Между смыслом и ценностью. Проблема единства культуры у Романа Ингардена

Между смыслом и ценностью: проблема единства культуры у Романа Ингардена
Введение Заметки Ингардена о культуре слишком немногочисленны и поверхностны, чтобы составить теорию, сравнимую с теориями других мыслителей его поколения. Не стоит ожидать, например, что за многочисленными исследованиями произведений искусства у Ингардена стоит метафизика, скажем, «духовного Бытия» в стиле Николая Гартмана. Не вовлечен он и в размышления о судьбе европейской цивилизации в духе Хайдеггера или позднего Гуссерля. Ингарден далек от того, чтобы быть здесь обстоятельным и утонченным. Несколько его работ, посвященных тому, что он называет человеческой реальностью, содержат, по сути, пересказ привычных высказываний обыденного языка: несомненно, что созданная людьми культура отличает их от животных, облагораживает их посредством ценностей, которые они реализуют в этой культуре, и, так сказать, расширяет в историческом времени пределы человеческого сознания. Тем не менее, в работах Ингардена присутствует целостное видение реальности «человеческой реальности», которую он идентифицирует с культурой. Видение это, пронизанное печалью, несет отпечаток мировой скорби (Weltschmerz). «Человек находится на границе двух миров одного, из которого он вышел и который он превзошел огромным усилием духа, и другого, к которому он приближается посредством своих наиболее значительных произведений не будучи действительно «дома» ни в одном из них. Желая устоять на этой границе, человек постоянно скован узами физико-биологического мира и ограничен природой в отношении своих возможностей. Однако, человек, ощущая то, что эта граница не соответствует его сущности, извлекает из себя самого энергию творческой жизни и организует себя в соответствии с сотворенной реальностью. Именно она открывает перед ним перспективу совершенно новых измерений бытия, но в этом новом, предчувствованном мире он сталкивается с силами, которые ему настолько же чужды, насколько чужд ему и мир, из которого он вышел, и которые действуют в сфере, гораздо более высокой, чем та, которую он сможет когда-либо достичь. Этим и определяется его особая роль в мире и, в то же время, источник его трагической, одинокой борьбы, многочисленных поражений и немногих, редко значительных, побед».

1. Мир «природы» и мир «культуры». Потенциальность «третьего» мира. Понятие «ценности»

Ингарден говорит о двух мирах, в которых пребывает человек, в широком смысле о природе и культуре (метафора «второй природы»?). Однако заключительные слова цитаты проясняют то, что существует и «третий мир» на уровне гораздо более высоком, чем любой, к которому человек может надеяться получить доступ, и который, тем самым, стимулирует мощные усилия духа. Именно этот «третий мир», сущность или самотождественность которого не исследуется подробно в цитируемой работе («Man and His Reality»), рассматривается как причина того, почему человек в конечном счете не имеет «дома». Создав вторую природу культуру он не может вновь стать животным; но, чувствуя присутствие трансцендентного, он не в силах полностью вместить себя в собственные творения. По-видимому, человек у Ингардена обладает, если воспользоваться выражением Гегеля, очень несчастным сознанием. Центральным для понимания Ингарденом существования в культуре является понятие человеческой сущности. Это понятие, постоянно возникающее у Ингардена, обнажает суть всех вещей от обычных материальных объектов и чистого сознания до причинной структуры мира. Поскольку он допускает это многообразие «конститутивной природы» вообще, особая «конститутивная природа» человеческой сущности от него ускользает. Однако, в свете сказанного мною выше может показаться, что человеческая сущность является чем-то оборачивающимся против самой себя, можно сказать, чем-то беспочвенным. Человеческая сущность не суть животная, хотя, как и допускает Ингарден, она имеет своим истоком животный мир и, постольку, зависит от психо-физических аспектов существования, которые люди разделяют с другими живыми существами. Но в силу человеческого стремления к иной реальности, никогда недостижимой в полной мере, стремления, которое, все же, свидетельствует о «духовном» измерении человеческой сущности (ингарденовская версия схоластического понятия врожденности идей?), люди всегда рассматривают свои собственные произведения как не достигшие цели, следовательно, как никогда не выразившие и не воплотившие полностью их сущность. Мы можем сказать, что, таким образом, Ингарден хочет знать, является ли, и если да, то в какой мере эта сущность внутренне гармонично организованной и самодостаточной, раскрывающей свои свойства, укорененные в ее особой конститутивной природе. В другом тексте он высказывает мысль, сознавая, что не следует при этом своим собственным аналитическим требованиям, что «человеческая природа подчинена непрерывной борьбе: преодолению животности, присущей человеку, и возвышению над ней посредством социальности и утверждения роли человека как создателя ценностей». Фразеология чистой потенциальности, борьбы предполагает влияние немецкой традиции, от Фихте через Ницше и Шопенгауэра до витализма, включая многообразие тем, предложенных к обсуждению Шелером в конце жизни. Мы не должны забывать, что, вдохновившись Бергсоном, Ингарден годами пытался решить проблему обладаем ли мы, люди, привилегированной интуицией неоформленного, текущей пульсацией бытия, в которое и мы погружены своим собственным бытием? Однако не следует довольствоваться решением, используя такие легкие сравнения. Помимо понятия человеческой природы, в ингарденовском понимании существования в культуре имеет место и другое центральное понятие понятие ценностей. По сути дела, это понятие определяет нечто среднее между областью культуры, понимаемой как совокупность культурных сущностей, с которыми люди соотносятся мириадами способов, и человеческой сущностью. Однако то, что Ингарден говорит в отношении этого понятия, далеко от полной ясности. В последнем цитированном тексте («Man and Value») Ингарден пишет о роли человека как создателя ценностей. Если бы мы взяли выражение «творчество» в обычном употреблении, то могли бы сделать вывод, что ценности создаются человеком и, как таковые, полностью зависят от людей. Но в других местах Ингарден предпочитает такие выражения как «актуализация» и «реализация» ценностей, говоря не только о том, что люди имеют способность отзываться на ценности также, как они имеют способность видеть и говорить, но и, что они «служат реализации ценностей» в рамках созданной ими реальности. Все эти формы выражений предполагают, что ценности являются лишь разновидностью вещей, мерцанием своим показывающих нам путь в тот таинственный «третий» мир, которого мы, в нашей борьбе, пытаемся, но всегда неудачно, достичь, то есть актуализировать, реализовать в нашей культурной деятельности. И все же, Ингарден предпочитает, скорее, высказаться неопределенно, чем оказаться в области мифотворчества или метафизических сказок. Его окончательная позиция по этому вопросу, в общих чертах, может быть представлена следующим образом: ценности проявляются в реальности, созданной людьми, и эта реальность действительно должна быть создана для того, чтобы ценности могли воплотиться. Однако, «это еще не равносильно утверждению о том, что ценности созданы человеком. Вопрос, чт) о является их источником, и можем ли мы вообще говорить об их сотворенности, является совершенно особым и выходит за пределы проблемы человеческой сущности. Единственной вещью, жизненно важной для человека, является то, что он способен достичь этой сферы бытия, заключающей в себе ценности». Отступление: Открытые вопросы в ингарденовской теории ценностей, и ее значение в системе его размышлений. Пытаясь определить «перспективу исследования», необходимую для теории ценностей, Ингарден, всего за несколько лет до своей смерти, пишет весьма убедительное и, в то же время, предварительное эссе «Что мы не знаем о ценностях» («What we do not know about values»). В этом эссе он приводит свое понимание положения дел и определяет проблемы, которыми, по его мнению, должна заняться истинная теория ценностей. Для начала Ингарден временно принимает отдельные типы, или области, ценностей. Его список включает: а) жизненные ценностиб) культурные ценности, в частности познавательные эстетические, и социальные ценности (обычаи) в) моральные ценности (в узком, точном смысле этого понятия). Относительно данного разнообразия и, в целом, проблемы «Что такое ценность?», Ингарден задается следующими вопросами:

1.         На каком основании различаются ценности или типы ценностей?

2.         Являются ли, формально, ценности свойствами, отношениями, идеальными качествами, умственными или эмоциональными состояниями и т.д., и как они накопливаются в своих предполагаемых носителях.

3.         Как существуют ценности, если они вообще существуют?

4.         Могут ли ценности быть определены или иерархически выстроены?

5.         Являются ли ценности автономными, или все ценности проявляются в совокупности, основанной на каком-либо качестве объектов, опыта или чего-либо другого?

6.         Каков статус так называемой «объективности» ценностей?

Ингарден считает, что эти вопросы естественно возникают при нашей встрече с ценностями: в своих качественных определенностях ценности проявляются как особые и несводимые к определенностям других коррелятов нашего опыта. Тем не менее, было бы преждевременным предположить, что различение типов ценностей, приведенное выше, покоится на адекватном различении качественных особенностей каждого типа. Ингарден категоричен в этом отношении: вообще, даже если мы сможем интуитивно познать данный объект, например ценности,»… то, что достигнуто, не является еще, по одной этой причине, предметно схваченным в своей качественной определенности, и тем самым отличенным от всех других качеств, чтобы быть способным на безошибочную идентификацию. (…) Даже если мы уже достигли этой небывалой интуиции, тот факт, что какое-либо качество, или совокупность качеств, дано в действительности, не является достаточным для того, чтобы дать нам возможность сказать ясно и недвусмысленно, что же это есть в своем собственном качестве.» Признание особой природы ценностей повлияло на методологию Ингардена в целом. В ходе своих аналитических исследований по онтологии, касающихся центральных для дискуссии идеализм «реализм категорий, он последовательно воздерживается от материально " онтологического анализа, ссылаясь на их сложность и очевидную связь с эмпирическим, описательным материалом. Вместо этого Ингарден предпринимает экзистенциально» и формально-онтологические исследования различных типов сущностей, определенных согласно способу их существования (реальному, идеальному, собственно интенциональному), поскольку они существуют вообще, что постоянно подчеркивает Ингарден. По отношению же к ценностям Ингарден неожиданно изменяет свою обычную процедуру размышления. Его подчеркивание качественной определенности ценностей, т.е. особенности качественного воплощения ценностей, одержало верх и блокировало исследование формально- и экзистенциально-онтологических вопросов. В действительности, Ингарден был настолько неуверен в отношении природы этого качественного воплощения, что он осуществил не более, чем описательный анализ, с одной стороны, и дал лишь предварительные ответы на поставленные вопросы, с другой. Описательный анализ осуществляется, прежде всего, в многочисленных ингарденовских исследованиях произведений искусства и их восприятия, а также в исследовании об ответственности; теоретическая работа ограничена эссе, цитированном выше, и еще одним эссе, посвященным проблеме относительности ценности. В результате, хотя Ингарден убежден в том, что ценности существуют (»… Я вовсе не руководствуюсь представлением, отрицающим существование ценностей»), он допускает, что ему не понятно, как они существуют, как они присущи объектам, которые ими обладают, и почему некоторые ценности например, моральные проявляются как «абсолютные» в своих имманентных качествах, в то время как другие например, жизненные качественно относительны благодаря их очевидным связям с человеческими нуждами, хотя одного этого еще недостаточно для утверждения их «субъективности». Таким образом, вопрос о ценностях сводится в основном, к способу их существования. Следующий текст является примером откровенного замешательства и достаточно хорошо представляет последнее слово Ингардена по этой проблеме. «Ценности не являются реальными ни в том смысле, в котором реален бегущий по проволоке электрический ток, ни в том, в котором реальны человеческий гнев или восхищение; не являются они ни в коей мере и интенциональными коррелятами нашими чувствами, запросами, размышлениями или оценками. Мы должны искать нечто среднее, некий особый modus existentiae, который, с одной стороны, был бы несколько менее реален, чем сама реальность, и, с другой стороны, был бы несколько более реален, чем собственно интенциональность. Однако, если вы спросите меня, что это за промежуточный способ существования, я не смогу вам ответить. Это может быть то, что я должен построить, даже более того, что я пытался сделать в экзистенциальной онтологии; то, что я должен выработать другой modi existentiae, который в точности предоставлял бы эти способы существования ценностям, может быть ценностям разного рода, моральным, с одной стороны, эстетическим и утилитарным, с другой.»