Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки

3. Тенденції психології релігії в контексті української релігієзнавчої думки

Значні зміни у вітчизняному релігієзнавстві загалом та в психології релігії зокрема пов'язані як з реаліями нашого національного буття, так і з світовими глобалізаційними процесами, які, актуалізуючи екзистенційну напруженість людини, з одного боку, прагнуть надати їй всезагального, універсального статусу, з іншого — посилюють її бажання зберегти національну самобутність та унікальну самоідентичність.

Релігієзнавча наука прагне збагнути всю складність релігійного феномену, зорієнтуватися в релігійно-церковних питаннях як доктринального, так і практичного характеру, вчить вдаватися до діалогу та співробітництва між невіруючими та віруючими різних конфесій як засобу досягнення консенсусу, громадянської злагоди в суспільстві.

Українське релігієзнавство переживає складний і цікавий період розвитку. Не задовольнившись марксистською парадигмою витлумачення релігії, релігієзнавча наука опинилася перед необхідністю вибору, наукового самовизначення.

Соціологічний підхід до осмислення релігійних феноменів, який упродовж багатьох років домінував у релігієзнавстві, сприяв її розвитку, поглибив розуміння релігії як соціального і духовного феномену, виявив особливості її функціональності в різноманітних суспільствах і культурах. Завдяки застосуванню соціологічного підходу стали зрозумілішими соціальні вияви релігії, а також її вплив на ті чи інші соціокультурні процеси. Однак з часом дедалі більше відчувається обмеженість такого підходу. Релігіє-знавці звертаються до психоаналітичних концепцій релігії 3. Фройда, К. Юнга, В. Франкла, прагнуть осмислити її «зсередини». Ці розвідки значно посилились у зв'язку з досягненнями в трансперсональній психології. Реалії сьогодення змушують замислитись над такими проявами релігії, як релігійний фанатизм, релігійні почуття, уявлення, віра тощо. Стає зрозумілим, що ці феномени пов'язані не лише з соціальними реаліями, а й із певним особистісним станом людини, її внутрішнім світом.

У релігії людина, посилюючи екзистенційно-межові основи власного буття, вибудовує на основі них власне «Я», своє ставлення до світу, прилучається до безконечного процесу сходження до Бога, стає співпричетною Абсолютному. Будучи вираженням ірраціональної сторони духовності людини, релігія виявляє глибини людського духу, особистісну забарвленість, що іноді доволі химерно вплітається в реальне буття.

Однак переважаюче зосередження на проблематиці соціології релігії некоректне, оскільки релігія, перш ніж виявитися в соціальному, проходить через смислове ядро особистості, її переживання, надії, сподівання. В пошуках Вищого людина прагне доторкнутися до вселенського, космічного через занурення у власний внутрішній Всесвіт.

Зростання значущості особистісного начала в релігійному житті, зміщення акцентів у відношенні «людина –Бог» у бік людини, її самовизначення і самоствердження актуалізують осмислення релігійності як вираження «людської ситуації». Отже, людина виступає носієм надлюдського, що дає змогу їй перевершити саму себе і самоствердитись у Вищому, Величному. Відтак, релігія виражає не лише статичний стан людини, а й засіб прилучення до Абсолюту, в якому задіяні всі її сутнісні сили, включаючи ірраціонально-інтуїтивну сферу. У теології теж спостерігається зміщення акцентів у бік людини, її домінування в релігійній картині світу.

Позалюдське, духовне начало є тим стрижнем, який конституює особу, задає їй певні сенсожиттєві орієнтири. Дослідження ірраціонального вимагає включення в пізнавальний процес духовних проявів людини, які дуже складно вербалізувати. Однак без цього аналізу неможливо збагнути комплекс феноменів людського духу — молитви, сповіді, віри, надії, любові, які донедавна розглядались досить поверхово. У минулому цю проблематику досліджували філософсько-містичні вчення, які натепер актуалізуються і до них звертаються не лише гуманітарні, а й природничі науки.

Релігія не лише відображає зв'язок, відношення людини і Бога, а й світовідчуття і світорозуміння людини, які він зумовлює.

Автори українського «Релігієзнавчого словника» найбільш повно підійшли до визначення поняття релігії, врахувавши сучасні напрацювання в науці. «Головна суть релігії не в тому, що вона дає змогу людині усвідомити свою причетність до Всесвіту, а в тому, що служить засобом самовизначення її у світі на основі відчуття наявності в собі якогось надприродного Начала і віри в можливість свого прилучення до Вищої Сутності не за допомогою раціо чи якоїсь обрядової дії, а через містичну інтуїцію, т. зв. ай-детичне бачення» [15, с. 279]. Таке розуміння релігії суголосне українській релігієзнавчій традиції, де внутрішнє спілкування з Богом, набуваючи емоційно-чуттєвих характеристик, глибоко інтимізується, стає центром формування духовності як певного типу релігійності.

Значне місце релігійності як рисі українського національного характеру відводив ще Микола Костомаров (1817—1885р.р.), який наголошував, що серед усього слов'янського світу саме українці є найрелігійнішими, найхри-стияннішими. Характеризуючи зміст української релігійності, М. Костомаров підкреслював те, що релігійна духовність українця глибоко вкорінена в його буттєвості.

Українцям притаманна внутрішня релігійність, в якій упродовж століть плекалась, духовно формувалась ота сковородинівська «внутрішня» людина, яка й визначала сенс її буття як співжиття, сердечний порив до таємничого світу, утверджувалася в самовдосконаленні і тим самим вносила зміни в навколишній світ.

У руслі цієї проблематики перебувають дослідження будівничого української церкви і культури Арсена Річинського (1892—1956р.р.), який визначав релігійний світогляд як комплекс ідей, «защіплюваних» народом у низці поколінь, що формує національний характер і позначається на психіці народу. У результаті цього становлення окреслились основні особливості українського релігійного світогляду, насамперед відсутність посередників між людиною і божеством. Сільська хата набуває значення Божого храму, де поєднуються два світи — мікрокосм та макрокосм. Первісному світогляду українців, як зазначав А. Річинський, не був притаманний дуалізм добра і зла, навіть відьми наділялися рисами, що не несли злої волі. В українському релігійному світогляді укорінений природний оптимізм, що спирався на Бога як людського Добродія. Ще одна риса, яку описує А. Річинський, — космічне почуття, що дозволяє господареві вийти за межі своєї оселі, особистості й запросити в свою господу всі сили, навіть злі. Інтуїтивне передчування внутрішньої єдності світу давало змогу переступити часові, просторові межі й навіть окреміш-ність поодиноких істот. Отже, А. Річинський ототожнював релігійну свідомість і світогляд.

В'ячеслав Липинський (1882—1931р.р.) зазначав, що в кожній людині вкорінене бажання жити і розгортати своє життя, вона прагне поєднати своє «Я» з Божественним, присутність якого вкорінена в її чуттєвості, відчутності. Такий союз В. Липинський називає містицизмом, що притаманний як ірраціональним, так і раціональним проявам віри: в першому разі це віра в Бога, в другому — віра в закони, які осягаються розумом. Отже, містичне начало пронизує всю буттєвість людини, проте, як наголошує дослідник, уміщує і деструктивний елемент, коли в ньому проявляються «гордість і тілесні, звірячі пристрасті». Велику роль у збереженні творчого начала в містицизмі вчений відводить чернечим чинам, які оберігають містицизм від анархічних форм. Отже, В. Липинський указує, що лише причетність до Вищого, Абсолютного, а не утвердження себе в якості Бога, додає людині сил, слугує життєдайним джерелом, на якому тримається світ.

Упродовж багатовікової історії українці створили певний спосіб мислення, відчування і поведінки, які відрізняють їх від інших спільнот, етносів. Олександр Нальчицький (1895—1980) виокремлює чинники, які впливали на формування національної психіки українців: геопсихічні (вплив природного довкілля як цілісності), історичні (спільність історичної долі народу, що живе в ситуаціях «межовості»), соціопсихічні (соціальна структура українського суспільства з домінуванням селянства), культурно-морфічні (належність української культури до європейської, периферійний характер цієї приналежності), глибинно-психічні (комплекс меншовартості, визначальні архетипи в колективному несвідомому). Кожен із чинників має певну специфікацію, що виявляється через функціональність і відповідні історичні трансформації.

Отже, на думку О. Кульчицького, українцям притаманні світосприймальні настанови, в яких відображаються цілісність поглядів на світ, цілісність пізнань і оцінок світу, проте і в них домінує чуттєво-емоційна «увнутріш-неність». Світовідчування українця вчений характеризує як глибоко персоналістичне, що призводить до інтенсифікації внутрішнього життя людини, а не її експансії у світ.

Дослідники, аналізуючи українську духовність, доходять висновку, що в ній емоційно-чуттєвий компонент домінує над інтелектом і волею. Отже, неможливість ствердження себе в зовнішньому світі зумовлювала розвиток внутрішнього життя, на противагу його зовнішнім виявам.

Зазвичай емоційні переживання проявляються не тільки як акти відображення, а і як особливі стани «душевних сил» (І. Кант) людини, що активно впливають на її сприйняття, уяву, мислення. Вони інтенсифікують або паралізують вольовий компонент людини, спонукають до певного емоційного зараження. Переживання піднімається до рівня продукуючого процесу, де поєднується з продукуванням сенсу і виходом із критичної ситуації.

До джерел української релігійності звертається також представник української науки в діаспорі, історик, психолог, соціолог Володимир Янів (1908—1991), виокремлюючи геополітичний чинник як перебування на грані двох світів; селянськість як своєрідне відчуття природи; зорієнтованість на літературу та мистецтво, в яких найяскравіше відчувався дух української релігійності; перевагу почуттєвого, емоційного елементу над раціональним, що й зумовило утворення своєрідної української почуттєвості, релігійності; інтровертизм як постійне звернення, вчування в свій внутрішній світ; індивідуалізм як нахил до індивідуального землеволодіння, дбайливе ставлення до приватної власності, лагідність і сумирність вдачі, невойовничість. Ці чинники формували релігійну духовність українця, яка стала тим своєрідним архетипом, що зберігся і в тих чи інших формах проявлявся в його духовному житті. Спираючись на позитивний потенціал досліджень з проблематики формування релігійної духовності українця, можна дійти висновку, що психоповедінкові архетипи, виникаючи на перших етапах формування етносу, в ході історичного процесу модифікуються. Проте зберігається певний інваріант, зумовлений спільними культурними, релігійно-етичними чинниками. Саме він дає змогу народу зберегти національну ідентичність, те, що називають «духом нації», «душею народу».

Релігійна духовність українця зазнала трансформаційних змін. Реабілітація релігії скоріше є свідченням наявності духовного вакууму, аніж відродженням релігійної духовності. Тим паче, релігійність нині доволі різнолика, починаючи від суто адаптивної її вираженості до прагнення віднайти в ній відповіді на актуальні сенсожиттєві проблеми. Релігійність як переживання своєї екзистенційної ситуації притаманна небагатьом. Декого, собливо молодь, приваблює екзотичність релігійних новоутворень, прагнення набути нової ідентичності, іноді до цього спонукає суто прагматичний інтерес.

Відродження релігійної духовності не вирішується директивними постановами, відбудовою храмів тощо. Прагнення людини до духовності укорінені в її буттєвості; їх потрібно плекати, активізувати і оберігати. Модель релігійного світогляду праукраїнців пройшла тривалий розвиток як складник синкретичного світорозуміння та світоставлення і, набуваючи образності, символічності, діалогічності, інтимності, складного та суперечливого поєднання ілюзорного і реалістичного, емоційної насиченості, формує українську духовну релігійність.

Натепер процеси сакралізації і секуляризації сфери функціональності релігії також зазнають трансформаційних змін: їх полярність долається набуттям нових змістовних характеристик. Процес сакралізації, розширюючи сферу свого впливу, дедалі більше набуває мирських ознак, а секуляризація модифікує своє змістове наповнення: не звільняє життєдіяльність людей від релігійно-церковного санкціонування, а надає йому нових форм функціонування, іноді доволі сакралізованих.

Релігійна карта України ускладнюється і змінюється також у зв'язку з бурхливим розвитком новітніх релігійних рухів. Часто людина, захопившись екзотичним духовним вченням, прагне дедалі більшого входження в нього, що викликає негативну реакцію близьких. У розвинутих країнах діє розгалужена мережа організацій, які здійснюють консультації з психологічних проблем новітніх релігій, у нашій країні така діяльність ще не налагоджена.

Часто проблеми виникають тоді, коли група прагне відокремитись від суспільства, її лідер демонструє свою богообраність, втручається в приватне життя адептів, наполегливо змінюючи їх поведінку. У таких групах «задіюється» насамперед емоційно-чуттєва сфера людини, немовби блокується інтелект, що й забезпечує некритичне сприйняття ситуації.

Деякі неорелігійні культи володіють психодинамікою, в процесі якої змінюється свідомість. Спершу адепти емоційно дестабілізують людину, викликають довіру, створюючи підґрунтя для посилення контролю над думками і почуттями. Це своєрідне емоційне зараження вплетене в усі ступені залучення людини до групи, йому підпорядковуються лекції, курси, індивідуальні бесіди. Також використовуються психокорекційні техніки, основна мета яких — досягти стану зміненої свідомості. Колишня особистість немовби «вмирає», змінюється її самоідентифікація, вона пориває з минулим, сім'єю, близькими. її життя стає життям релігійної групи. Психотехніки підштовхують «архаїчний мозок» до стимулювання галюцинацій, марень, фантазій, посилюється залежність від «Вчителя-гуру», «Бога», який може як завгодно маніпулювати свідомістю.

Отже, насамперед піддається впливу емоційна сфера людини, поступово виробляється некритичне сприйняття ситуації і тим самим блокується можливість розглядання її з різних точок зору й зміцнення своєї поведінки на власний розсуд. Відтак людина втягується в механізм психологічної залежності від групи, окремої людини, обставин.

Утвердження раціонально-прагматичних критеріїв людської життєдіяльності, домінування зовнішнього вияву релігійності, засилля різноманітних духовних сурогатів, наступ новітніх релігійних рухів не тільки призводять до розмивання традиційних релігійних цінностей, а й породжують особисті драматичні колізії, конфлікти. У цьому контексті перед дослідниками в сфері психології релігії постає низка завдань не лише теоретичного осмислення, а і їхнього практичного втілення.

Нині проблематика психології релігії значно розширюється і ускладнюється, що, безперечно, актуалізує проблему уточнення і розробки її понятійно-категоріального апарату. Без розв'язання цього завдання неможливе наукове самоствердження психології релігії в межах релігієзнавчої науки. У цій царині плідно працюють В. Москалець, А. Сафронов, О. Карагодіна, А. Колодний, Б. Лобовик, О. Сарапін та ін.

Висновки

Предметним полем психології релігії є релігійність як «увнутрішнена» релігія, певний особистісний, душевний стан, функціональні вияви якого залежать від духовної наповненості індивідуального буття, від його людинотворчих можливостей.

Психологія релігії опирається на емпіричний матеріал, використовує кількісні методи, математичний апарат, що суттєво відрізняє її від традиційних гуманітарних дисциплін, які оперують описово-оцінювальними методами.

Українські науковці прагнуть уточнити та розробити понятійно-категоріальний апарат психології релігії, визначити її роль у системі релігієзнавства, розробити моделі релігійної особистості, що можливо лише за умови проведення фундаментальних досліджень, міждисциплінарного співробітництва релігієзнавців, соціологів, психологів.

Сучасне вітчизняне релігієзнавство загалом і психологія релігії зокрема, наслідуючи світові тенденції, стають плюралістичними. Посилення людського начала свідчить про окреслення тенденції до методологічної інтеграції, в якій би провідним принципом був екзистенційно-антропологічний. Величезне значення для нинішньої релігієзнавчої науки має розвиток засобів масової інформації та комп'ютеризація науки, науковим контактам сприяє використання Інтернету.

Стрижневою ідеєю вітчизняної психології релігії є її потужний людинотворчий потенціал. А це означає, що ті розвідки, що будуть спрямовані на осмислення цього потенціалу та виявлення чинників і форм його актуалізації й трансформації у новітніх соціокультурних умовах, зберігатимуть дослідницько-людинознавчу перспективність. Дедалі помітнішою стає екзистенційно-персоналістична спрямованість психології релігії, підґрунтя якої було закладено потужною традицією як світової, так і вітчизняної релігієзнавчої думки.

Література

1. Академічне релігієзнавство. Підручник / За ред. проф. А. Колодного. — К.: Світ Знань, 2000. — 862 с.

2. Бучма О. Релігійність особи: мотиви та вияви. Показники та критерії релігійності // Академічне релігієзнавство: Підручник. — К.: Світ Знань, 2000. — С. 528—534.

3. Грассери Р. де-ла Психология религии / Пер. с франц. В. И. Писаревой. — СПб.: Изд. Ф. Павленкова, 1901. — 332 с.

4. Джемс В. Многообразие религиозного опыта. — СПб.: Андреев и сыновья, 1993. — 418 с.

5. Зиммель Г. Религия. Социально-психологический этюд. — М., 1909. — 65 с.

6. Карагодіна О. Релігія як соціально-психологічне явище // Академічне релігієзнавство: Підручник/ За наук. ред. проф. А. Колодного. — К.: Світ Знань, 2000. — С.501—519.

7. Колодний А. Феномен релігії: природа, структура, функціональність, тенденції. — К.: Світ знань, 1992. — 52 с.

8. Красников А.Н. Методология классического религиеведения. — Благовещенск: Библиотека журнала «Религиеведение», 2004. — 148 с.

9. Кульчицький О. Проблематика взаємин етнопсихології і дифе-ренційної психології релігії // Релігія в житті українського народу. — Мюнхен — Рим — Париж, 1966. — С. 65—75.

10. Липинский В. Релігія і церква в історії України. — К.: Рада, 1995. — 16 с.

11. Начала христианской психологии. Опыт самоиспытания. Сатис. — СПб., 2000. — 31 с.

12. Оллпорт Г.-В. Личность в психологии. — М.—СПб., 1998. — 345 с.

13. Попова М. А. Критика психологической апологии религии (Современная американская психология религии). — М.: Мысль, 1973. — 261 с.

14. Психологія. З викладом основ психології релігії. — Л.: Свічадо, 1998. — 320 с.

15. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. — К.: Четверта хвиля, 1996. — 392 с.

16. Річинський А. В. Проблеми української релігійної свідомості. — Вид. 3-тє. — Тернопіль, 2002. — 448 с.

17. Смирнова (Дубова) Е. Т. Введение в религиозную психологию: Учеб. пособ. — Самара: Издательский Дом «Бахрах». — М., 2003. — 160 с.

18. Угринович Д. М. Психология религии. — М.: Политиздат, 1986. — 352 с.

19. Цимбалістий Б. Родина і душа народу // Українська душа. — К.: Фенікс, 1992. — С. 66—97.

20. Янів В. Релігійність українця з етнопсихологічного погляду // Релігія в житті українського народу. — Мюнхен — Рим — Париж, 1966. — С. 179—203.