Критерії релігійності людини. Погляд соціологів

Реферат з теми:

Критерії релігійності людини. Погляд соціологів

План

1. Проблема визначення критеріїв релігійності

2. Самоідентифікація як один із головних критеріїв релігійності

3. Міжкультурна взаємодія – релігійне і світське

4. Співвідношення категорій «релігійність» й «воцерковлення»

Література

1. Проблема визначення критеріїв релігійності

«Соціологи не винуваті: критерії релігійності не розроблені дотепер» - так називалася замітка в «Незалежній газеті». Визначення подібних критеріїв - одне із ключових питань сучасної соціології релігії. Зв'язано це, насамперед, з тим, що від ознак, по яких визначається приналежність людини до релігії, залежить підрахунок чисельності віруючих; ця чисельність є найважливішим соціальним капіталом для релігійних об'єднань всіх конфесій. Тому визначення критеріїв релігійності представляє серйозну проблему як теоретичного й методологічного, так і практичного характеру, навколо якої ведуть запеклі дискусії не тільки вчені, але й релігійні діячі, політики й журналісти.

На наш погляд, проблема визначення критеріїв релігійності у вітчизняній соціологічній науці сьогодні виглядає не настільки безнадійно. Пошук ключових ознак, що дозволяють досить обґрунтовано відносити людину або групу до «релігійних» або «нерелігійним», іде в соціології релігії в останні роки досить активно, і, хоча він ще не завершений, є істотні наробітки. У даній статті представлена спроба їхнього концептуального узагальнення, на базі якого пропонується ескіз власного, трохи нетрадиційного, підходу до визначення релігійності.

Поняття «релігійність» є категоріальним для соціології релігії, і його аналіз й емпірична інтерпретація, відповідно до крапки зору Д.М. Угриновича, є важлива методологічна передумова наукової програми будь-якого конкретно-соціологічного дослідження в області релігії. Дане поняття характеризує співвіднесеність релігії з певним соціальним суб'єктом, представляючи релігію як комплексну якісну характеристику останнього. Якщо «релігія», по визначенню Д.М. Угриновича, «має на увазі виділення особливої сфери (форми) суспільної свідомості, особливого типу соціальних зв'язків й інститутів у рамках цілісної соціальної системи», то під «релігійністю» розуміється «вплив релігії на свідомість і поводження як окремих індивідів, так і соціальних і демографічних груп».

Змістовно релігійність може бути зрозуміла як «певний стан окремих людей, груп, що вірують у надприродне й вклоняються йому». Відповідно до трактування И.Н. Яблокова, «релігійність - якість індивіда й групи, що виражається в сукупності релігійних властивостей свідомості, поводження, відносин». На думку Р.А. Лопаткіна, «під релігійністю розуміється певний стан індивідів і людських об’єднань різного масштабу, відмітною рисою якого є віра в Бога (і надприродне) і поклоніння йому, їхня прихильність до релігії й прийняття її віровчення й приписань». Це співвідноситься з визначенням П.Л. Бергера, відповідно до якого «те, що звичайно називається релігією, містить у собі набір установок, вірувань і дій, пов'язаних із двома типами досвіду - досвідом надприродного й досвідом священного».

2. Самоідентифікація як один із головних критеріїв релігійності

Соціальний факт релігійності суб'єкта встановлюється відповідно до деякого критерію релігійності, що вважається необхідним і достатнім для визнання її як істотного якісного стану особистості або групи. Фахівці визнають, що «питання про критерії релігійності різними соціологами вирішується по-різному, воно має потребу в подальшому обговоренні й узгодженні». Підсумовуючи різні підходи й точки зору на те, що є необхідним і достатнім критерієм релігійності, можна виділити наступні групи ознак цього явища:

Самоідентифікація респондента. Це найпоширеніший і популярний серед дослідників критерій визначення відносини до релігії.

Виділяються: а) визначення відносини людини до релігії взагалі - релігійна самоідентифікація, звичайно обумовлена по інваріантній шкалі типу «віруючий - індиферентний - невіруючий» або «віруючий - коливний - невіруючий - атеїст»; б) визначення відносини людини до конкретного релігійного віросповідання - конфесіональна самоідентифікація. Перший компонент уважається базисної, друга - «важливою ознакою, що конкретизує.

Певне коло світоглядних подань, характерних для даного віросповідання або групи віросповідань. Як відповідний критерій найчастіше вживається наступний набір ознак: віра в Бога (подання або допущення існування Бога як надприродного суб'єкта, що впливає на мир і людське життя); віра в інші надприродні реалії, якось: ангелів, бісів, рай, пекло, реінкарнацію, можливість магічного впливу на предмети і явища миру; визнання основних положень (догматів) того або іншого релігійного віровчення (стосовно до православ'я й інших класичних версій християнської доктрини - троїчність Бога, богосинство Христа, реальність його історичного життя й доконаних чудес, воскресіння з мертвих, створення миру й ін.).

Сукупність певних практик (повторюваних соціальних дій, елементів поводження й способу життя), властивих даної релігійно-культурної традиції або групі традицій.

Так, стосовно до православно-християнської традиції, до даного критерію найчастіше ставляться: факт і частота молитви; відвідування храму (молитовні); читання особливої літератури (Біблії, молитвослова, повчань Св. Батьків, агіографії - житій святих і т.д.); виконання основних церковних таїнств - насамперед хрещення, періодичної сповіді й причащання; факт і регулярність дотримання релігійних постів; практика звертання за радою до священика (у більше розвиненому варіанті - наявність духівника, «духівника»); практика відвідування святих місць (паломництво); участь в особливих церковних культових дійствах, таких, як хрещені ходи; наявність будинку предметів культу - ікон, лампад й ін.

Таким чином, ознак релігійності, застосовуваних соціологами в якості її критерію, набирається досить багато. У цьому зв'язку резонним представляється зауваження Р.А. Лопаткина про те, що «використання всього набору ознак для встановлення релігійності індивіда зайво» і що в якості її критерію досить виділити «або одну визначальну ознаку, або мінімальний набір таких». Відповідно, проблема визначення релігійності/нерелігійності соціального суб'єкта зводиться до тому, який ознака (сукупність ознак) варто вважати тим «рубіконом», перехід якого означає якісний стрибок суб'єкта зі стану «поза релігією» у релігію.

Слід зазначити, що по даному питанню серед фахівців сьогодні існують серйозні розбіжності, аж до конфлікту думок. На наш погляд, у роботах провідних вітчизняних соціологів релігії на теперішній момент чітко позначені дві методологічні позиції, що принципово розрізняються.

Перша позиція представлена групою дослідників в особі Д.Е. Фурмана, С.Б. Філатова, Р.Н. Лункіна, Л.М. Воронцової, Н.А. Митрохіна й деяких інших. Аналізуючи їхні аргументи, можна виділити два важливих моменти для визначення релігійності. По-перше, таким моментом виступає практичне підтвердження релігійної позиції суб'єкта, що виражається в регулярних культових діях, - «коли віра приводить до регулярного відвідування церкви, причащанню, дотриманню постів і т.д., тобто коли людина заради її готовий чимсь поступитися, якщо його поводження якось міняється». Навпроти, «культурна релігійність, або релігійна самоідентифікація», на думку дослідників даної групи, «є світоглядною, ідеологічною позицією, але не релігійністю в буквальному значенні цього слова. Самоідентифікація не припускає, що дана людина розділяє відповідні релігійні вірування й треба релігійним практикам». По-друге, даній групі дослідників властива тенденція до комплексності критеріїв, що часом носить, на наш погляд, досить формальний характер. Так, наприклад, Н.А. Митрохін не схильний уважати поділяючу православну віру навіть значну частину (від третини до чверті) людей, що регулярно відвідує богослужіння, через те, що вони сприймають православні святині, треби й таїнства чисто магічно й не проявляють ніякого інтересу до їхнього автентичного змісту. Таким чином, дослідники даної групи вважають критерієм релігійності (у цьому випадку - православної), строге дотримання канонічної чистоти й повноти православного образа дій й образа думки.

Виразниками другої позиції у вітчизняній соціології є такі дослідники, як В.Ф. Чеснокова, Ю.Ю. Синеліна, З.И. Пейкова й деякі інших. Вони схильні вважати ключовою ознакою релігійності саме самоідентифікацію, усвідомлення людиною себе як приналежного до даної конкретної релігії. У цьому зв'язку, за словами Ю.Ю. Синеліної, навіть «волаюча релігійна безграмотність... не може служити підставою, щоб відмовляти людям у праві йменувати себе православними, якщо вони так себе визначають, оскільки ці люди на шляху до цілям, установленим Церквою (цілям, які вони самі для себе позначили, назвавши себе православними), перебувають у процесі духовного самовдосконалення». В.Ф. Чеснокова пояснює це тим, що головним виміром релігійності є її спрямованість. Що ж стосується таких ознак релігійності, як поводження, знання догматів, благочестя, які інші дослідники звичайно кваліфікують як показники рівня й ступеня релігійності, то вони ставляться «до глибини й форм вірування, а не до його спрямованості». Глибина вірування, відповідно до концепції В.Ф. Чеснокової, описується стосовно до православного християнства іншим поняттям - воцерковлення - і виявляється цілим рядом ознак (в ідеалі їх може бути безліч). Спрямованість же містить тільки один вимір: православний - неправославний. Відповідно до цього критерій релігійності полягає в самоідентифікації: так, “православні” - це ті, хто: а) визнав, що вірує в Бога; і б) сам відніс себе до православних».

І перша, і друга позиції, на наш погляд, мають як істотні недоліки, так й істотні достоїнства. Так, до безумовних достоїнств першої позиції ставиться комплексний характер критерію релігійності й вимога підтвердити самовизначення респондента на словах аргументами об'єктивного характеру. Слабке місце цієї позиції - це сам пропонований її прихильниками спосіб такого підтвердження - збільшення числа фільтрів у вигляді формальних канонічних вимог до віруючого. Подібний метод, по-перше, на практиці найчастіше веде до довільності вибору таких критеріїв, і, по-друге, не має принципових обмежень на їхню кількість. У межі логіка даного підходу закономірно приводить до висновку, що «теперішніх» віруючих або мізерно мало, або просто не існує. У випадку православ'я це найбільше наочно: оскільки виконувати всі церковні вимоги під силу тільки святим, те всі інші члени Церкви цілком можуть бути виключені із числа віруючих. А якщо врахувати, що все без винятку християнські святі щиро вважали себе найбільшими грішниками, то поняття «православний віруючий» (так само, як «віруючий-католик» або «віруючий - член Вірменської апостольської Церкви»), випливаючи цій логіці, взагалі повинне бути оголошене соціальною фікцією.

Відповідно до недоліків другої позиції варто віднести відому однобічність, одномірність пропонованого критерію релігійності. Тут, на наш погляд, має місце змішання категорій необхідної й достатньої підстав. Самоідентифікація, дійсно, виступає необхідною умовою віднесення людини (групи) до віруючої й у цій якості - до суб'єктів даної конфесіональної релігійної культури, але для достатності такої підстави потрібно доповнити її іншими вагомими аргументами. Достоїнство ж цієї позиції ми бачимо в увазі до особливостей конкретної, наприклад, православно-християнської або ісламської релігії, до пошуку адекватних «інструментів» її вивчення, якого сьогодні, на думку І.В. Налетової, «очевидно бракує соціології». Результатом такої дослідницької установки стає успішне сполучення наукового й властиво релігійного (інтроспективного) підходів до визначення критерію релігійності.

Таким чином, при спробі визначити власне відношення до критерію релігійності дослідник повинен або взяти за основу одну зі сформованих на цей день методологічних позицій, або спробувати їх синтезувати. Щоб здійснити такий синтез на належному методологічному рівні, необхідно знайти якийсь генеральний принцип, що поєднує обидва підходи. Це припускає повернення на рівень теоретичної інтерпретації основного поняття із залученням додаткового концептуального ресурсу з області суміжних наук.

Релігійність - це духовний, культурний і соціальний стан людини, що випливає із прийняття їм тієї або іншої домінанти релігійної свідомості й поводження. При цьому всі три виміри релігійності (духовне, культурне й соціальне) становлять нерозривну єдність. Проте варто визнати, що в силу конкретних історичних обставин дані аспекти можуть бути розвинені й виявлені в різному ступені. Так, у сучасній ситуації, розглянутої із соціологічної точки зору, основним індикатором релігійності стає її культурний аспект. Властиво духовні критерії релігійності важкодоступні для соціологічних методів. Що ж стосується соціальних критеріїв, то після десятиліть фактичної деінституалізації релігії в російському та українському суспільстві відповідні їм параметри (міжособистісні зв'язки й відносини в релігійних громадах, участь віруючих у внекультової релігійної діяльності й ін.) у більшості випадків не встигають досягти належного ступеня розвитку й поширення.

Відповідно до «культурного» підходом до релігійності логіка подальших міркувань вибудовується в такий спосіб. Проблема релігійності сучасної людини може бути адекватно осмислена тільки у світлі секуляризації, що виступила одним з визначальних факторів, що сформували сам феномен «сучасності» (modernity). З обліком же того, що найважливішим позитивним результатом секуляризації було формування й твердження в соціумі світської («почуттєвої», по визначенню П.А. Сорокіна) культури, проблема релігії в сучасному суспільстві повинна бути осмислена в контексті співвідношення, взаємозв'язки й взаємодії двох істотно, що розрізняються типів, культур: світського й релігійного.

Далі, основним принципом культури як особою «одиниці» соціального буття й агента соціальної взаємодії виступає її системність. До найважливіших властивостей системи, стосовно до культури, ми відносимо: а) цілісність - внутрішню інтегрованість, коли структура «є автономним саморегулюючим, самокерованим, “збалансованим” єдністю»; б) здатність до самоорганізації, тобто росту й ускладненню соціально-когнітивних структур даної культури у свідомості людини (спільності людей); в) самореференцію, що розуміє як самосвідомість, самоопис і самоосмислення; система, що самореферується, через різних суб'єктів діяльності «здатна виділяти себе із зовнішнього... контексту й відтворювати цю границю».

Таким чином, релігійність у сучасних умовах є похідній від взаємодії двох цілісних, що самоорганізуються й самореферентних культурних утворень, одне й з яких має властиво релігійний, а інше - світський характер.

Відповідно до цього релігійність сучасної людини, релевантна із соціологічної точки зору, виражається в репрезентації їм деякої сукупності характерних для релігійної культури тієї або іншої конфесії ключових змістів й ідей, що володіє системними властивостями, якось: цілісністю, здатністю до самоорганізації й самореференцією.

У даному зв'язку можна затверджувати, що обидві згадані вище групи дослідників, що сформували два протилежних підходи до визначення критерію релігійності, близько підійшли до того, щоб реалізувати принцип системності. Проте й ті й інші по різних причинах не змогли провести його в цілісному й неспотвореному виді.

Прихильники першої методологічної позиції зробили акцент на принципі цілісності релігійної культури, репрезентируемой суб'єктом, і почасти - на принципі її самореференції, але принцип самоорганізації культури тут залишився защемлений. Тому в цьому випадку відбулася підміна якісного принципу системності кількісним, механічним принципом формальної повноти. Основна причина цього, на наш погляд, полягає в тім, що дана позиція, що домінує сьогодні у вітчизняному соціологічному дискурсу, є сугубо світською й, отже, «монологічною». Їй не вистачає автентичного погляду на предмет з боку самої досліджуваної релігійної традиції, що, на думку деяких авторитетних учених, є для дослідника коштовним евристичним ресурсом, здатним відкрити перед соціальними науками нові обрії пізнання. Саме ця секуляристська однобічність, в остаточному підсумку, є головна причина відомої довільності при визначенні критерію релігійності, характерної для першої позиції.

У другій позиції, у свою чергу, виявився защемленим принцип цілісності, тоді як принцип самореференції, навпроти, трохи гіпертрофований. Тому «рубікон» релігійності тут сприйнятий трохи поверхово, як сам собою, що розуміє при наявності суб'єктивного фактора ідентифікації з даною релігією. Проте суть релігійності усвідомлена прихильниками даної позиції близько до «живого життя». Причина цього - у тім, що даний підхід діалогічен, він припускає «глибоке знання самої релігійної традиції, бажання прилучитися до неї, глянути на неї зсередини, відмовитися від власного, нерідко негативного, атеїстичного по суті відносини до релігійної реальності». Таким чином, тут дотримується основна вимога розуміючої соціології, оскільки, залишаючись у цілому на позиціях світської науки, дослідник у той же час ураховує автентичний церковний дискурс. Цей момент автентичності повідомляє критерію релігійності «стереоскопічне» бачення, що дозволяє встановити обґрунтовану ієрархію її ознак.

Крім цього, для другої групи дослідників характерний акцент на еволюційному, процесуальному характері православної релігійної культури, сприйняття її як висхідного «шляху». Говорячи іншими словами, у їхніх роботах мовлення фактично йде про процес самоорганізації православної релігійної культури на ґрунті свідомості й способу життя світських людей, що звернулися до Церкви, - процесі, що здійснюється в результаті їхніх особистих зусиль у руслі самоусвідомлення себе як православних. У цьому зв'язку, за словами Ю.Ю. Сінеліной, догмати (додамо від себе: так само, як і всі інші елементи релігійної культури) варто сприймати «як віхи, поставлені на шляху релігійного життя, що правильно йде, нормального її розвитку, як ієрогліфи релігійних таємниць, що розкриваються лише в релігійному досвіді й у міру цього досвіду». Їй вторить В.Ф. Чеснокова: «Православний християнин - це подорожанин, що рухається, може бути, повільно й не завжди прямо, до ідеалів, поставленим церковним навчанням». Тому його боротьба за впровадження в «щільну структуру» свого устояні (світського) життєвого миру нових елементів «уже сама по собі є подвигом і показником прихильності людини до нового напряму думок (який він ще не засвоїв по-справжньому, але який твердо вирішив зробити своїм). Якщо ця боротьба завершується успішно то нові елементи, що ввійшли в цей побут і створюють як би простір для подальшої роботи людини над собою, для поступової зміни їм своєї свідомості й перетворення в теперішнього православного християнина». Фактично тут мова йде про розширення й закріплення в життєвому світі людини релігійно-культурного репрезентанта, що стає епіцентром цього життєвого миру й формує його у своєму ключі.