Трансцендентальное эго. Продолжение разработок Э. Гуссерля. Источник ценностей

2. Трансцендентальное эго. Продолжение разработок Э. Гуссерля. Источник ценностей

То, что ингарденовская чувствительность к ценностям повлияла на его философствование в целом, проявилось и в его исследованиях человеческой сущности. В работе «Streit um die Existenz der Welt» Ингарден принял трансцендентальное эго за исходную точку философского анализа ключевых для полемики идеализм-реализм категорий. Таким образом, он воспринял гуссерлианское утверждение о том, что имеют место (по крайней мере) две сферы существования «мир» и чистое сознание, причем в наличии последнего не может быть сомнений, в то время как статус первого является открытым. Нельзя сомневаться в том, что ко времени публикации «Ueber die Verantwortung» (1970 год), у Ингардена имелись серьезные размышления по поводу универсальности трансцендентальной точки отсчета.»… при рассмотрении как принятия, так и уже обладания ответственностью нельзя ограничиться чистым Я и чистыми переживаниями. Поскольку деяние (Tat), при [осуществлении] которого деятель не может не быть ответственным, во-первых, должно быть реальной деятельностью в реальном мире; и, во-вторых, оно должно осуществляться, также, реальным человеком с определенным характером. (…) «Я» без каких-либо отличительных черт в том смысле, как понимал его Гуссерль, не опосредованное характером личности, не мотивированное и не определенное им, не смогло бы ни реализовать деяние, ни вынести ответственности.» (12) Несколькими страницами раньше Ингарден пишет, что»… всякое «чистое» Я есть только абстракция от индивидуальной сущности человека, и такое Я не может быть по отношению к душе человека и, тем более, к его личности ни бытийно независимым, ни бытийно самостоятельным». Человеческие существа являются / становятся личностями в той мере и настолько, в какой и насколько они действуют в соответствии с ценностями и поэтому обладают или принимают на себя ответственность за реализацию этих ценностей. Эта характеристика человеческих существ, как полагал Ингарден, не может быть адекватно проанализирована в понятиях «онтологических обязательств» трансцендентальной феноменологии. Помогает ли нам это отступление в общую теорию ценностей и выяснение той роли, которую она, по всей видимости, играет в философствовании Ингардена, понять его представление о человеке в культурной реальности? Можно с уверенностью предположить, что выявленные выше сомнения повлияли на то, что Ингарден пишет о «человеческой реальности». Процитированные тексты сходятся на представлении о людях и их культуре (культурах), наиболее характерной чертой которых является их далеко не очевидное внутреннее единство и гармония. Поскольку люди не чувствуют себя «как дома» в мире природы и постоянно стремятся в пределы сферы производимой ими второй природы, их непосредственная «реальность», их, как сказали бы феноменологи, жизненный мир (Lebenswelt) покрыт трещинами. Ингарден постоянно превозносит творческие силы людей; однако, он достаточно последователен и в том, чтобы подрубить золотую ветвь, им же взращенную: наши творения слабые и бледные подобия по сравнению с тем, что мы хотели бы создать в них, и тем материалом, который нам хотелось бы иметь для творчества. Учитывая множество зависимостей, согласно которым только и могут существовать наши творения, можно сделать вывод, что они онтически настолько хрупки, что образуют все вместе не более, чем «квази-реальность». На этом настаивает и сам Ингарден. Действительно, знание об онтической хрупкости является, так сказать, «метафизическим» основанием его знаменитой доктрины о чисто интенциональном существовании, присущем культурным сущностям. «Но творческая сила человека ограничена. Она не способна создать произведений, которые являлись бы автономными в своем существовании и независимыми от нашего сознания. Она слишком слаба, чтобы действительно преобразовать первозданную природу в человеческую реальность. Эта реальность является лишь определенным слоем, созданным посредством творческих интенций человека и, так сказать, накладывающимся на слой реальной природы. (…) Когда духовная сила человека ослабевает или уменьшается, то кажется, что слой человеческой реальности в мире темнеет или исчезает, и тогда перед человеком обнажается истинное лицо первозданной природы в окружающем мире и даже в нем самом; и тогда он чувствует себя покинутым в полном опасностей и чуждом ему мире». В конечном счете человеческая реальность являет собой совокупность первозданной природы, сферы чисто интенциональных образований и ценностей, которые prima facie несводимы ни к природным продуктам, ни к человеческим творениям. Более того, сам человек «причастен» ко всем этим сферам: как психо» физиологическая сущность, он пребывает в сфере природы, как духовный творец в мире культуры, и в своей деятельности, согласующейся с ценностями, он реализует свою способность быть личностью. По-видимому, из всех этих сторон человеческой природы именно «личность», взаимодействуя с ценностями, вбирает в себя духовную энергию, необходимую для мотивации действий, способных преобразовать материалы, в которых ценности подразумеваются быть реализованы. Если такая картина и является возможной, непонятно существует ли вообще и в чем состоит объединяющий фактор всех этих гетерогенных составляющих культурного и личностного существования человека. 2. Читатель, знакомый с главными работами Ингардена, написанными строго и продуманно, может смутиться, видя восторженный, воодушевленный, изредка даже патетический язык цитируемых здесь текстов. Он может спросить: «Как Ингарден пришел к этим выводам, была ли у него какая-то стратегия? Надеялся ли он выделить определенный набор инвариантов, к которому он пришел в результате исследования, скажем, произведений искусства, с тем, чтобы этот набор инвариантов направлял его дальнейшие исследования сложностей сферы культуры?». Иногда Ингарден говорит так, как будто он находится вне культурной сферы и рассуждает о ней «как бы со стороны». Читатель, знакомый с современными теориями культуры, заметит, что, принимая такую позицию, Ингарден никогда не осознает рефлексивный и самореферентный статус своих высказываний о культурных сущностях, а именно, что эти высказывания сами по себе являются исходными примерами сущностей, о которых они говорят. Мне неизвестно ни одного текста, показывающего, что Ингарден рассматривает то обстоятельство, что «объяснение» культуры, каким бы философским оно не стремилось быть, является»… рефлексивным артефактом, который уже и всегда предполагает свои собственные (sui generis) атрибуты». Как далека позиция Ингардена по этим вопросам от современных прагматистских, деконструктивистских, постмодернистских воззрений и т.д., едва ли нужно доказывать. Современные теории культуры определенно исходят из анти-сущностных [anti-essentialist] и анти-базисных [anti-foundationalist] предпосылок. В квази-трансценденталисткой манере, они, кажется, требуют, прежде всего, отчета об «условиях возможности» дискурса о культуре, состоящих в неизбежном включении дискурса в его объект и предположении о том, что ограничения дискурса лежат в нем самом, являются функцией его структуры. Однако, остается возможным задать самому Ингардену вопрос. Так он пишет: «(…) когда… мы становимся создателями или со-создателями (…), наши произведения как при ответном ударе в свою очередь воздействует на нас. В итоге, мы живем в другом мире, и сами мы другие. Не только наши миры исходят от нас, но и в некоторой мере мы сами становимся производными наших произведений…. Мы изменяемся и телесно и духовно под воздействием мира наших произведений». Итак, Ингардену может быть задан следующий вопрос: намеревался ли он осуществить процитированное выше описание как феноменологический отчет о структуре Я в пределах культурной сферы, или же он хотел утвердить человеческую сущность в онтологическом плане и, как таковую, независящей от культурной сферы? Те, кто скептически склоняются ко второму утверждению, могут задать и такой вопрос: если культурные сущности, которые мы производим, образуют не более, чем «квази-реальность», почему мы должны продолжать верить в то, что, в наших самоопределениях и оценках, сделанных «под воздействием мира наших произведений», мы определяем нечто иное, более фундаментальное, чем «собственно культурное»? Если «личностная идентичность» конституируется в пределах культурной сферы, не является ли она, используя понятие самого Ингардена, «квази-реальностью»? И если это так, каково основание для веры в то, что собственный опыт, укорененный в культуре, приносит понимание человеческой сущности, преодолевая культурную ситуацию, в которой это понимание зарождается? За подобными вопросами современных теоретиков культуры стоит убеждение в том, что культура является неопределимой, но всепроникающей сферой. Нет «спасения» от культуры; независимо от того, является или нет такое утверждение аргументом в защиту культурного релятивизма, который исходит из сравнительно минимальной характеристики культурной сущности. Эта характеристика состоит в следующем: без интерпретации и оценки субъектов, принадлежащих к культуре, культурная сущность не может быть идентифицирована как таковая среди другого рода сущностей, даже если она разделяет с ними многие качества (например, камень и литературный текст об искусстве могут иметь одинаковый вес). Центр тяжести концепции культурного релятивизма определенно состоит в том, чтобы дать представление об условиях, в которых всякий субъект надлежащим образом проявляет свои умения в интерпретации и оценке. Для того, чтобы дать такое представление, теоретик культуры не видит иной возможности, кроме как полностью заключить субъекта в сферу культуры. Он риторически задает вопрос: «Разве дело не в том, что для постижения культурных сущностей субъект должен интерпретировать и оценивать самого себя в понятиях, согласующихся с ресурсами, которые он привносит в игру в поисках понимания и оценки произведений искусства, институтов, социальных событий и т.п.?» В своей экстремальной версии такая позиция приводит к радикальному «конструкционизму», а именно к выводу о том, что агент культуры является полностью интерпретируемой по своему собственному праву конструкцией; конструкцией виртуальной, не обоснованной онтически, и в целом более примитивной, чем те соглашения, на которых агент культуры основывает свои само-интерпретацию и само-оценку. И текст, и автор исчезают; субъект мертв, но горько оплакивается. Одним из философов, кто осуждает этот радикализм, а также противостоит поддерживаемой Ингарденом разновидности эссенциализма, является Жозеф Марголис. Исследуя внутреннюю связь между субъектами культуры, точнее личностями, и всей остальной культурной сферой, он описал то, что назвал «ограничениями метафизики культуры». Существует, как он пишет,»… неоспоримый симбиоз между понятием личности и понятием феномена культуры. Личности являются первичными агентами, которые пользуются, совершают или инициируют изменения в языке, искусстве, истории и т.п. они являются первичными носителями культуры…. Они являются и функционируют как культурные агенты потому, что они носители культурных сил; они обладают необходимыми качествами». Что касается этих качеств, то как иначе можно их определить, кроме как ссылаясь на вещи, с которыми личности взаимодействуют в культурной сфере?»… признание реальности человеческого языка, искусства, политической истории и тому подобного влечет за собой признание соответствующих сущностей для того, чтобы могли существовать первичные агенты, создающие, использующие и воздействующие различным образом на все, что принадлежит к этим объемным категориям». В целом, культурные качества выделяются и определяются в постоянном взаимодействии агентов и вещей. Возьмем, к примеру, приверженца редукционисткой стратегии, доказывающего, что объяснение культурного может быть дано в далеких от культуры, например физикалистких, понятиях. Этот теоретик неизбежно столкнется со следующим возражением: редукционисткое объяснение само должно быть предметом редукционистского подхода, что кажется абсурдным. Действительно, Марголис прав, настаивая на том, что»… редукция личностей… игнорирует следующий факт:…личности являются объектами редукции также, как и субъекты, осуществляющие эту редукцию…». Этот факт иллюстрирует то, что Марголис называет адекватностью, т.е.»… концептуальным соответствием между бытием вещи определенного вида, или природы, по отношению к чему эта вещь индивидуализирована как эта конкретная вещь, и бытием вещи, как таковой, способной к обладанию в качестве собственных качеств такими-то и такими-то свойствами». Сказать, в свете этого аргумента, что культурные агенты являются само-интерпретирующимися и само-оценивающимися в понятиях, согласующихся с ресурсами, которые они привносят в игру в поисках понимания и оценки произведений искусства, институтов, социальных явлений и т.п., не равносильно защите радикального конструкционизма. Напротив, этим ограничением мы гарантируем то, что сфера качеств, охватывающая культурные сущности, имеет привилегированное значение и, в этом смысле, первичный носитель, который относится к себе и своим способностям рефлексивно, является культурным агентом. Очевидно, что эти качества принадлежат понятийному пространству дискурса интенциональной деятельности. «В мире культуры, личности являются первичными агентами действительного, интенционального изменения и производства и… поэтому их собственные свойства должны соответствовать собственным свойствам произведений искусства, лингвистических эпизодов, исторических событий и т.п., которые они осуществляют…». 22 Практически нет сомнений в том, что Марголис не принимает ингарденовский проект теории культуры, в которой культурные сущности «служат» ценностям. С его точки зрения, теория Ингардена остается, в конечном счете, неопределенной в отношении «онтических оснований» культуры. Действительно, концепция Ингардена допускает онтическую сложность культурного. Тем не менее, как показывают приведенные выше цитаты, такая сложность обеспечивает контраст между внутри-культурным смыслом культурными сущностями, существующими чисто интенциональным способом и вне-культурной (хотя и не реальной, и не интенциональной) ценностью. Результат таков, что, в понятиях Марголиса, не существует не только соответствия между смыслом и ценностью, но и, по той же самой причине, соответствия между субъектом и сущностями, которые не могут существовать вне субъекта. Другими словами, определение интенциональных объектов как того, в чем люди ингарденовской культурной реальности осуществляют ценности, является обстоятельством, которое, в его (Ингардена) теории, кажется совершенно независимым от того способа, которым интенциональные объекты обретают свои внутренние качества, определяющие их как интенциональные объекты. Действительно, Ингарден отвергал любой довод, согласно которому источник ценностей культурной сущности находится в пределах творческой и / или интерпретационной практики агента. В результате он вынужден был размещать агентов и источники культурных сущностей, реализующих ценности агентов где-то не полностью в и не полностью за пределами культурной сферы. По этой причине культурный агент Ингардена «не соответствует» самому себе. Чт) о означало бы для Ингардена, что люди осознают, что осмысленно и ценно для них самих в их само-созидании как личностей реализовывать ценности в тех сущностях, которые обладают ими и обеспечивают их существование? Другими словами, что мог бы сказать Инграден, по поводу само-присвоения, «интеграции? Согласно гипотезе, если нечто имеет смысл, то оно прнадлежит культуре, то есть выражается и понимается в и благодаря существующим культурным ресурсам. Однако, схожим образом, это является и пониманием ценности, которая есть вне-культурная величина, в соответствии с которой субъект «создает» себя, чтобы ее же осознать и реализовать. Но не допускаем ли мы тогда два «субъекта» «субъекта», который видит мерцающие ценности, и «субъекта», который является своим собственным произведением ради реализации ценностей, созерцаемых первым субъектом, а также то, что оба субъекта вечно стремятся к единству? Интересно было бы проследить путь от вдохновления метафорой постоянного стремления, само-преодоления человеческой природы, столь привлекательной для Ингардена, к этому разрыву между смыслом и ценностью. Итак, с его точки зрения, существует постоянное стремление к мерцающей и вечно недостижимой сфере ценностей как к идеалу совершенства и единства в бытии. В этом отношении теория культуры Ингардена является определенно платоновской.II.3. До сих пор моя реконструкция ингарденовских заметок по поводу «человеческой реальности» и человеческой сущности была чрезмерно абстрактной. Сейчас я хочу показать, что разрыв между смыслом и ценностью, рассмотренный выше, пронизывает не только ингарденовское видение культурного; он присутствует и в теории Ингардена о произведениях искусства и деятельности. Тем самым я помогу Ингардену продемонстрировать, как трудно разработать философское представление о человеческой природе, которое смогло бы вместить все измерения человеческой реальности, в особенности культурного бытия. Предлагаемый ниже анализ основывается на следующем размышлении. Произведения искусства, с точки зрения Ингардена, являются (чисто) интенциональными сущностями. Следовательно, действия неообходимы для происхождения и существования произведений искусства. Тем не менее, если разрыв между смыслом и ценностью присущ произведениям искусства как продуктам деятельности, и, таким образом, делает проблематичным их внутреннее единство как носителей гетерогенных свойств, можно предположить, что агентам не удается соединить, соразмерить смысл и ценность в пределах того, что они производят в своих действиях. Другими словами, следуя этой цепи размышлений, проблематичное единство культурных сущностей, наподобие произведений искусства, имеет своим источником агента и передается его действиям. (i) Мое утверждение состоит в том, что ингарденовская теория деятельности образует единое целое с его теорией о произведениях искусства. Формально, обе теории опираются на образ некоторых объектов, которые относятся к категориально различным онтическим слоям, а, соединяясь вместе, образуют производную, эмерджентную сущность, т.е. сущность, несводимую ни к одному из входящих в нее объектов. Для теории, руководствующейся представлением такого образа, важно определить то, на чем основывается это единство эмерджентной сущности и что гарантирует обеспечение сущности этим несводимым качеством (в понятиях Ингардена, «конститутивной природой»). Я считаю, что Ингарден не успел задать фактор, который бы обеспечивал единство произведений искусства и действий. Ингарден не находит способа установить связь между смыслом, который агенты вкладывают в свои действия и произведения, и ценностями, которые ex hypothesi присущи им. В «Ueber die Verantwortung» Ингарден различает Verhalten, Tat и Handlung. В контексте его рассуждений представляется правильным перевод этих понятий как собственно «поведение», «осмысленное поведение» и «деятельность» в строгом смысле. Последнее используется Ингарденом для обозначения человеческих действий, в которых реализуются ценности. Ценностно нагруженные действия характеризуются им теми же чертами, что и культурные сущности. В целом, по» видимому, различие между поведением и деятельностью в ее последнем смысле представляет собой различие между фундаментальным и эмерджентным, т.е. производным, онтическими слоями. Первый, уровень событий в психофизической сфере, поддерживает существование второго, уровня значений и ценностей. Это определение является прежде всего описательным, использующим концептуальные различения, включенные в наши многочисленные способы сбора и описания того, что агенты производят. Мы редко бываем довольны поведенческими описаниями. Во всяком случае, поведенческого описания как такового недостаточно для установления того, каким образом должна быть построена эмерджентная сущность, чтобы сохранить описательные свойства.