существующих классификаций, условно разграничить имевшие в России место консервативные течения по акценту на той или иной составляющей этой формулы.

1) Направление, для которого самым важным представлялась защита самодержавия, государственно-охранительное (его часто отождествляют с «казенным патриотизмом», «официозно-бюрократическим» консервативмом, что не совсем верно). Среди его представителей можно назвать, например, М.Н. Каткова, Л.А. Тихомирова, с определенными оговорками К.П. Победоносцева. 2) Акцент на народности, «племенном начале» характеризует позицию славянофилов и примыкавших к ним панславистских кругов — И.С. Аксакова, А.А. Киреева, Н.Я. Данилевского, Н.П. Гилярова-Платонова, Н.Н. Страхова и других. 3) Направление, главным объектом охранения которого было православие, — православно-охранительное, представленное прежде всего клерикальными кругами.

Так как Леонтьев именно религию, а не государственную власть, считал главным условием существования самобытной культуры и его подходу к государству присуща была особая «сердечная мистика», которой явно не хватало во взглядах Каткова, то можно говорить, несмотря на леонтьевское одобрение катковского эмпирического консерватизма, о близости мыслителя к третьему из названных направлений в русском консервативно-охранительном лагере.

Можно, конечно, провести и более дробное деление внутри каждого выделенного крыла. Отношения между разными направлениями и течениями были сложными и неоднозначными. Нет ничего удивительного в том, что Леонтьев часто расходился во взглядах со своими многими, казалось бы, идейными соратниками. Слишком глубоки были различия между ними по ряду принципиальных вопросов. Налаживанию взаимопонимания не способствовали и некоторые черты личности Леонтьева.

Указывая на факт определенного обособления Леонтьева от других идеологических течений в России, что стало основанием для утверждений об «одиноком мыслителе», А.Ф. Сивак обращает внимание на то, что явление это на самом деле не ново для русского консерватизма, и подтверждает свое мнение примером «внепартийности» Каткова. «Одиночество» Леонтьева во многом объясняется открыто заявленной им приверженностью дискредитированным в глазах русского общества старым идеям «официальной народности», правда, «переложенным на новый, весьма необычный и оригинальный лад» [174. С. 13]. В мысли о характерном для русского консерватизма явлении «одиночества» укрепляет и позиция младшего современника Каткова и Леонтьева — публициста и критика Ю.Н. Говорухи-Отрока, подчеркивавшего свою независимость от политических партий [135]. В.В. Розанов подобную обособленность и отсутствие тесных уз между литераторами консервативного направления образно назвал «изгнанничеством» [159].

Таким образом, подход, основанный на анализе русского консервативного лагеря как чего-то целостного и единого, представляется в лучшем случае схематичным и не отражает всей сложности реального положения вещей. Он ведет к ложным выводам об имевшем якобы место полном отчуждении Леонтьева от других консерваторов, чуть ли не организации ими заговора и травли против него. Значительно большей объективностью отличается дифференцированный подход, при котором анализ осуществляется на уровне течений, групп, отдельных персоналий. Его применение позволяет более детально разобраться во взаимоотношениях Леонтьева с другими представителями и течениями консервативной ориентации.

Самые серьезные разногласия у Леонтьева существовали со славянофильскими кругами. Это объяснялось его известным пренебрежением к идеям народности, политического национализма и племенной солидарности, превознесением эстетического начала над моральным, критикой славянофилов за их либерализм. Наибольшее взаимопонимание у Леонтьева наблюдалось с консерваторами, стоявшими на позициях православного охранительства или в значительной мере тяготевшими к нему — Т.И. Филипповым, Н.Н. Дурново, Ю.Н. Говорухой-Отроком, Л.А. Тихомировым.

«Одинокого мыслителя» в действительности не существовало. А был русский консерватор Леонтьев. Кажущиеся «нетипичными» его социально-политические взгляды при более глубоком анализе хорошо «вписываются» в рамки отечественного консерватизма, что позволяет Леонтьеву занять свое, определенное, место в ряду его представителей.

«ВИЗАНТИЗМ» И «ЦВЕТУЩАЯ СЛОЖНОСТЬ»

Доминантой социально-философских построений и политической программы Леонтьева явилось непримиримое отношение к «эгалитарно-либеральному прогрессу», охватившему Запад, «гниение» которого угрожало России. Что же заслуживает в России охранения и возрождения, по Леонтьеву? Традиционным началом, определяющим весь строй жизни российского общества, отделяющим его от Запада, является, по мысли Леонтьева, «византизм». Леонтьев не был первым, кто использовал этот термин. В русской общественной мысли XIX — начала XX вв. данное понятие широко употреблялось в контексте оценки влияния византийской культуры в целом на Россию. Так, Н.М. Карамзин, указывая в своей «Истории государства Российского» на широкие заимствования Московской Русью византийских искусств, письменной культуры, нрава, быта, подчеркивал те характерные особенности жизни молодого государства, которые роднили его с Византией: сосредоточение всей полноты власти в руках самодержца, отсутствие своевольной аристократии, восточное великолепие и роскошь царского двора, невмешательство церкви в государственные дела, ее подчинение монаршей воле [82]. В «Записке о древней и новой России» Карамзин отметил наличие в характере русского народа византийских черт, «заимствованных россиянами вместе с христианскою верою» и выраженных в соблюдении церковных и придворных обрядов Восточной империи [81. С. 23].

В целом под византизмом (также употреблялись слова «византинизм», «византийство» и другие этимологически им родственные) в общественной мысли понимались византийские, похожие на них или заимствованные в Византии порядки и традиции в государственной, духовно-нравственной, культурно-бытовой областях жизни русского и других обществ. В узком смысле термин означал православие, в более широком понятие «византизм» у русских мыслителей охватывало весь строй русской социально-культурной жизни.

Исторические истоки такого понимания византизма восходят еще к выдвинутой на рубеже XV — XVI вв. концепции «Москва — третий Рим», утверждавшей правопреемство Москвы как нового Царьграда от Константинополя и содержавшей идею преемственности власти московского великого князя и византийского императора, которая основывалась на общности религии и государственного устройства двух стран.

На протяжении всего XIX в. родство и схожесть многих порядков, нравов и обычаев русского и византийского обществ сделались предметом острых идейных споров по проблемам модернизации России, выбора ее дальнейшего общественного развития. Причем полемисты как с левого, так и с правого флангов общественно-политического спектра сходились во мнении, что византийским социальным институтам присущи преимущественно консервативные черты, а сама Византийская империя представляет собой особый тип восточно-христианского социума, эволюция которого в эпоху средневековья значительно отличалась от развития Западной Европы.

Одним из тех, кто стоял у истоков философского осмысления взаимодействия России и Византии в русской общественной мысли, был П.Я. Чаадаев, увидевший причину застоя и отсталости России от западноевропейских стран в византизме, заимствовании на заре русской жизни порочной государственно-религиозной практики «жалкой, глубоко презираемой» на Западе Восточной империи [204. С. 331]. Дух рабства, которым, по Чаадаеву, все пронизано в России, порожден православной церковью, которая «довела покорность до крайности; она всячески стремилась себя уничижать; преклонять колена перед всеми государями, каковы бы они ни были...» [203. С. 500–501].

Такое отношение к византизму и Византии стало характерным для либерального и демократического лагеря. В целом оно достаточно ярко передано уничижительной оценкой А.И. Герцена «империи ромеев» как «безгласного, послушного слепой вере, лишенного света знаний государства... Византинизм — это старость, усталость, безропотная покорность агонии...» [51. С. 162–163].

Причем негативное отношение к византизму испытывали не только демократы и либералы-западники, но и консерваторы — от националистов и славянофилов до государственников (напр., П.Е. Астафьев, И.С. Аксаков, А.А. Киреев, М.Н. Катков), что показала их полемика с Леонтьевым (см.: «Письма к Владимиру Сергеевичу Соловьеву о национализме политическом и культурном». Письмо 6-е [4. Т. 6.]). Совершенно неприемлемой казалась им сама мысль о признании подчинения России чужому влиянию. Характерной в этом плане является уже упомянутая выше дискуссия между А.А. Киреевым и С.Н. Трубецким, в которой Киреев отвергает какую бы то ни было причастность славянофильских идей к византийскому идеалу Леонтьева [191; 192; 87; 88].

Такое отрицательное отношение к византизму и Византии во многом было обусловлено существовавшими в западной научной и публицистической литературе предубеждениями против Восточно-Римской империи, «выпадавшей» из общего русла развития западноевропейской цивилизации — предубеждениями, сформированными под влиянием критических работ философов-просветителей XVIII в. За «Византией» и производными от этого названия терминами в либеральной публицистике XIX в. прочно закрепился статус бранного слова, являвшегося синонимом «азиатчины», невежества, тупости, отсталости, лицемерия и коварства в политике, несвободы, рабства и покорности личности.

Подобное отношение в целом разделялось и многими представителями русской религиозной философии. Вл. Соловьев, в частности, утверждал, словно в пику Леонтьеву, что «мы не найдем здесь [в Византии. — Авт.] ничего такого, на чем можно было бы заметить хотя бы слабые следы высшего духа, движущего всемирную историю» [179. С. 565].

В условиях такого негативного отношения ко всему, что связывалось с Византийской империей, от мыслителя, решившего пойти наперекор господствующему общественному мнению, требовалось настоящее мужество, чего, впрочем, было не занимать Леонтьеву. Нужны были леонтьевские смелость и запал, чтобы вытащить из дедовских тайников это древнее и коробящее слух либерального интеллигента слово, ставшее ругательным еще со времен Чаадаева, синонимом отсталости, тупости и «азиатчины»... «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом; знаем наклонность византийского нравственного идеала к разочарованию во всем земном, в счастье... Знаем, что византизм (как и вообще христианство) отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов, что он есть сильнейшая антитеза идее всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства» [4. Т. 5. С. 113–114].

Тем самым, в политическом смысле вопрос о византизме тесно увязывался с характером власти в российском государстве, его политического строя. Однако сам Леонтьев впоследствии сетовал, что слово «византизм» сыграло с ним такую же злую шутку, как и слово «национальная политика», поскольку общепринятое профанное понимание этих слов воспрепятствовало утверждению их нового значения, которое аргументировал мыслитель. Истоки негативных ассоциаций по поводу «византизма» Леонтьев усматривал еще в «Повести временных лет» Нестора, с неприязнью отзывавшегося о «лукавых» греках.

Леонтьевский же византизм означал по сути переложение в новую форму старых консервативных лозунгов, выражаемых триадой: «православие, самодержавие, народность». Незадолго перед смертью в письме к И. Фуделю Леонтьев разъяснял его смысл: «...Это слово „византизм“ употреблено мною изо всех статей моих только в одной („Византизм и Славянство“); опасаясь (тогда, в 72–73 гг.) каких-то туманных и обманчивых либерально-славянских новшеств на старой греко-российской церковной почве, я захотел пояснее указать на то, что даже и помимо сферы личной веры того или другого из нас, православие (греко-византийцами развитое) имеет для России и культурно-государственное значение (просветительное, обособляющее и утверждающее). И только! После этого я нигде ни разу не говорил „византизм“ (поищите-ка!), а всегда уже говорил „Православие“, „Самодержавие“ и т. д., просто и как все» [5. Кн. 2. С. 657].

Естественно, что при таком политико-идеологическом понимании византизма Леонтьев принципиально расходится в оценке его роли и смысла с Чаадаевым. Византизм в свое время обеспечил долголетие Восточно-Римской империи, оказал значительное влияние на становление европейской романо-германской цивилизации. Особый же смысл он приобрел в России, где попал на благодатную почву благодаря укорененной в массах монархической идее в лице наследственной княжеской власти, слабости семейных уз, патриархальным народным обычаям. Византизм, по Леонтьеву, явился формообразующим началом российского культурно-государственного организма или, говоря словами Данилевского, культурно-исторического типа. В прошлом византизм обеспечил России ее «цветущую сложность» — высшую фазу триединого процесса развития социальных организмов, выразившуюся в деспотической сословно-иерархической разнородности общества, неограниченном самодержавии, непререкаемом авторитете религии и господстве патриархальных начал жизни народа. Он привел Россию к величию и могуществу, был залогом всех ее достижений, политических, военных и культурных успехов.

В современное же Леонтьеву время здание российского византизма изрядно поизносилось, во многом из-за неверной политики правительства, особенно в 60–70-е гг., ему угрожало тлетворное влияние охваченного «эгалитарно-либеральным прогрессом» Запада, усугубленное действиями в России его внутренних агентов — либеральной интеллигенции и революционных нигилистов, направлявших свой главный удар по «византинизированно-немецкому» (А.И. Герцен) самодержавию.

Одна из крупных работ Леонтьева получила название «Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения». Установление господства «среднего человека», под которым Леонтьев понимает посредственную по духовным и умственным способностям личность со стандартными запросами и потребностями, не ставящую себе высоких духовных целей, а погрязшую в «скотском» материализме, является идеалом, конечной целью «прогресса». «Средний человек» — это западноевропейский мелкий буржуа, лавочник и пролетарий, под низкий уровень развития которых подгоняется все общество, все подлинно прекрасное, необычное, своеобразное и возвышенное. Серый, один и тот же для всех сюртук или пиджак — серость и однообразие вместо цветной палитры красок. «Средний европеец», как существо космополитическое, интернациональное, несовместим с национальной культурой, предполагающей разнообразие и непохожесть людей.

Отвращение аристократа и эстета к современному ему либеральному «прогрессу» с его кумиром — «средним человеком» — побуждает Леонтьева в поисках своего идеала обратить взгляд назад, в историческое прошлое. В противоположность губительному для человечества буржуазно-эгалитарному смешению и разложению общества феодализм для Леонтьева представляет воплощение его мечты о времени «цветущей сложности» социального организма. «Цветущая сложность» эта выражается прежде всего в деспотической сословно-иерархической разнородности, непререкаемом авторитете религии и патриархальных начал жизни народа, деятельности великих исторических личностей и героев. Данное утверждение роднит его с европейскими консервативными романтиками, превозносящими средневековье.

«Ненавистник Европы», к слову сказать, ненавидел не всю западную цивилизацию в ее историческом становлении, а только современный ее этап постепенного «эгалитарно-либерального» разрушения; современному разрушению Леонтьев противопоставляет Европу средневекового рыцарского замка и папства, Европу героев, способных взойти на костер ради идеи, и пламенных поэтов, оправдывает любую несправедливость и зло той далекой эпохи. Более того, по его мнению, только страдание, деспотизм и способны обеспечить взлет человеческой культуры. «...Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости, то есть сословное давление, деспотизм, опасности, сильное чувство страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т. д., одним словом все то, против чего борется XIX век» [1. Т. 2. С. 215].

«Деспотизм» Леонтьева стал предметом жесткой критики со стороны его противников и недругов, увидевших в леонтьевских словах лишь «проповедь тирании», «апологетику тоталитаризма» и т. д. Но мысль Леонтьева, облеченную в такую необычную языковую форму во многом для намеренного ангажирования читающей публики, нужно рассматривать в контексте его историософских построений. В «Византизме и Славянстве» деспотизм есть не что иное, как ограничивающая форма, не дающая разбегаться содержанию. Любая свобода уже подразумевает дезорганизацию, крайняя свобода в обществе ведет к анархии, в конечном счете к его гибели. Леонтьев подходил диалектически к проблеме «свобода — деспотизм». Эти начала не исключают, а подразумевают друг друга. Гибельны как чистейший деспотизм, так и вседозволяющая свобода. Чтобы государство жило, общество существовало (а для Леонтьева общество не может существовать вне государства), деспотизм и свобода должны взаимно уравновешивать друг друга. Без деспотизма, т. е. организующего порядка, философ не мыслит процесса развития как в природе, так и в обществе. Другой вопрос, верно ли Леонтьев применял это диалектическое соотношение к социально-политической практике.

Свобода, которую проповедуют либералы, приведет, по мнению Леонтьева, к эгалитарному слиянию человечества в единообразную массу, она несет с собой утверждение крайнего свободомыслия и атеизма. Справиться с этим злом можно, только восстанавливая и укрепляя византизм как организацию, которая есть «хронический деспотизм... в высшей степени неравномерный и разнообразный деспотизм; постоянная и привычная принудительность всего строя жизни...» [4. Т. 5. С. 392]; обеспечить такую организацию должно «сопряжение» аристократии с монархией.

Главная опасность для величия и красочного разнообразия человеческой мысли и духа исходит, по Леонтьеву, от носителей и глашатаев тлетворных идей всеобщего человеческого счастья и благополучия, равенства и свободы. Либерализм — кредо буржуазии XIX столетия — является тем злым демоном, который возвещает о начале заката человеческой цивилизации. Причем, в одном разрушительном направлении, по Леонтьеву, действуют и либералы, и нигилисты, и социалисты — все противники неравенства и деспотизма. Они дружно ведут человечество к господству однообразной массы с мещанскими стандартными запросами и идеалами.

«Положим, что течение века таково, что все изящное, глубокое, выделяющееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое — одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых средних людей. Но зачем же обнаруживать по этому поводу холопскую радость?..» — обращается Леонтьев к своим либеральным противникам [1. Т. 2. С. 219].

Для понимания радикального консерватизма Леонтьева необходимо изложить его органическую теорию общественного развития. Кратко она сводится к тому, что любое общество, каждый «культурно-исторический» организм проходит три стадии: 1) «первичной простоты», первоначального младенческого состояния нерасчлененной целостности, 2) «цветущей сложности», иерархически-деспотического расслоения общества, разнообразия быта, 3) «вторичного смесительного упрощения», выравнивания индивидуальных и социально-политических различий, сглаживания всех крайностей. За стадией предсмертного существования общества следует его разложение и гибель. Современное Леонтьеву состояние Европы, освободившейся от ограничивающих феодальных пут, является свидетельством ее вступления в третью фазу.

Органическая теория Леонтьева возникла как ответ на рационалистическое обоснование его идейными противниками неодолимости стремления человечества к лучшему будущему, эвдемонического идеала социального устройства на принципах свободы и демократии. Понимание же общества как сложного и целостного организма, подобного окружающей природе, где все взаимосвязано жизненно необходимыми функциональными отношениями, иерархичностью и целесообразностью, позволило показать жизнь в ее сложности и противоречивости, определить узкие рамки либерально-эвдемонических представлений.

Натуралистические взгляды Леонтьева, выразившиеся в перенесении свойств живой и неживой природы на общество, были обусловлены прежде всего идеологической реакцией мыслителя на недопустимые, с его точки зрения, социальные и духовные процессы. Необходимо также помнить то обстоятельство, что Леонтьев по образованию был врач, и это способствовало некритическому распространению им своих медицинских и естественнонаучных наблюдений и опытов на область социальных отношений: «Ум мой, воспитанный с юности на медицинском эмпиризме и на бесстрастии естественных наук, пожелал рассмотреть и всю историческую эволюцию человечества и, в частности, наши русские интересы на Востоке с точки зрения особой естественноисторической гипотезы (триединого процесса развития, кончающегося предсмертным смешением и растворением в большей против прежнего однородности)» [4. Т. 6. С. 340].

Такой подход Леонтьева, рассматривавшего общественное развитие как фатальный, не зависящий от воли и желаний людей процесс, выгодно отличался своим объективистским характером от неглубоких, поверхностных представлений «плоского» эволюционизма «прогрессистов» XIX в., покоившегося на социально-философском наследии эпохи Просвещения с ее наивной верой во всесильность человеческого разума, неуклонность линейно понимаемого прогресса. Леонтьев верно определил слабое место теоретических построений своих противников, по сути подгонявших историческое развитие под априорно заданные схемы. «Растительная и животная морфология есть также не что иное, как наука о том, как оливка не смеет стать дубом, как дуб не смеет стать пальмой и т. д. С другой стороны, из камня нельзя сделать такой естественный цветок, как из бархата или кисеи. Тот, кто хочет быть истинным реалистом именно там, где нужно, тот должен бы рассматривать и общества человеческие с подобной точки зрения. Но обыкновенно это делается не так. Свобода, равенство, благоденствие (особенно это благоденствие!) принимаются какими-то догматами веры, и уверяют, что это очень рационально и научно!» [4. Т. 5. С. 198].

Конечно, «историческая реальная наука» в изложении Леонтьева имеет ту же методологическую ошибку, что и априорные концепции «прогрессизма». Только здесь объективный анализ общества подменяется не совсем корректной аналогией социальных и природных систем, что в целом характерно для консерватизма XIX столетия.

Но, с другой стороны, такая позиция (натуралистическая) дает прекрасную возможность представить всех ее оппонентов — либералов и нигилистов — насильниками над «естественным» ходом истории.

Когда говорят о консерватизме, то расхожим стереотипом является понимание его приверженцев как противников прогресса вообще, причем не проводится принципиального различия между понятиями «прогресс» и «развитие». Леонтьев же разводит эти два понятия. Бросая упрек в адрес социологов-«прогрессистов», мыслитель утверждал, что они «не хотят видеть, что между эгалитарно-либеральным поступательным движением и идеей развития нет ничего логически родственного, даже более: эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития» [4. Т. 5. С. 198].

Любое явление цементируется, по мысли Леонтьева, идеей.

Если развитие неотделимо от господства внутренней идеи, которая «держит крепко общественный материал в своих организующих, деспотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторгающие стремления», то «прогресс же, борющийся против всякого деспотизма — сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т. п., есть не что иное, как процесс разложения, процесс... вторичного упрощения целого и смешения составных частей...» [4. Т. 5. С. 199].

Подлинный же прогресс нельзя понимать упрощенно-схематически. Ссылаясь на исторические примеры, Леонтьев доказывает, что «прогресс, то есть последующая ступень истории, ее завтрашний, так сказать, день не всегда носит характер более эмансипационный, чем была ступень предыдущая, чем период истекающий или истекший» [4. Т. 7. С. 125]. В силу этого «могут стать прогрессом, в свою очередь, и всякие реакционные меры, и временные, и законодательные — раз только меры, освобождающие личность человеческую, достигнут так называемой точки насыщения» [4. Т. 7. С. 126]. Своих противников Леонтьев бьет их же оружием. Используя идею прогресса против самих «прогрессистов», он настойчиво убеждает своих читателей в том, что «настало время реакционного движения, если не для всех, то, по крайней мере, для некоторых сторон жизни...» [4. Т. 7. С. 112].

Леонтьев не был бы консерватором, не защищай он традиционные национальные начала и ценности. «Космополитический», «эгалитарно-либеральный» прогресс, растворяя народы в безликой массе всечеловечества, обеспечивая торжество западной мещанской, стандартизированной, понижающей человека в духовном и интеллектуальном отношении цивилизации, представляет величайшую опасность для красочного многообразия и «цветущей сложности» жизни. Развития, по Леонтьеву, не может быть без пестрого разнообразия и богатства национальных, политических, социальных, культурных форм. «Все созидающее, все сохраняющее то, что раз создано историей народа, имеет характер более или менее обособляющий, отличительный, противополагающий одну нацию другим... Все либеральное — бесцветно, общеразрушительно, бессодержательно в том смысле, что оно одинаково возможно везде» [1. Т. 2. С. 37].

Только на путях охранения своих исторических ценностей может народ создать то, что Леонтьев называет культурой и в чем он видит предназначение любого народа в мировой истории. «...Под словом „культура“, — пишет философ, — я понимаю вовсе не какую-попало цивилизацию, грамотность, индустриальную зрелость и т. п., а лишь цивилизацию свою по источнику, мировую по преемственности и влиянию. Под словом „своеобразная мировая культура“ я разумею целую свою собственную систему отвлеченных идей — религиозных, политических, юридических, философских, бытовых, художественных и экономических...» [4. Т. 5. С. 386–387]. «...Для меня в этом смысле Китай культурнее Бельгии; индусы культурнее североамериканцев; русский старовер или даже скопец гораздо культурнее русского народного учителя „по книжке барона Корфа“» [4. Т. 5. С. 387].

Часто на долю Леонтьевна доставались совершенно несправедливые упреки в национализме и чуть ли не шовинизме. Но сам Леонтьев имел совершенно иные взгляды, принципиально расходившиеся с позициями великорусского национализма Каткова или панславизма И. Аксакова и Данилевского. Его рассуждения по национальному вопросу были неразрывно связаны с размышлениями о будущем человечества и России.

Европейский национализм в XIX в., по глубокому убеждению Леонтьева, был не чем иным, как «орудием всемирной революции», цель которой — установление господства «среднего человека», по сути своей враждебного национальным культурам. В конечном счете, она приведет к «мерзости» европейской рабоче-мещанской федерации. «Космополитический демократизм и национализм политический, — подчеркивал Леонтьев, — это лишь два оттенка одного и того же цвета» [4. Т. 5. С. 389].

Россия, чтобы избежать участи стать придатком Запада, должна сторониться как «эгалитарно-либерального» смешения, так и племенного национализма. Для создания самобытной российской культуры необходимы охранение национального своеобразия и забота о всех народах, населяющих пределы страны. Объединительным стержнем национально-разнообразного государства должен быть византизм с его православным и самодержавным началами. Единая религия как можно большей части населения лучше будет способствовать сохранению целостности России, чем русификация малых народов.

Привнесение демократии и западных свобод, по мнению философа, погубит Россию как в культурном, так и в государственном отношении, ибо единство и целостность страны цементируют монархический «спасительный деспотизм», жесткая централизация ее политического устройства (не исключающая, правда, прав составных частей государства на решение местных дел в соответствии с леонтьевской диалектикой единства-обособления).

Творчество Леонтьева, пронизанное скептическими и пессимистическими настроениями, являет собой характерный пример консервативного разочарования в жизни, страха перед наступлением будущего, несущего крах тем традициям и устоям, которые обусловили мировоззрение представителей консервативной мысли, всем их романтическим надеждам и иллюзиям. Необходимо заметить, что консерватизм как философское и социально-политическое направление XIX в. объективно выражал настроения тех социальных групп и слоев, которым угрожало уничтожение или вытеснение с исторической авансцены, прежде всего дворянства и родовой аристократии. Ностальгия по утрачиваемым общественным ценностям и порядкам, с которыми были связаны жизнь дворянина Леонтьева, его формирование и развитие как личности, дополнялась реалистическим взглядом на вещи врача-эмпирика, дипломата-практика. Это причудливое соединение романтизма и реализма породило пессимистическое отношение к окружающей действительности. Видя исчезновение с детства знакомой дворянско-патриархальной религиозной России, всеобщее торжество «среднего человека», тонкая благородная натура Леонтьева, оценивавшая всех людей и явления «самым научным», «универсальным» эстетическим критерием, не могла не испытывать смятения и тоски. Как верно подметил В. Розанов, «эстетический страх» составлял суть леонтьевского пессимизма. «Смесь страха и любви — вот чем должны жить человеческие общества, если они жить хотят...» [1. Т. 2. С. 39], — считал Леонтьев. Византизм с приданными ему мыслителем пессимистическими чертами и стал тем идеалом, который мог спасти Россию от «твердого напора этих серых средних людей», торжества буржуазной пошлости и самодовольства. Византизм наложил свой могучий духовный отпечаток на «русского мужика», в силу чего «он в прогресс не верит» [1. Т. 2. С. 165], что, по мысли Леонтьева, облегчало проведение реакции против разлагающих Россию идей.

Присущая всем консервативным мыслителям склонность рассматривать природу человека как греховную, решительное отвержение эвдемонической веры в поступательное движение человечества к лучшему будущему, оправдание страдания и зла выражены у Леонтьева, как всегда, ярким и сочным языком: «Глупо и стыдно, даже людям, уважающим реализм, верить в такую нереализуемую вещь, как счастье человечества, даже и приблизительное... Смешно служить такому идеалу, не сообразному ни с опытом истории, ни даже со всеми законами и примерами естествознания. Органическая природа живет разнообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне» [1. Т. 2. С. 38].

Леонтьевская позиция основывается на своеобразном толковании христианства как религии глубокого пессимизма и неверия в возможность достижения счастья на земле: «Пессимизм относительно всего человечества и личная вера в Божий Промысел и в наше бессилие, в наше неразумие — вот что мирит человека и с жизнью собственною, и с властью других, и с возмутительным, вечным трагизмом истории...» [4. Т. 7. С. 134].

Радикальной реакцией Леонтьева на торжество ненавистных ему идей стало эсхатологическое видение истории. «Благоденствие земное — вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле — вздор и даже обидная неправда, обида лучшим. Божественная истина Евангелия земной правды не обещала, свободы юридической не проповедовала, а только нравственную, духовную свободу, доступную и в цепях. Мученики за веру были при турках; при бельгийской конституции едва ли будут и преподобные, разве о „равенстве и свободе юродивые“, вроде наших подлых благотворителей, стреляющих из револьверов в генералов» [4. Т. 5. С. 360–361], — бросает Леонтьев страстное обвинение своим противникам...

Нужно сказать, что при всей склонности к сомнению и разочарованию, противореча собственной историософской концепции, мыслитель все же надеется на возможность для любимого отечества избежать «эгалитарно-либерального» разложения. Леонтьев был уверен, что даже в случае наихудшего развития событий — установления господства нигилистических и социалистических сил — социализм приведет неизбежно к новому расслоению общества, неравномерности и уменьшению подвижности, то есть будет не чем иным, как «новым феодализмом». К тому же самый опасный для существования России как самобытной цивилизации враг — умеренный либерализм, — «к счастию нашему, в России так неглубок и так легко может быть раздавлен между двумя весьма не либеральными силами: между исступленным нигилистическим порывом и твердой, бестрепетной защитой наших великих исторических начал» [4. Т. 5. С. 386].

Но вера Леонтьева-романтика в старую Россию не могла вытеснить мучительных сомнений Леонтьева-реалиста в будущем державы и ее народа. «Оригинален наш русский психический строй, между прочим, и тем, что до сих пор, кажется, в истории не было еще народа менее творческого, чем мы» [4. Т. 6. С. 342]. «Я за эти годы стал относительно России (той оригинальной, неевропейской России, которую я в мечте так любил) большим скептиком! Все мне кажется, что и религиозность наша, и наш современный национализм — все это эфемерная реакция, от которой лет через 20–30 и следа не останется...» [6. № 5. С. 414]. Такая крайняя неуравновешенность мыслителя, переходы от страстной веры к безысходному отчаянию и обратно, причудливый сплав хомяковского оптимизма и чаадаевского скептицизма были обусловлены не только особенностями его душевного склада и болезненным состоянием организма, но прежде всего самим характером исторического времени, в которое выпало Леонтьеву жить и творить.

К концу жизни в его творчестве усиливаются пессимистические и апокалиптические мотивы. Много говорят, особенно в последнее время, о Леонтьеве-прорицателе, Леонтьеве-пророке и т. п.

Вероятно, утонченная нервная организация мыслителя как бы чувствовала предгрозовые сгущения воздуха на горизонте безоблачных, на первый взгляд, перспектив будущего развития России и Европы. Социализм, по мнению Леонтьева, приведет к новым, еще большим страданиям, вопреки ожиданиям защитников «прогресса», новому деспотизму и злу. «На розовой воде и сахаре не приготовляются такие коренные перевороты: они предлагаются человечеству всегда путем железа, крови и страданий!..» [4. Т. 5. С. 250].

Однако Леонтьев-фаталист отступает в тень Леонтьева-политика, не желающего смириться с подобным ходом событий. Отсюда политическая программа спасения России, цель которой — заторможение и даже обращение вспять фатального процесса, возвращение страны на стадию «цветущей сложности», которую, согласно философско-историческим выкладкам Леонтьева, Россия уже миновала в середине XIX в.

Прежде всего «надо подморозить хоть немного Россию, чтобы она не „гнила“»... [4. Т. 7. С. 124], то есть сделать «реакцию» политическим инструментом борьбы с гибельными для державы идеями революционных нигилистов и подвизающихся у них в подмастерьях либеральных интеллигентов. Разложение страны подпитывается воздействием «гниющего» Запада. Необходимо перекрыть все возможные каналы распространения западного культурного, технического, идеологического влияния. Либерально-буржуазный или социалистический путь развития — это две стороны одного и того же «прекращения истории и жизни». Только следуя своим традиционным самобытным историческим началам, Россия может предотвратить угрожающую ей цивилизационную гибель.

Политическая программа Леонтьева имела два аспекта: внешнеполитический и внутриполитический. Пока существует разлагающийся Запад, сохраняется реальная опасность для России. Отсюда пристальное внимание мыслителя к Востоку как наиболее реальному и действенному союзнику в борьбе с Западом: «Спасемся ли мы государственно и культурно? Заразимся ли мы столь несокрушимой в духе своем китайской государственностью и могучим мистическим настроением Индии? Соединим ли мы эту китайскую государственность с индийской религиозностью и, подчиняя им европейский социализм, сумеем ли мы постепенно образовать новые общественные прочные группы и расслоить общество на новые горизонтальные слои — или нет? Вот в чем дело!» [4. Т. 6. С. 47].

По мысли Леонтьева, можно даже образовать, не смешиваясь со славянами, и славянскую конфедерацию под руководством России для укрепления ее государственных позиций. Главное же — воссоединение России с истоками византизма, основание свежей и могучей «царьградской Руси». И в этом деле строительства новой, цветущей российской цивилизации «драгоценные наши окраины» необходимы как элементы разнообразия, непохожести в сложной иерархически-дифференцированной культуре.

Для реализации своего проекта Леонтьев предлагал завоевать Константинополь с проливами и создать новую «царьградскую Русь», призванную благодаря соединению с истоками византизма культурно «освежить» европеизированную петербургскую Россию, выработать самобытный «нововосточный» культурный тип и, тем самым, затормозить развитие Европы по пути буржуазно-либерального разложения, космополитического «всесмешения» и торжества «среднего человека».

Россия как «целый мир особой жизни, особый государственный мир», создавшая самобытную культуру, будет способна не только сама спасти себя, но и помочь возрождению Запада: «...И есть слишком много признаков тому, что мы, Русские, хотя сколько-нибудь да изменим на время русло всемирной истории... хоть на короткое время — да!» [4. Т. 7. С. 175].

Основными направлениями внутренней политики должны стать восстановление, охранение и укрепление трех традиционных начал: византийского православия, самодержавия и сельского общинного быта. «...Истинно русская мысль должна быть, так сказать, прогрессивно-охранительной; выразимся еще точнее: ей нужно быть реакционно-двигающей, т. е. проповедовать движение вперед на некоторых пунктах исторической жизни, но не иначе, как посредством сильной власти и с готовностью на всякие принуждения.

На месте стоять — нельзя; нельзя и восстановлять то, что раз по существу своему утрачено (например, дворянские привилегии в прежней их форме); но можно и должно, одной рукой — охраняя и утверждая святыню Церкви, могущество самодержавной власти и развивая и обновляя пренебреженные остатки быта нашего, другою — двигать нацию вперед совсем не по западному и тем более не по либеральному пути» [4. Т. 7. С. 498–499]. Таковы задачи, стоящие перед страной.

Леонтьевский «реакционный» «прогресс» — ответ на утверждения его либеральных противников о том, что движение вперед возможно только в одной форме — западной «эгалитарно-космополитической», являющейся единой для всех стран и народов. Исходя из того, что «народу нашему утверждение в вере и вещественное обеспечение нужнее прав и реальной науки» [4. Т. 7 С. 501], Леонтьев предлагает правительству проводить политику одновременного уменьшения прав и податей, количества школ, кабаков и «судебных любезностей» и увеличения церквей и монастырей, больниц, предоставления крестьянам побольше земли, «где можно и когда можно», увеличения местного самоуправления с «мужицким оттенком» и «отеческого самоуправства в высших сферах власти» [4. Т. 7. С. 501].

Совсем уж «реакционной» его современникам (впрочем, сейчас уже можно иначе взглянуть на это) представлялась мысль Леонтьева о том, чтобы не спешить, повременить со всеобщим распространением грамотности, а тем более технического прогресса. Народу, считал он, важнее богатство духовной жизни, внутренняя удовлетворенность нынешним патриархально-поэтическим бытом, чем потеря спокойствия и сил в погоне за приобретением новых и новых материальных благ.

Общество, по Леонтьеву, представляло иерархическую систему, в которой каждое сословие занимало строго определенное место. Такое жесткое деление структуры общества способствовало бы сохранению дистанции между патриархальным русским народом, «хранящим заветы старины», и интеллигенцией, «европейничанье» которой вызывало у Леонтьева негодование. Сближение такой «интеллигенции», заимствовавшей вкусы и идеи европейской буржуазии, с народом могло бы привести к быстрому разложению национальных традиций и нравов — того, что составляло культуру России. «Поэтому польза (или даже спасение наше) — не в смешении с народом и не в практическом каком-нибудь с ним соглашении, а в сходстве с ним, в некотором, так сказать, подражании ему» [4. Т. 7. С. 162], — утверждал Леонтьев, знавший простого человека гораздо лучше, чем многие из тех, кто столь долго и безуспешно «ходил в народ». Причем мыслитель допускал возможность перехода наиболее одаренных представителей низших сословий в высшие, полагая гибельным для дальнейшей судьбы общества его застывшую кастовость.

Программа Леонтьева представляла собой не что иное, как попытку обеспечить стабильное развитие общества на путях создания патриархально-деспотической, сословно-монархической организации, исторически обращенной в прошлое. Однако она не оставалась неизменной на протяжении жизненного пути мыслителя, вынужденного учитывать требования эпохи. Если в первый период, охватывавший в основном 70-е и начало 80-х гг., Леонтьев считал главным выработку кардинальных мер по «подмораживанию» эгалитарно-либерального «гниения» России, то ближе к концу жизни, со второй половины 80-х гг., мыслитель все большее внимание уделял вопросам социально-экономического реформирования, предлагая свой вариант разрешения столь актуального в то время на Западе «рабочего вопроса».

Леонтьев страшился возможного установления социализма в том виде, как его представляли себе Кабе или Прудон. Но рабоче-мещанская республика с неизбежностью вырастала в Европе из противоречий между буржуазией и пролетариатом. «Примирить капитал и труд», по мнению мыслителя, могла только «могучая монархическая власть». Чтобы избежать ужасных для России последствий рабочей революции, «махровый реакционер» Леонтьев заботится о проведении необходимых экономических и социальных реформ в интересах рабочих. Он готов даже смириться с установлением в России социализма как неизбежного явления, если только тот будет представлять собой «новое корпоративное принудительное закрепощение человеческих обществ» [4. Т. 7. С. 501]. Чтобы переход к новому социальному строю был по возможности более безболезненным, «модернизированный» феодализм Леонтьева предполагает союз монархии с социализмом, способный обеспечить «цветение жизни». Получается оригинальный российский вариант «государственного социализма», столь распространенного в Европе XIX столетия, близкий к его прусской разновидности. Причем его утверждение в обоих случаях возлагалось на монархию, стоящую над обществом и призванную умерять хищнические аппетиты буржуазии, заботиться о материальном благополучии рабочего класса.

В целом социально-политический идеал Леонтьева можно представить следующим образом:

«1) Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно. Вообще сурово, иногда и до свирепости.

2) Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее. Церковь должна смягчать государственность, а не наоборот.

3) Быт должен быть поэтичен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада, единстве...

4) Законы, принципы власти должны быть строже; люди должны стараться быть лично добрее; одно уравновесит другое.

5) Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе» [201. С. 267–268].

Для претворения этого идеала в жизнь допустимы любые, в том числе насильственные, средства. Леонтьев в духе макиавеллизма резко отделяет политику от морали. Он прямо заявляет о несовместимости политики и этики, считая даже людей честных в некоторых отношениях вредными для государства, так как излишняя честность и порядочность способны подорвать государственную мощь и авторитет (вспомним его похвалу в адрес Каткова-политика, не стесняющегося в выборе средств для обеспечения государственных интересов). Этот «аморализм» выступал как реакция на ту мораль, которую принял на вооружение либерализм XIX в. и которая оправдывала ненавистный Леонтьеву «прогресс» с торжеством «среднего человека». «Аморализм» мыслителя был объективно направлен на предотвращение разрушения «цветущего состояния», которое и представляло в его понимании высшую моральную ценность.

Идеи Леонтьева определенно свидетельствуют о принципиальной принадлежности его к радикальному консервативному направлению, исторически формировавшемуся как феодально-аристократическая реакция на буржуазно-либеральные идеи конца XVIII–XIX вв. Конечно, это не отменяет своеобразия и оригинальности Леонтьева, обусловленных как специфическими российскими условиями, так и особенностями становления и характерными чертами личности мыслителя.

Детерминантой леонтьевских идей явилась устремленность мыслителя к прекрасному в жизни, жажда ее пышного и многокрасочного «цветения», немыслимого без кипения страстей, героизма, господства мистического и духовного над земным, сиюминутным и тленным, без достигаемой в борьбе антагонистических частей единого целого высшей гармонии. Отсюда — романтическая тоска по красоте старых форм жизни, безвозвратно канувших в прошлое или исчезающих под натиском «прогресса» с его прозой, скукой повседневного мелочного бытия и неудержимо развивающимся гибельным однообразием. Надежда же на возрождение «цветущей сложности» слишком призрачна. Поэтому и преобладал в сочинениях Леонтьева «эстетический страх» перед утверждением такого порядка, при котором «однородное буржуазное человечество, дошедшее до того именно, чего в 40-х гг. имел слабость желать Прудон, т. е. дошедшее путем всеобщей всемирной однородной цивилизации до такого же однообразия, в котором находятся дикие племена, — такое человечество или задохнется от рациональной тоски и начнет принимать искусственные меры к вымиранию; или начнутся последние междоусобия, предсказанные Евангелием (я лично в это верю); или от неосторожного и смелого обращения с химией и физикой люди, увлеченные оргией изобретений и открытий, сделают, наконец, такую исполинскую физическую ошибку, что и „воздух как свиток совьется“ и „сами они начнут гибнуть тысячами“» [6. № 5. С. 401].

Традиционные российские начала, общие для консервативной русской мысли XIX столетия разных ориентаций, но с различным вкладываемым в них смыслом, для Леонтьева имели ценность прежде всего как могучие средства сокрушения внесенных в страну западных разлагающих веяний, как средства, способные обеспечить выживание России, которой угрожало слияние «так или иначе со всеми другими народами Запада в виде жалкой части какой-нибудь рабочей, серой, безбожной и безудержной федеральной мерзости» [4. Т. 6. С. 104].

Однако в поисках эстетически приемлемых форм жизни Леонтьев часто выбирал неверные социально-политические средства, доходя до оправдания грубого полицейского деспотизма, аморального поведения граждан в интересах ложно понятой государственной пользы. Трагедия Леонтьева как консервативного мыслителя заключалась в его неспособности отделить «положительный» консерватизм, смысл которого «не в задержании творческого движения, а в сохранении и воскресении вечного и нетленного в прошлом», от «отрицательного, злого» консерватизма, занимающегося «охранением всей шелухи прошлого, всей его соломы, всего неонтологического в нем», подготавливающего революции [32. С. 95].

НАЦИОНАЛЬНЫЙ И ВОСТОЧНЫЙ ВОПРОСЫ

Проблема политического национализма в ее разных аспектах присутствует во всех работах мыслителя, так или иначе затрагивающих внешнюю политику и международные отношения, историософию и культурологию. Она является фокусом таких его статей, как «Письма о восточных делах», «Национальная политика как орудие всемирной революции», «Плоды национальных движений на православном Востоке», ряда писем к П.Е. Астафьеву и Вл.С. Соловьеву.

По Леонтьеву, «идея... национальностей в том виде, в каком ее ввел в политику Наполеон III... есть не что иное, как тот же либеральный демократизм, который давно уже трудится над разрушением великих культурных миров Запада» [2. С. 108]. Насколько позиция общественного или государственного деятеля, то или иное политическое событие выражали идею национальной независимости, настолько они «способствовали» делу «всемирной революции» (так называл Леонтьев «эгалитарно-либеральный» прогресс).

Чтобы понять парадоксальную трактовку Леонтьева, нужно иметь представление об общей международной обстановке в Европе того времени. Европейская революция 1848–1849 гг. объединила лозунги национальный и демократический, что особенно проявилось в Италии и Германии, где утверждение демократического порядка шло рука об руку с требованиями национального объединения и расширения своей территории. Охватившее Европу национально-освободительное движение получило дополнительный импульс благодаря политике французского императора Наполеона III. «Начиная с 1856 г., стремление дать восторжествовать принципу национальностей стало у Наполеона III настоящей мономанией. Если Александр I желал некогда основать политическое равновесие Европы на братском союзе монархов, то Наполеон III мечтал установить его путем соглашения и группировки эмансипированных национальностей, причем каждая из них должна была составить независимое государство» [62. С. 152].

Эту политику поддержало и правительство Александра II, отбросив разрушенную Крымской войной старую доктрину Священного Союза. Новая партия при дворе, представленная такими деятелями, как А.М. Горчаков, Д.А. Милютин, Д.А. Толстой и др., посчитала возможным извлечь выгоду из национально-освободительных движений. «Идеологическая окраска нашей политики отвечала после эмансипации охватившему Россию либеральному настроению и вместе с тем совпадала с politique des nationalités [политикой национальностей. — Авт.] наполеоновской Франции» [83. С. 5], — писал в своих воспоминаниях об этом времени видный дипломат и друг Леонтьева Ю.С. Карцов. Рупором новой политики в печати стали издания славянофилов и М.Н. Каткова, поддержанные другими газетами и журналами, в том числе либерального направления. Национальный вопрос и вопрос о национальном государстве стали основой сближения ранее враждовавших лагерей [133. С. 293–294].

Одним из выражений новой политики в эпоху Александра II была идея панславизма. Под этим словом следует понимать сложную амальгаму политических идей, общественных течений и практических действий, целью которых являлось достижение в той или иной форме славянского политического единства. Идея панславизма и стала для Леонтьева той мишенью, в которую целили все его сочинения, где рассматривалась проблема политического национализма.

В 1889 г. вышла брошюра «Национальная политика как орудие всемирной революции», ставшая своего рода манифестом леонтьевских взглядов по проблемам национализма и борьбы за политическую независимость. Уже само название работы говорило о своеобразном подходе автора, шедшем вразрез с общепринятым мнением. Для человека второй половины XIX в. было привычным превознесение принципа национальностей, привычны были и торжественные заявления о служении национальному делу со стороны общественных и государственных деятелей, изданий самой разной идейной ориентации. А в леонтьевском сочинении уже на первых страницах заявлялось, что «движение современного политического национализма есть не что иное, как видоизмененное только в приемах распространение космополитической демократизации» [2. С. 513]. Громогласно провозглашаемая в европейских странах политика служения нации («племени», как любил выражаться Леонтьев) на деле оборачивалась служением «эгалитарно-либеральному прогрессу».

Заявленный тезис мыслитель подтверждает богатым материалом из новейшей европейской истории: примерами греческой борьбы за национальную независимость в 1821–1829 гг., революций 1848–1849 гг., объединения Италии, Германии и др. «Все эти нации, все эти государства, все эти общества сделали за эти 30 лет огромные шаги на пути эгалитарного либерализма, демократии, равноправности, на пути внутреннего смешения классов, властей, провинций, обычаев, законов и т. д. И в то же время они все много „преуспели“ на пути большего сходства с другими государствами и другими обществами. Все общества Запада за эти 30 лет больше стали похожи друг на друга, чем прежде», — констатирует Леонтьев [2. С. 516].

Наглядным примером космополитического нивелирования может служить Италия. С политическим объединением она почти немедленно потеряла свое культурное своеобразие. «...Раздробленная, она царила многим над другими (папством, искусством, странным соединением тонкости с дикостью и т. д.). Объединенная, она стала лишь „мещанин во дворянстве“ сравнительно с Россией, Германией, Францией и т. д.; в политике какая-то „переметная сума“, у всех на пристяжке и всеми и везде побеждаемая; в быту шаг за шагом — как все!» [2. С. 517–518].

Обобщая приведенные в работе примеры, Леонтьев делает неутешительный вывод: «Все идут к одному — к какому-то среднеевропейскому типу общества и к господству какого-то среднего человека. И если не произойдет в XX веке где-нибудь и какой-нибудь невообразимый даже переворот в самих идеях, потребностях, нуждах и вкусах, то и будут так идти, пока не сольются все в одну — всеевропейскую, республиканскую федерацию» [2. С. 520].

Но вывод этот распространяется и на Россию, много потрудившуюся на ниве либерального прогресса в эпоху «царя-освободителя». Исповедуемый русским обществом панславизм и есть одно из орудий все той же самой космополитической революции. «Мы тогда стали больше думать о славянском национализме и дома, и за пределами России, когда учреждениями и нравами стали вдруг быстро приближаться ко все-Европе» [2. С. 521], — отмечает Леонтьев. Причем панславистская идея уже изначально оказалась с «душком» «слащавого» славянофильского либерализма, подчеркивает мыслитель.

Леонтьевская работа была раскритикована П.Е. Астафьевым в статье 1890 г. «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи». Тогда же Леонтьев ответил в «Гражданине» фельетоном «Ошибка г. Астафьева», вызвавшим в свою очередь резкую и даже грубую отповедь оппонента в «Московских ведомостях». Леонтьев, очень обиженный бранчливостью и непониманием бывшего единомышленника, решил вынести спор на рассмотрение такого авторитета, как Вл. С. Соловьев, и написал несколько писем, в которых пытался не только расставить все точки над «i» в полемике, но и разъяснить для читателя еще раз свои культурософские, историософские и политические взгляды.

Кратко о существе спора. Астафьев, не поняв смысла леонтьевских идей, голословно обвинил того в «нападении» на «национальность», «национальное начало», «национальные идеалы». Леонтьев, продемонстрировав неплохое знание логики и приемов ведения дискуссии, постарался показать, в чем заключалась ошибка оппонента.

Первое, что делает Леонтьев, — обращает внимание оппонента на то, что слова «нация, национальность, национальный идеал, национальное начало и национальная политика — никак не одно и то же. Даже между выражениями национальность и национализм, — подчеркивает автор, — существует „значительный оттенок“» [2. С. 600].

Если «нация», или «племя», по Леонтьеву, — понятие этнографическое и лингвистическое, то «национальность» представляет собой идею нации, совокупность отличительных признаков, приобретенных ею в ходе своего исторического развития. Данное понятие образуется у него путем пересечения понятий «племя» (т. е. «нация») и «культура» (в собственном леонтьевском понимании, т. е. как множество религиозных, государственных и бытовых особенностей).

«Национальный идеал — это совокупность национальных признаков еще не приобретенных; это представление той же нации в будущем ближайшем или отдаленном» [2. С. 601], которое может быть самым различным. Выражение же «национальное начало», по Леонтьеву, самое широкое: «его можно приложить ко всему, касающемуся до нации» [2. С. 602]. Оно синонимично понятию «национализм». Здесь главным является акцент на модусе изменения, действия.

Несомненно, что некоторые леонтьевские новации вряд ли оправданы, — и не только с точки зрения современной науки. Например, отождествление понятий «племя» и «нация». Сам он был вынужден признать, что, поместив в название работы общепринятое выражение «национальная политика», ввел в заблуждение многих читателей — не только Астафьева. «Точнее бы было выразиться — политика национальностей („la politique des nationalités“) или племенная политика. Тогда было бы яснее, что я, охраняя и защищая национальности и национальные идеалы в их обособленности, опасаясь все большего и большего разлития космополитизма, указываю на племенные объединения и освобождения, как на игру весьма обманчивую и опасную для яркости и обособления национально-культурных физиономий и национально-культурных идеалов» [2. С. 603]. Леонтьев приводит и желательное для него переименование брошюры: «Национально-культурный идеал и политика племенных объединений» [2. С. 608], — что сняло бы, считает он, многие недоразумения.

Важным для понимания леонтьевского подхода к проблеме «национального» является данная им классификация национальных политик. Она во многом позволяет объяснить его особые взгляды на те или иные конкретные проявления внешней политики.

Леонтьев выделяет три значения термина «национальная политика»:

1) Политика независимая и патриотичная, отстаивающая собственные национальные интересы, в конечном итоге способствующая увеличению государственного могущества. 2) Политика, исходящая из религиозных приоритетов, направленная на «поддержку тех главных (религиозных) основ, на которых утверждена национальная жизнь» [2. С. 603], выходящая при необходимости за рамки собственно государственных границ. Для России такой политикой явилась бы поддержка повсюду православия. 3) Политика чисто племенная, которая, «имеет в виду по преимуществу язык и племя» [2. С. 603]. Она направлена на достижение национального освобождения и объединения нации.

Причем политика, проводимая одним и тем же государством, может одновременно выступать в разных значениях. Так, политика Наполеона III в отношении Италии, объединению которой он активно содействовал, носила племенной характер, тогда как в отношении самой Франции его политика поддержки папства являлась «политикой религиозных основ» [2. С. 608].

Для Леонтьева только та политика заслуживает названия «истинно национальной», которая благоприятствует «сохранению и укреплению стародавних культурных особенностей данной нации и даже возникновению новых отличительных признаков», способствующих ее культурному обособлению [2. С. 604]. Такую «культурно-обособляющую» политику Леонтьев противопоставляет обычной «племенной», выдвигающей на первый план кровное и языковое сходство. За последней-то и закрепилось название «национальной», с чем он решительно не согласен. Если «истинно национальная» политика по своему существу имеет охранительный характер, то «племенная» — революционный, т. е. космополитический [2. С. 604].

Из перечисленных выше трех типов «национальной политики» такой, по мнению Леонтьева, нельзя было считать и политику «государственно-патриотическую», под которой мыслитель фактически понимал политику легитимизма, отстаивания сословных интересов самодержавия. Примером может служить внешняя политика Петра I или Николая I. Фактически под определение «истинно национальной», или культурной, политики попадает лишь второй тип из приведенной философом классификации.

При этом Леонтьев проводит различие между национализмом до и после XIX столетия. Водоразделом здесь выступала Французская революция 1789 г. До нее «национализм имел в виду не столько сам себя, сколько интересы религии, аристократии, монархии и т. п., тогда он сам себя-то и производил невольно. И целые нации, и отдельные люди в то время становились все разнообразнее, сильнее и самобытнее.

Теперь, когда национализм ищет освободиться, сложиться, сгруппировать людей не во имя разнородных, но связанных внутренно интересов религии, монархии и привилегированных сословий, а во имя единства и свободы самого племени, результат выходит везде более или менее однородно-демократический. Все нации и все люди становятся все сходнее и сходнее и вследствие этого все беднее и беднее духом.

Национализм политический, государственный становится в наше время губителем национализма культурного, бытового» [2. С. 538].

В XIX в. «племенное начало», несмотря на все сдерживающие его действия, торжествует, и это торжество, считает Леонтьев, носит фатальный характер, вписываясь целиком в фатальный же процесс национальной нивелировки и утверждения господства «среднего человека», буржуа и мещанина по интересам, запросам и образу жизни. «...Этому космополитизму или этой революции в XIX веке на Востоке так же, как и на Западе, служило все. Все консервативные начала невольно и косвенно служили торжеству этой революции» [2. С. 625], — делает довольно неожиданный вывод мыслитель. И подтверждает его, как всегда, убедительными историческими аргументами. Главным инициатором национально-освободительного движения в XIX столетии нужно считать, по Леонтьеву, что, впрочем, совпадает с мнением современных историков, не Наполеона III, а Николая I, содействовавшего более других монархов победе греков в борьбе за независимость от Османской империи [79. Гл. V. С. 238]. Крымская война, будучи начата из-за государственных интересов России, а не интересов «племенной эмансипации» христиан (это возвышает Николая I в глазах Леонтьева), привела к неутешительным итогам для участвовавших в ней стран с консервативным общественным порядком — России и Турции [2. С. 625].

Однако, несмотря на роковую прямо-таки противоположность намерений и результатов политики Николая I, ее следует все же считать в высшей мере государственной, поскольку проистекала она из оснований консервативных, а не либерально-эмансипационных. Этого не скажешь о внешней политике Александра II. Она явилась продолжением «внутренне-уравнительного» движения, начатого дома, и нашла, в частности, свое отражение в греко-болгарском церковном споре. Этот спор для Леонтьева является яркой демонстрацией тех негативных последствий, к которым приводит политика национализма. Леонтьев вновь и вновь возвращается к этой, казалось бы, локальной распре, поскольку в его глазах она воплощала угрозу эмансипационного начала консервативным устоям общества, и самому главному из них — религиозному, а также затрагивала судьбы православия во всемирном масштабе.

Несколько слов о самом конфликте [подробнее об этом см., напр.: 115.]. Он имел долгую историю, уходившую корнями еще во времена принятия болгарами христианства из Византии. Греко-болгарская распря была порождена стремлением болгарского народа к освобождению от церковной власти Константинопольского патриарха, контроль над которым осуществляли греки-фанариоты. Особенно настойчивы эти попытки стали во второй половине XIX в., с ростом национального самосознания болгар, носителем которого выступала прежде всего европейски образованная и в общей своей массе либеральная болгарская интеллигенция. В стремлении болгар церковно отделиться от греков явно проглядывало желание обособить свою слабую еще национальность и ускорить процесс национальной консолидации. В 1872 г. была провозглашена независимость болгарской церкви, чему непосредственно содействовало турецкое правительство, заинтересованное в поддержании взаимной вражды между угнетенными православными народами. На состоявшемся вскоре после этого Поместном соборе, созванном Константинопольским патриархатом, болгарская церковь была обвинена в ереси филетизма и объявлена схизматической.

В России со вниманием относились к греко-болгарской распре, поскольку она затрагивала ее государственные и религиозные интересы как державы-покровительницы православного населения Османской империи. Русское общественное мнение — в лице не только консерваторов, например, М.Н. Каткова или лидера славянофилов И.С. Аксакова, но и либерально настроенных деятелей — симпатизировало болгарам. Болгар так или иначе поддерживали и в правительственных кругах — например, государственный канцлер и министр иностранных дел А.М. Горчаков, обер-прокуроры Д.А. Толстой и К.П. Победоносцев, посол в Константинополе, начальник Леонтьева по дипломатической службе, Н.П. Игнатьев и др.

Настроения в пользу болгар объяснялись не только славянскими симпатиями, казавшейся нравственной правотой болгар, но и укоренившимся мнением о лукавстве и лицемерии константинопольских греков, притязавших на Константинополь и господство на Балканах, на возрождение Византийской империи, что выражалось в популярной в греческом обществе идее «панэллинизма».

Во время обострения греко-болгарского спора Леонтьев находился на Балканах и мог воочию наблюдать за всеми его перипетиями. На первых порах будущий обличитель славизма сам не смог избежать славянофильских настроений, захлестнувших русское общество, и искренне сочувствовал национальным чаяниям болгар.

Однако при более близком знакомстве с делом Леонтьев меняет свою точку зрения в отношении конфликта. Он приходит к выводу, что «болгары не только отложились своевольно от Патриарха (т. е. вопреки его запрещению)... но и преднамеренно искали раскола... чтобы произвести больше политических захватов... они бестрепетно готовы потрясти всю Церковь и нарушить весьма существенные и важные уставы ее в пользу своей неважной и, видимо, ни к чему замечательному не призванной народности» [2. С. 81].

В самом начале 70-х гг. Леонтьев обвиняет в филетизме и пренебрежении интересами православия обе стороны распри, осуждая не только болгар, но и «национальный фанатизм эллинской политики» [2. С. 56]. Хотя более предпочтительной кажется ему позиция греков, и не только в каноническом отношении. Он признает справедливость их нападок на русских за помощь болгарам, разделяет опасения перед угрозой панславизма. Но больше всего страшит Леонтьева опасность греко-русского разрыва, что, по его мнению, трагически сказалось бы на положении православия в мире.

В дальнейшем Леонтьев еще раз пересмотрел свою точку зрения, возложив уже целиком вину на болгарскую сторону, что побудило его добавить специальное примечание к публикуемым в 1885 г. в сборнике «Восток, Россия и Славянство» статьям начала 70-х. Эта эволюция его позиции происходила в рамках все более четкого осознания им пагубности племенной политики для существования самобытных культур и традиционных общественных основ.

Взгляды Леонтьева контрастировали с общим тоном тогдашней прессы. «За исключением „Гражданина“, помещавшего тогда статьи Т.И. Филипова, и позднее „Востока“ (Н.Н. Дурново), кто же у нас не рвал и не метал за „братьев-славян“ и против греков?» [2. С. 448]. Особенно возмущает Леонтьева тот факт, что «оба столпа нашей патриотической печати, Катков и Аксаков, писали об этом точно будто в „Голосе“, а не у себя; оба гремели против „фанариотов“ каких-то; оба, присвоив себе как бы монополию патриотизма, который был у них и который на этот раз оказывался самым дюжинным, общеевропейским, то есть либеральным» [2. С. 448].

Позиция Леонтьева доставила ему много неприятностей. Она резко расходилась со взглядами его непосредственного начальника генерала Н.П. Игнатьева и стала одной из причин его отставки с дипломатической службы. Не способствовали взгляды Леонтьева и его взаимопониманию с основными представителями консервативно-охранительного лагеря, явившись причиной его разногласий с М.Н. Катковым и И.С. Аксаковым.

Характер рассуждений Леонтьева по греко-болгарскому конфликту напрямую связан с данным им определением «истинно национальной» политики как политики «культурно-обособляющей», к которой относилась и политика религиозных основ. В таком его подходе заключалось одно из принципиальных отличий леонтьевского консерватизма от катковского или аксаковского. Примат «племенного начала» над церковным у славянофилов вытекал из самого существа их «либерально-славянской» веры, подчеркивал Леонтьев. Тогда как Катков исходил из приоритета государственно-бюрократических интересов, подтверждением чему стала его позиция по греко-болгарскому церковному спору, которую Леонтьев находил даже более вредной для интересов Церкви, чем аксаковская [2. С. 448]. «Ему, видимо, хотелось вообще заблаговременно сокрушить силы всех восточных (привыкших к самобытности) Церквей, чтобы в случае скорого разрешения восточного вопроса русскому (т. е. полуевропейскому) чиновнику не было бы уже там ни в чем живых и твердых препон... Дух Феофана Прокоповича и подобных ему!..» [2. С. 448–449] — негодовал Леонтьев.

Во взглядах Леонтьева по проблеме политического национализма преломилась его общая историософская концепция триединого пути развития общества. Торжество «племенного начала» в Европе XIX в. было, по его мысли, лишь одной из сторон начавшегося в эпоху Французской революции тотального «эгалитарно-либерального» разрушения западной цивилизации. Этот процесс, направленный на смешение и растворение в большей однородности прежних государственных, национальных, религиозных, культурно-бытовых отличий, по своему результату приравнивался Леонтьевым к революции. Причем в силу непреложного характера действующих законов исторического развития стремление к достижению политической независимости и национальному объединению, независимо от желания инициаторов, фатально ведет к космополитическому уравниванию народов. В ходе детального изучения проблемы политического национализма мыслителем была разработана типология национальных политик. Примененная Леонтьевым к анализу политических событий, она стала критерием их оценки по степени «содействия» «эгалитарно-либеральному» процессу.

Восточный вопрос был фокусом взглядов Леонтьева по конкретным проблемам внешней политики России и международных отношений.

Под восточным вопросом в международной практике понимали совокупность вопросов, связанных с кризисом Османской империи, национально-освободительной борьбой угнетенных народов, прежде всего балканских, и противоборством европейских держав за влияние в турецких владениях и их раздел. В Западной Европе обычно сужали его содержание, понимая под ним борьбу России с Турцией, и в силу этого восточный вопрос для западных государств часто сводился к тому, чтобы воспрепятствовать росту русского могущества.

Превращение восточного вопроса в узел противоречий между державами шло по мере роста межнациональной напряженности в Османской империи, борьбы угнетенных православных народов, населявших Балканский полуостров, за свою независимость, утверждения капитализма в Европе.

«Для России на всем протяжении существования восточного вопроса главным его содержанием оставались проблемы, сосредоточенные по преимуществу в европейских владениях Османской империи. Сюда включались балканский вопрос, проблема черноморских проливов, покровительство России православным подданным султана как элемент политического воздействия на Порту — собственно русско-турецкие отношения», — пишут авторы коллективной монографии «Восточный вопрос во внешней политике России. Конец XIX — начало XX века» [46. С. 5].

Восточный вопрос доминировал в русской внешней политике во второй половине XIX в. [85. С. 6]. Его содержание в этот период сводилось к борьбе за отмену ограничительных условий Парижского мира 1856 г., завершившего неудачную для страны Крымскую войну, участником которой был и молодой Леонтьев, а также к восстановлению и укреплению утраченного влияния на Балканах. Важнейшим этапом политики стала русско-турецкая война 1877–1878 гг.

Своеобразным фокусом восточного вопроса, в котором преломлялись и другие его аспекты, являлось положение угнетенных православных народов, прежде всего славянских. Естественные проявления в русском обществе сочувствия и симпатий к своим единоплеменникам получили дополнительный импульс благодаря деятельности славянофилов. Их усилиями во многом был подготовлен тот славянский бум, который охватил Россию в 60-е гг. XIX в.

Идеи общности славянских народов, необходимости их сближения и единения проникли в самые широкие общественные круги. В мае 1867 г. в Москве состоялся Славянский съезд, ставший важной вехой в осознании Славянского единства [134. Гл. 2]. В 1869 г. вышла работа Н.Я. Данилевского «Россия и Европа», в которой впервые в развернутой форме была сформулирована политическая программа панславизма по созданию широкой федерации восточно-православных народов во главе с Россией.

Это сочинение, как известно, оказало большое воздействие на молодого Леонтьева, придав концептуальность, завершающую стройность его мыслям, созвучным культурософским воззрениям автора. «Я был тогда, — писал Леонтьев в конце 80-х гг., — ...просто учеником Хомякова и единомышленником Данилевского... В то время я ждал, подобно другим славянофилам, что вслед за славянским освобождением и за всеславянским сближением последует вскоре период славянского творчества... Я еще не понял в то время, как я понял позднее, что все эти современные племенные движения и все эти пвседонациональные триумфы суть именно то видоизменение космополитической революции, о которой я писал подробно в прежних моих статьях. Я не понимал тогда, что торжество племенной политики не влечет за собой нового, истинно национального, культурно-государственного творчества, а напротив того, и остатки старых национальных особенностей добивает!» [2. С. 735].

Но пребывание на православном Востоке, тесное соприкосновение с жизнью болгарского и греческого населения заставило изменить его мнение о панславизме и славянах. Он видел неуклонное обуржуазивание болгар, сербов, чехов и т. д. Отражением новых взглядов Леонтьева стали его консульская записка «Об Афонской горе и об отношении ее к России» и опубликованные в 1873 г. в «Русском вестнике» Каткова статьи «Панславизм и греки», «Панславизм на Афоне».

Нужно отметить, что леонтьевские нападки на «узкий» славизм пришлись в унисон повороту внешнеполитического курса российского правительства в сторону сближения с Германией, Австро-Венгрией. Это было время оформления Тройственного союза императоров, когда «шум о панславизме мог вредно отозваться на установлении дружеских отношений с этими странами» [133. С. 292]. «...Деятели, известные своими панславистскими взглядами, организации, являвшиеся средоточием панславизма, были склонны отвести от себя подозрения или упреки в принадлежности к нему» [там же. С. 290]. В соответствии с новыми нюансами русской внешней политики «гениальный оппортунист» Катков и решил поместить на страницах своего журнала статьи Леонтьева [там же. С. 290]. Тем не менее редакция сочла нужным оговорить, что не со всеми выводами автора она согласна.

Если в первых своих статьях о болгарах Леонтьев еще проявлял некоторое к ним сочувствие в связи с их церковным спором с греками, то в дальнейшем, по мере общей эволюции взглядов Леонтьева в сторону православия и все большего его отвращения к либерализму и национализму, меняется и отношение к болгарам и в целом к славянским народам. Антиславянским пафосом проникнуты все его политические работы. Идея панславизма для Леонтьева ненавистна как яркое проявление принципа национальностей, а следовательно, и эгалитарного космополитизма. Вопреки господствовавшему в эпоху Александра II общественному мнению, разделявшемуся в целом и правительственными кругами (Леонтьев образно называл его «болгаробесием»), Леонтьев неустанно подчеркивает, что панславизм несет угрозу национально-культурному своеобразию России, поскольку все славяне без исключения — «демократы и конституционалисты», что они ничего оригинального, самобытного, на других не похожего создать не могут, а подражают всему западному [2. С. 122]. Славянский национализм, предупреждал он, неизбежно приведет к торжеству в новых государствах все тех же идеалов равенства и мещанского благополучия (как и в Западной Европе). «...Наши западные и южные единоплеменники гораздо более нас похожи всеми своими добродетелями и пороками на европейских буржуа самого среднего пошиба. В этом смысле, т. е. в смысле психического, бытового и умственного своеобразия, славяне гораздо менее культурны, чем мы» [2. С. 356].

Последующее развитие событий на освобожденных Балканах и, в частности, возникшие острые разногласия в российско-болгарских отношениях, показали правоту леонтьевских взглядов.

Другой важнейшей составной частью восточного вопроса, можно даже сказать, его ядром, была проблема Константинополя и черноморских проливов. В ней сливались несколько смысловых ориентиров российской внешней политики. Во-первых, на Константинополь падала основная идеологическая нагрузка всего восточного вопроса [118. С. 154], во-вторых, город имел экономическое значение, поскольку через проливы шла вся черноморская торговля России. Наконец, Константинополь и проливы имели и военно-стратегическое значение, так как с ними была тесно связана оборона южного побережья России. Тот, кто имел военную базу в Константинополе, мог держать под прицелом весь бассейн Черного моря.

О необходимости контроля России над Константинополем и проливами говорили и писали общественные и государственные деятели самой разной идейной ориентации. В целом в отношении города на Босфоре «вопросы материального характера переплетались с настроениями и чаяниями идеологического порядка» [184. С. 5].

Современный отечественный исследователь российской восточной политики С.В. Лурье выделяет три подхода к проблеме Константинополя: 1) государственно-прагматический; 2) национально-панславистский; 3) православно-византийский [118. С. 167].

Представители первой точки зрения выражали интересы государственно-бюрократического аппарата или определенных социальных групп, прежде всего помещиков и торговой буржуазии. Для них вопрос о Константинополе и проливах имел прежде всего практическое материальное значение. Идеальные мотивы или вообще не присутствовали или отступали на задний план.

Сторонники национально-панславистского подхода намечали славяно-российский (как вариант: балкано-российский) путь решения проблемы. Еще первые славянофилы мечтали о Константинополе как о будущей столице Всеславянского союза. Подробно панславистская идея была разработана в работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». Константинополь должен был стать столицей славянской федерации, в которой руководящая роль принадлежала бы России. Эту мысль разделяли и И.С. Аксаков, и Н.П. Игнатьев.

Сторонниками православно-византийской точки зрения можно назвать Т.И. Филиппова, Н.Н. Дурново, по нашему мнению, и Ф.М. Достоевского. К их числу принадлежал и Леонтьев. Для них было характерно более осторожное, взвешенное отношение к вопросу о будущей судьбе Константинополя, оцениваемой ими с учетом интересов православия, главной угрозой для которых в XIX в. стал национальный фактор. Столкновение двух идей — национальной и религиозной — наглядно продемонстрировал греко-болгарский церковный спор, обозначивший собой новое явление в жизни православной церкви — филетизм.

Выделенные Лурье подходы по сути совпадают с тремя вышеназванными направлениями в консервативно-охранительном лагере, различающимися по акценту на той или иной составляющей уваровской «формулы».

Исходя из общей установки православно-охранительного крыла на решение восточного вопроса под углом приоритета духовного, религиозного начала Леонтьев полагает, что «идеал наш... должен быть самый высший, самый широкий и смелый, самый идеальный, так сказать, из всех возможных идеалов» [2. С. 353].

Еще ранее Достоевский не соглашался с «узким» национально-панславистским подходом к проблеме. В 1870 г. он с огорчением отмечал свое расхождение с Данилевским: «Все назначение России заключается в православии, в свете с Востока, который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа... даже в таких высоких русских людях, как, например, автор „России и Европы“, я не встретил этой мысли о России, то есть об исключительно-православном назначении ее для человечества» [64. Т. 26. С. 401].

Леонтьев имел собственный вариант практического способа решения восточного вопроса, который представлял собой создание «новой славяно-восточной цивилизации». Он предлагал исходить в восточной политике из более широкой цели, чем это делали государственники или славянофилы.

«...Не изгнание только турок из Европы и не эмансипацию только славян и даже не образование во что бы то ни стало из всех славян и только из славян племенной конфедерации должны мы иметь в виду, а нечто более широкое и по мысли более независимое» [2. С. 353]. Потому вопрос Константинополя значительно более важен, чем освобождение полулиберальных славян. Взятие Царьграда должно стать, по мысли Леонтьева, поворотным пунктом к «заложению там основ нового культурно-государственного здания» [2. С. 370].

Какова же судьба Константинополя в случае благоприятного для России разрешения восточного вопроса? Леонтьев считает, что город не может стать административной столицей страны, подобно Петербургу. Он не должен стать и частью или провинцией России. В этом Леонтьев не расходится и с другими мыслителями, высказывавшимися о судьбе Царьграда. Предлагает же он следующее решение: Константинополь вместе с прилегающими фракийским и малоазиатским округами должен стать личным владением российского императора.

Что же будет означать для Царьграда такое решение вопроса? «Там само собою, при подобном условии, и начнутся те новые порядки, которые могут служить высшим объединяющим культурно-государственным примером как для 1000-летней, несомненно уже устаревшей и с 61-го года заболевшей эмансипацией России, так и для испорченных европейским влиянием афинских греков и югославян.

Поставленный, с одной стороны, с Россией только в личное, а не в реальное соединение; призванный, с другой — стать не административной только столицей одного государства, а культурным центром целого греко-славянского союза или нового восточного мира, Царьград не легко подвергнется опасности, что в него целиком и спроста перенесутся устаревшие привычки демократизированного в последнее время Петербурга, а напротив того, сам этот, столь вредный, цивилизованный, но не культурный (не культурный, значит, по-моему, несвоеобразный) Петербург начнет быстро падать и терять значение, и в самой России административная столица почти невольно перенесется южнее, — вероятно, не в Москву, а в Киев» [2. С. 371].

Таким образом, по Леонтьеву, образуются две России, соединенные в особе монарха: Российская империя с новой столицей (в Киеве) и Россия — глава Великого Восточного Союза со столицей в Константинополе.

Каковы же задачи новой цивилизации? Она должна была воплотить на практике в долговременной исторической перспективе леонтьевский общественный идеал византизма. Для этого, по мнению Леонтьева, нужно осуществить ряд неотложных «реакционно-двигающих» мер для предотвращения разрушительного действия сил «эгалитарно-либерального прогресса» и прекращения западного влияния.

В оценках грандиозного леонтьевского замысла среди исследователей нет единодушия. Наиболее верное понимание его, на наш взгляд, дал Л. Тихомиров. Вопреки утверждавшейся официальной идеологической трактовке концепции «Москва — третий Рим» в духе создания русским самодержавием нового Рима, леонтьевский идеал подразумевал скорее обновление Россией второго Рима — византийского Царьграда, что, однако, означало не «простую реставрацию» Византийской империи, а восстановление традиционных византийских основ самой России [188].

Кто же должен, по Леонтьеву, образовать Восточный союз? Разумеется, один из этих элементов составят славяне — те самые нелюбимые Леонтьевым единоплеменники, с которыми Россия тем не менее связана исторической судьбой. Другой — греки, как хранители догматов и традиций православия. Тем более, что и балканским народам Россия нужна как для того, чтобы помочь свернуть с губительного пути демократического прогресса, так и для их умиротворения. «И грекам, и болгарам одинаково необходима дружеская, но твердая рука; рука справедливая и к тем, и к другим, во имя общеправославных интересов. Им нужны — в одно и то же время — елей любви для их разверстых ран и бич отеческий для обуздания их претензий, их пустой и мелочной гордыни. Держать елей в одной руке и бич в другой может только одна Православная Россия!..» [2. С. 382]. Тем самым, Россия будет играть роль даже не «старшего брата», как у славянофилов, а сурового отца. Какая разница между славянофильскими мечтами о союзе, построенном на любви и согласии, и жестким, прагматическим взглядом Леонтьева, предпочитающего испытанную веками политику «кнута и пряника» в духе Каткова благодушному хомяковскому оптимизму!

Новым явлением для русской общественной мысли, не вписывающимся в рамки ни славянофильской, ни тем более западнической традиции, стало подчеркнуто пристрастное отношение Леонтьева к Азии. Он в числе первых обозначил необходимость нового понимания задач российской внешней политики на Востоке: перехода от конфронтации к поиску союзников (что удачно осуществят затем большевики).

Одним из созидательных элементов нового славяно-азиатского культурного здания должны были стать после теперь уже неизбежного в результате войны 1877–1878 гг. разрушения Османской империи турки, симпатиями к которым Леонтьев проникся со времени своего консульства на Балканах. Леонтьев всегда ставил турок выше балканских народов, поскольку они сохранили свою оригинальность, культурную самобытность и по своим духовным качествам были более близки русским, чем «братья-славяне». Мыслитель провозглашает союз православия с исламом — и более того, со всей Азией — против либерально-космополитического Запада. «Слияние и смешение с азиатцами... или с иноверными и иноплеменными гораздо выгоднее уже по одному тому, что они еще не пропитались европеизмом» [2. 358]. Азиатский элемент призван у Леонтьева уравновесить ненадежное славянство. Как видим, мыслитель готов даже православие славян принести в жертву иным верованиям, лишь бы устоять перед напором европейского все-человека.

Помимо Леонтьева, интерес к Азии и в целом к Востоку проявляли Достоевский [64. Т. 27. С. 32–40] и многие представители православных кругов [118]. В этой связи напрашивается предположение о формировании в русле православно-охранительного направления в 70–80-е гг. XIX в. ориентации на Азию и в целом на Восток как на потенциального союзника России; это способствовало также обоснованию особого характера российской цивилизации.

Последний вариант леонтьевского проекта создания Восточного союза подразумевал: 1) присоединение Царьграда к России с близлежащими округами в Малой Азии и Фракии; 2) образование на развалинах Турции православной конфедерации из Греции, Сербии, Румынии и Болгарии; 3) присоединение остатков Турции и всей Персии к этой конфедерации [2. С. 657]. Выполнение этой программы и означало для Леонтьева окончательное решение восточного вопроса. Если сравнить проекты Леонтьева и Данилевского как варианты православного и панславистского подходов к решению восточного вопроса, то главное отличие их друг от друга видится в том, что леонтьевская программа делает акцент при создании новой самобытной цивилизации на религиозно-культурные основания разных цивилизационных миров, тогда как проект Данилевского зиждется на более узкой национально-православной опоре, причем здесь определяющей является «племенная» славянская идея.

В отношении благоприятного исторического момента для реализации своей программы Леонтьев так и не смог определиться. Однако он положительно оценивал тот факт, что русские войска в 1878 г. так и не вошли в Царьград, поскольку Россия в эпоху Александра II не была готова взять на себя выполнение великой задачи культурного обновления. Лишь с началом царствования Александра III у Леонтьева появилась определенная уверенность в скором разрешении восточного вопроса. Но по мере нарастания у Леонтьева к концу жизни пессимистических чувств у него росли и сомнения в осуществлении своей надежды.

Во всяком случае проект мыслителя не являлся лишь химерой его разгоряченного воображения. В нем отразились чаяния той части русского общества, которая надеялась на воссоединение России с византийскими истоками своей культуры [см. об этом, напр.: 68; 165]. Причем леонтьевские идеи о союзе России с Азией против Запада не умерли вместе со смертью их творца. Они получили развитие уже в ХХ столетии в концепции евразийства.

Если же отбросить исторически изжитую оболочку учения Леонтьева, то на поверхность выступят яркие грани вечной леонтьевской «звезды», вновь осветившей путь наших исторических блужданий и выбора слишком часто (непозволительно часто!) ложных идеалов. Размышления «самого крупного мыслителя из консервативного лагеря, да и вообще одного из самых блестящих и своеобразных умов в русской литературе» [29. С. 145–146] о «русской идее», неизбежности социализма как «нового рабства» или развитии цивилизации в бездушном техногенном направлении, о геополитических интересах России важны для нас сегодня — как для того, чтобы лучше понять наше недавнее прошлое, так и для того, чтобы оценить наше возможное будущее.

Список литературы

1. Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: В 2 т. М., 1885–1886.

2. Леонтьев К. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872–1891). М., 1996.

3. Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба: Автобиография // Литературное наследство. Т. 22–24. М., 1935.

4. Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. М., Спб., 1912–1913.

5. Леонтьев К.Н.: pro et contra. Антология: В 2 кн. Спб., 1995.

6. Письма К.Н. Леонтьева к К.А. Губастову // Русское обозрение. 1897. № 3; 5.

7. А-т (Петерсен В. К.). Заблуждение отшельника // Новое время. 1891. 29 марта.

8. Абрамов А.И. Культурно-историческая концепция русской цивилизации К. Леонтьева // Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека. М., 1988.

9. Авдеева Л.Р. К.Н. Леонтьев: пророк или «одинокий мыслитель»? // Социально-политический журнал. 1992. № 3.

10.Авдеева Л.Р. Леонтьев К.Н. // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М.А. Маслина. М., 1995.

11.Авдеева Л.Р. Проблема государства в русской религиозной общественной мысли последней трети ХIХ — начала ХХ вв. // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12. Теория научного коммунизма. 1982. № 5.

12.Авдеева Л.Р. Проблема «Россия и Европа» в воззрениях Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1982. № 3.

13.Авдеева Л.Р. Религиозно-консервативная социология К.Н. Леонтьева: Автореф. дисс. … к.ф.н. М., 1983.

14.Авдеева Л.Р. Философско-методологические аспекты консервативной социологии К. Леонтьева // Актуальные проблемы истории философии народов СССР. Вып. 9. М., 1981.

15.Аггеев К. Христианство и его отношение к благоустроению земной жизни. Опыт критического изучения и богословской оценки раскрытого К.Н. Леонтьевым понимания христианства. Киев, 1909.

16.Адрианов Б. Иерархия — вечный закон человеческой жизни // К. Леонтьев, наш современник. Спб., 1993.

17.Адрианов Б. Место и значение К.Н. Леонтьева в русской философии // К. Леонтьев, наш современник. Спб., 1993.

18.Аксаков И.С. Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1886.

19.Александров А.А. Из воспоминаний о К.Н. Леонтьеве // Памяти Конст. Никол. Леонтьева: Лит. сб. Спб., 1911.

20.Александров А. I. Памяти К.Н. Леонтьева. II. Письма К.Н. Леонтьева к А. Александрову. Сергиев Посад, 1915.

21.Антоний, архиепископ Волынский. Искренняя душа // Памяти Конст. Никол. Леонтьева: Лит. сб. Спб., 1911.

22.Аристов П. Леонтьев и его гадания // Русское дело. 1888. № 2.

23.Астафьев П.Е. Национальное самосознание и общеловеческие задачи // Русское обозрение. 1890. № 3. То же: Национальность и общечеловеческие задачи. М. 1890.

24.Астафьев П.Е. Объяснение с г. Леонтьевым // Московские ведомости. 1890. 29 июня.

25.Астафьев П.Е. Смысл истории и идеалы прогресса. М., 1886.

26.Багдасаров Р., Вовченко А. Возвращение Леонтьева // Литературная Россия. 1991. № 47.

27.Бажов С.И. Некоторые аспекты проблемы культурно-исторического самоопределения России в творчестве К.Н. Леонтьева // Актуальные проблемы истории русской философии XIX века. М., 1987.

28.Балканский Т. Славянство и Константин Леонтьев // Современные известия. 1885. 31 октября.

29.Бердяев Н.А. К. Леонтьев — философ реакционной романтики // Собр. соч. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. Париж, 1989.

30.Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926.

31.Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

32.Бердяев Н.А. Философия неравенства: Письма к недругам по социальной философии // Русское зарубежье. Из истории социальной и правовой мысли. Л., 1991.

33.Бибихин В. Константин Николаевич Леонтьев // Литературная газета. 1989. № 14.

34.Бородаевский В. О религиозной правде Константина Леонтьева // К.Н. Леонтьев: pro et contra. Антология: В 2 кн. Кн. 1. Спб., 1995.