Вывод

3. Вывод

а) Определение вывода

За восприятием следует анумана - вывод Анумана (ану - после, мана - знание) буквально означает такое знание (или познание), которое следует за некоторым другим видом познания. Возьмем следующий пример: 'Холм огненный потому, что он дымится, а все, что дымится,-огненно' И далее: 'Девадатта смертен потому, что он человек, а все люди смертны'. В первом случае мы переходим от восприятия дыма на холме к познанию наличия на нем огня на основе того, что мы раньше знали о неизменной связи между дымом и огнем. Во втором случае мы узнаем о смертности невоспринимаемого теперь Девадатты из его принадлежности к человеческому роду. Таким образом, мы видим, что вывод представляет собой такой процесс мышления, при котором мы переходим от восприятия (apprehension) некоторого признака к чему-то другому благодаря наличию отношения неизменного сосуществования (вьяпти) данного признака с этим другим...

б) Составные части вывода

Из определения вывода, по-видимому, следует, что он должен состоять из трех терминов и, по крайней мере, из трех суждений. В выводе мы познаем некоторое свойство вещи через известный нам ее признак и неизменную связь этого признака с искомым свойством. Так, в приведенном выше выводе мы узнаем о наличии невоспринятого на холме огня через восприятие дыма и известную нам неизменную связь дыма с огнем. В данном случае имеется, во-первых, знание, или восприятие дыма как признака холма, затем вспоминается отношение неизменного сосуществования дыма и огня, наблюдавшееся в прошлом; далее результатом нашего познания является вывод о наличии невоспринятого огня на холме.

В структуре этого вывода холм есть пакша (меньший термин), поскольку он является предметом рассмотрения данного вывода. Огонь есть садхья (больший термин)-то, что мы хотим доказать или установить в отношении к холму посредством этого вывода. Дым есть линга - средний термин, так как он является признаком, или знаком, указывающим на присутствие огня; он называется также хету, или садхана, то есть причиной (или основанием) вывода. Таким образом, три термина: пакша, садхья и хету,- из которых состоит вывод в индийской логике, соответствуют меньшему, большему и среднему терминам силлогизма западной логики. Пакша - субъект, который мы рассматривали в любом выводе. Садхья - это объект, то, что мы хотим познать в пакше, точнее, садхья - это искомое свойство пакши. Хету - это причина связи садхьи с пакшей; на основе хету мы узнаем отношение садхьи к пакше (то есть большего термина к меньшему).

Первой ступенью вывода является восприятие дыма (хету) на холме (пакша); второй ступенью - воспоминание о неразрывной связи дыма и огня (хету и садхьи); и, наконец, мы узнаем о том, как огонь (садхья) относится к холму (пакше). Но как логическая формула, как словесное выражение первая ступень вывода есть утверждение садхьи (то есть большего термина) относительно пакши (меньшего), например 'холм огненный (горит)'. Вторая ступень - подтверждение пакши через хету (средний термин): 'потому, что холм дымится'. Третья ступень - утверждение, что хету неразрывно связан с садхьей. Например, 'все, что дымится,- огненно, так же как в кухонном очаге'. Следовательно, в выводе мы должны иметь, по крайней мере, три категорических - утвердительных или отрицательных - суждения. Первое суждение соответствует выводу силлогизма, второе - меньшей его посылке и третье - большей посылке. Таким образом, вывод в индийской логике можно назвать силлогизмом, состоящим из трех категорических суждений. Но порядок расположения посылок в индийской логике является обратным по сравнению с западной, ибо в формальном построении вывода индийской логикой заключение силлогизма ставится на первое место, а его обычная большая посылка - на последнее.

Все индийские логики утверждают, что вывод свартха (для себя) не требует никакого формального утверждения посредством ряда суждений. Только в выводе парартха (для других), предназначенного доказать или продемонстрировать некоторую истину, мы требуем утверждения вывода в форме строго последовательной цепи аргументов. Это логическая форма вывода. Мы можем сказать, что в индийской логике вывод в основном соответствует по своей форме категорическому силлогизму западной логики. Но между индийской и западной формами силлогизма имеются, однако, важные различия. В западной логике силлогизм состоит из трех суждений, из которых первое есть большая посылка, второе - меньшая посылка и последнее вывод. Однако, согласно учению представителей ньяйи, вывод как решающее доказательство должен состоять из пяти суждений, называемых аваявами (членами). Пятичленный силлогизм можно иллюстрировать следующим образом:

1) Рама смертен (пратиджна)

2) Потому, что он человек (хету)

3) Все люди смертны (например, Сократ, Кант, Гегель) - удахарана

4) Рама также человек (упаная)

5) Следовательно, он смертный (нигамана)

Первое суждение нечто утверждает; второе указывает основание этого утверждения; удахарана представляет собой общее суждение, показывающее связь между основанием и утверждаемым фактом, подкрепляемым известными примерами; упаная - это применение общего к данному случаю; нигамана есть заключение, вытекающее из предыдущих суждений.

в) Основания вывода

Теперь мы переходим к рассмотрению вьяптк (отношения неизменного сосуществования) - среднего и большего терминов,- которое является логической основой вывода. При выводе наше познание большего термина (огня), как связанного с меньшим (холмом), зависит от предшествующего знания связи среднего термина (дыма) с меньшим (холмом), с одной стороны, и неизменной связи его с большим термином - с другой. Мы заключаем о наличии огня на холме потому, что видим над ним дым и знаем, что дым всегда сопровождается огнем. Таким образом, выясняется, что вывод имеет два условия. Первое условие - это знание связи среднего термина (дым) с меньшим (холм). Второе - отношение неизменного сосуществования среднего и большего терминов. Вывод о наличии огня на холме справедлив лишь в том случае, если мы знаем, что между дымлением холма и огнем существует отношение неизменного сосуществования. Это отношение неизменного сосуществования среднего и большего терминов вывода называется вьяпти и рассматривается как логическое основание вывода, поскольку оно гарантирует истинность заключения. Перейдем к рассмотрению того, что такое вьяпти и как мы познаем его.

Относительно того, что такое вьяпти, следует сказать, что слово 'вьяпти' буквально означает состояние проникновения. Оно предполагает взаимопроникновение двух фактов, один из которых проникаем (вьяпья}, а другой - проникает [вьяпака). О факте говорят, что он проникает другой, в том случае, если он всегда сопровождает этот другой факт. О факте говорят, что он проникаем другим, если данный факт всегда сопровождается этим другим. В этом смысле дым проникаем огнем, поскольку дым всегда сопровождается огнем, то есть все дымящиеся объекты являются огненными. Но в то время, как все дымящиеся объекты являются огненными, отнюдь не все огненные объекты дымятся, например раскаленный докрасна чугунный шар не дымит. Вьяпти между терминами неравного объема (например, дымом и огнем) называется асамавьяпти или висамавьяпти. Это-отношение неэквивалентного сосуществования двух терминов, один из которых можно вывести из другого, но отнюдь не наоборот. Мы можем сделать вывод о присутствии огня из наличия дыма, но не о присутствии дыма из наличия огня. В отличие от этого, вьяпти между двумя терминами равного объема называется самавьяпти, то есть эквивалентное сосуществование. Здесь вьяпти устанавливается между двумя одинаковыми по объему терминами, так что мы можем вывести один термин из другого так же. как и другой из первого. Таковыми, например, являются термины 'называемое' и 'познаваемое'. Все то, что может быть , названо, познаваемо, и наоборот.

Минимальным условием для любого вывода является наличие некоторого вида вьяпти между средним и большим его терминами. Это соответствует и основному закону силлогистического вывода, который требует, чтобы одна из посылок была общей. Итак, вьяпти между средним и большим терминами означает общее отношение сосуществования этих терминов. Например: 'Все, что дымится,-огненно'. Однако отнюдь не каждый случай сосуществования представляет собой вьяпти. Во многих случаях огонь и дым могут сосуществовать. Но здесь не будет вьяпти - всеобщего отношения или связи между огнем и дымом,-поскольку огонь может быть и без дыма. Это происходит потому, что в подобных случаях отношение сосуществования зависит от определенных условий, отличных от тех, при которых связывались термины. Так, появление дыма от огня обусловлено сырым топливом. Итак, мы должны признать, что вьяпти есть такое отношение сосуществования среднего и большего терминов, которое не зависит ни от каких условий. Это - неизменное и безусловное отношение сосуществования между средним и большим терминами.

Второй вопрос формулируется следующим образом: как познается вьяпти? Каким образом мы получаем общее суждение, например: 'Все дымящиеся объекты являются огненными' или 'Все люди смертны'? Это - проблема индукции. Для философов школы чарвака, являющихся радикальными эмпириками, здесь нет проблемы, потому что они не признают вывода в качестве источника истинного познания. Все другие системы индийской философии, признающие достоверность вывода, пытаются тем или иным путем решить эту проблему.

Буддисты обосновывают познание общих суждений с помощью принципа причинности и существенного тождества, которые рассматриваются ими как априорные и необходимые принципы человеческого мышления и действия. Если две вещи относятся друг к другу как причина и следствие, то мы знаем, что они неразрывно связаны, ибо не может быть данного следствия без данной причины. Для определения причинной связи или отношения буддисты применяют метод панча-карани, который заключается в следующем:

а) ни причина, ни следствие не воспринимаются;

б) причина воспринимается;

в) немедленно воспринимается и следствие;

г) причина исчезает;

д) немедленно исчезает и следствие.

Подобным же образом, если две вещи по существу идентичны (то есть обладают общей сущностью), они должны быть неразрывно связаны. Все люди - животные, потому что 'животность' принадлежит к сущности как людей, так и животных, и люди без 'животности' не были бы людьми.

Ведантисты утверждают, что вьяпти, или общее суждение, является результатом индукции через простое перечисление. Общее суждение вытекает из непротиворечивого восприятия двух представших пред нами вещей. Когда мы находим, что две вещи присутствуют вместе, или сосуществуют всегда и без всякого исключения, мы можем считать их неизменно взаимосвязанными.

Наяйики согласны с ведантистами в том, что вьяпти устанавливается посредством непротиворечивого восприятия связи между двумя вещами, а не каким-то априорным принципом вроде причинности или существенной тождественности. Однако они идут дальше ведантистов и непротиворечивое восприятие связи двух фактов дополняют тарной, то есть косвенным доказательством и восприятием типа саманья-лакшана. Индуктивный (обобщающий) метод ньяйи можно проанализировать в следующем порядке.

Во-первых, мы замечаем, что имеется отношение согласованности в присутствии (анвая} двух вещей, то есть что во всех случаях, когда присутствует одна вещь, присугствует и другая, например, где дым, там и огонь.

Во-вторых, мы видим, что имеется согласованность в их отсутствии {вьятирека), например, где нет огня, там нет и дыма. Эти две ступени, взятые вместе, очень похожи на метод сопутствующих изменений Милля.

В-третьих, мы не наблюдаем никакого противоречащего этому примера, когда один из фактов присутствовал бы без другого (вьявхи-сарадраха). Из всего этого можно заключить, что между двумя данными вещами должно быть естественное отношение неизменного сосуществования.

И все же мы не можем быть уверенными в их неизменном сосуществовании до тех пор, пока данное отношение не станет безусловным, то есть свободным от упадхий. Значит, четвертая ступень индуктивного метода ньяйи - это учет условий, от которых может зависеть отношение этих вещей {упадхинираза). Я повертываю выключатель и появляется свет; если я этого не делаю - нет и света. Если бы кто-либо сделал из этого вывод, что между поворачиванием выключателя и освещением комнаты имеется вьяпти, то есть неразрывная связь, то была бы допущена ошибка игнорирования условий - электрического тока, при наличии которого только и может быть свет. Это условие - электрический ток - должно иметься налицо, когда горит свет, но его может и не быть тогда, когда повертывается выключатель. Итак, условие определяется как термин, который сосуществует с большим, но не со средним термином вывода. В общеизвестном примере, когда заключают о появлении дыма при наличии огня, огонь и дым связываются условно, поскольку огонь сопровождается дымом лишь при том условии, если огонь порожден сырым топливом. Следует иметь в виду, что условие ('сырое топливо') всегда связано с большим термином ('дым'), а не со средним ('огонь'), поскольку бывают случаи получения огня и не из сырого топлива. Следовательно, для учета предполагаемых условий неразрывной связи двух вещей мы должны повторить наблюдение их согласованного присутствия или отсутствия при измененных обстоятельствах. Если при этом мы видим, что нет никаких материальных обстоятельств, которые бы присутствовали или отсутствовали тогда, когда присутствует или отсутствует больший термин, мы убедимся и в том, что сосуществование большего и среднего терминов является безусловным. Таким путем можно учесть все возможные условия отношения неизменного сосуществования среднего и большего терминов и сказать, что это отношение вьяпти, отношение неизменного и безусловного сосуществования.

Однако остается еще место для скептических сомнений в достижении таким путем общего суждения. Скептики юмистского толка или чарваки могли бы настаивать на том, что из неизменного отношения сосуществования дыма с огнем никаких исключений быть не может лишь постольку, поскольку речь идет о нашем прошлом и настоящем опыте. Однако неизвестно, справедлива ли эта неразрывная связь для отдаленных тел. например планет, или для отдаленного будущего времени. Чтобы покончить с подобными скептическими сомнениями, наяйики пытаются укрепить индукцию с помощью тарки. Суждение 'все дымящиеся объекты являются огненными' может быть косвенно доказано с помощью тарки следующим образом. Если это суждение не является истинным, тогда должно быть истинным противоположное ему суждение: 'Некоторые дымящиеся объекты не являются огненными'. Это означает, будто дым может быть без огня. Но такое предположение противоречит закону всеобщей причинности, ибо признать возможность существования дыма без огня - значит признать возможность существования следствия без причины (поскольку огонь является единственно известной причиной существования дыма). Если бы кто-либо из упрямства стал утверждать, что следствие иногда может быть и без причины, то его можно было бы опровергнуть указанием на практические противоречия, вытекающие из его утверждения. Если следствие может быть без причины, почему же тогда ждут огня, чтобы раскурить сигару или готовить пищу? Можно добавить, что этот процесс косвенного доказательства в системе ньяйи в основном соответствует методу reductio ad absurdurn западной логики.

Хотя наяйики и прилагают большие усилия, чтобы установить вьяпти (общее суждение) на основе наблюдаемых отдельных фактов, все же они чувствуют, что обобщение частностей как простых частностей не может дать нам той определенности, к которой мы стремимся, формулируя общее суждение типа wee люди смертны'. Суждение 'все вороны черны' не так определенно, как суждение 'все люди смертны'. Легче представить себе нечерную ворону, чем бессмертного человека. Ворона, как и кукушка, может быть черной, темной, серой или коричневой. Однако мы не можем серьезно и честно думать, что мы бессмертны, и строить в соответствии с этим свою практическую деятельность. Чем обусловлено это различие в чувстве уверенности и определенности? Ответ напрашивается сам собой: если в природе вороны нет ничего такого, что препятствовало бы ей быть серой или коричневой, то в природе человека должно иметься, повидимому, нечто такое, что делает его смертным. Мы говорим 'все вороны черны' не потому, что они не могут иметь иную окраску, а потому, что все виденные нами вороны случайно оказались черными.

В то же время мы говорим 'все люди смертны' на том основании, что они являются людьми, то есть потому, что они обладают некоторой существенной природой, 'человечностью', которая связана со смертностью. Это становится яснее, когда мы скажем: 'А, В, С смертны не потому, что они являются А, В, С, а потому, что они - люди'. Из этого следует, что индуктивное обобщение в конечном счете должно быть основано на познании существенной природы вещей, то есть сущности класса, или всеобщего в вещах. Исходя из этого наяйики установили индукцию с помощью восприятия саманья-лакшана 1. Они утверждают, что общее суждение типа 'все люди смертны' или 'все дымящиеся объекты огненны' должно быть результатом восприятия 'человеческого', связанного со 'смертностью', или восприятия связи 'дымящегося' с 'огненным'.

Только тогда, когда мы воспринимаем 'человеческое', связанное со смертностью, мы можем сказать, что все люди смертны, ибо воспринимать 'человеческое'-значит воспринимать всех людей, поскольку, только воспринимая всех людей, можно представить себе человека как такового, а не того или иного человека. Следовательно, можно сказать, что вывод типа 'некоторые люди смертны, поэтому и все люди смертны' не может считаться основой индукции. Такое толкование вывода логически не оправдано, ибо в нем незаконно распределен субъект 'люди'.С другой стороны, индуктивное умозаключение есть процесс обобщения отдельных данных нашего опыта к познанию сущности класса этих отдельных данных.

г) Классификация выводов

Мы уже видели, что вывод в индийской логике представляет собой комбинированное дедуктивно-индуктивное умозаключение, состоящее, по крайней мере, из трех категорических суждений. Поэтому в индийской логике все выводы являются чистыми силлогизмами категорического типа, формально достоверными и материально истинными. Выводы в ней не делятся на дедуктивные и индуктивные, непосредственные и опосредствованные, силлогистические и несиллогистические, чистые и смешанные, а имеют самостоятельную классификацию.

Наяйики классифицируют выводы тремя способами.

Вывод можно подразделить на свартху и парартху. Это психологическая классификация умозаключений, имеющая в виду применение вывода или цель, которой он служит. Вывод может предназначаться либо для получения некоторых знаний, либо для доказательства познанной истины другим людям. В первом случае мы Имеем вывод свартханумана (вывод для себя);

6о втором - парартханумана (вывод для других). Примером вывода первого типа является тот случай, когда человек, увидев вначале клубы дыма над холмом, припоминает затем неизменную связь дыма с огнем и делает наконец из этого вывод о наличии огня на холме. Мы будем иметь вывод парартха в том случае, когда налицо стремление убедительно доказать истину логического заключения другим людям. Например, человек, сделавший вывод или знающий о существовании огня на холме, пытаясь убедить в этом сомневающегося или оспаривающего истинность его познания, будет рассуждать способом парартха. Он рассуждает следующим образом: 'Холм должен быть горящим, потому что он дымится, а все, что дымится,- горит, как, например, в кухонном очаге; холм также дымится; следовательно, он горит'.

Вторым способом классификации выводов является деление их на пурвават, шешават и саманьятодришта2. Такое деление имеет отношение к природе вьяпти - всеобщей связи между средним и большим терминами. Тогда как деление выводов на пурвават и шешават основывается на причинном единообразии, первый способ классификации выводов основывается на непричинном единообразии. Причина определяется как нечто неизменно и необусловленно предшествующее следствию. В свою очередь, следствие является неизменными необусловленным последствием причины 3. Вывод пурвават представляет собой выведение невоспринимаемого следствия из воспринимаемой причины, например вывод о предстоящем дожде из появления на небе темных тяжелых туч. Вывод же шешават позволяет нам найти невоспринимаемую причину воспринимаемого следствия, например вывод о прошедшем дожде из видимого помутнения и ускорения течения реки. В этих двух видах вывода вьяпти является единообразным отношением причинности между средним и большим терминами силлогизма. Таким образом, оба эти вида вывода подчинены так называемой 'научной индукции'.

Однако в выводе саманьятодришта неизменная связь среднего и большего терминов не зависит от причинного единообразия. Средний термин не является по отношению к большему ни причиной, ни следствием. Мы выводим одно из другого не потому, что знаем их причинную зависимость, но на том основании, что они единообразно связаны в нашем опыте. Так, при наблюдении различных положений луны через большие промежутки времени мы делаем вывод о том, что она движется, хотя ее движение может и не восприниматься нами. Ведь в других случаях всякий раз, когда мы воспринимаем изменение положения какой-либо вещи, мы тем самым воспринимаем и ее движение. Из этого мы делаем вывод о движении луны, хотя движение небесных тел нами и не воспринимается. Подобно этому мы можем заключить о наличии раздвоенного копыта у неизвестного нам животного по одному тому, что видим у него рога. Эти выводы зависят не от причинной связи, но от некоторых наблюдаемых моментов общего сходства различных объектов опыта. Таким образом, вывод саманьятодришта похож на формально-логический аргумент по аналогии .

Третьим способом классификации выводов является подразделение их на кеваланвайи, кева-лавьятиреки и анваявьятиреки. Такая классификация более логична, так как она зависит от природы индукции, посредством которой мы познаем вьяп/пи - основу вывода. Вывод называется кеваланвайи, когда он основывается на среднем термине, только положительно связанном с большим термином. Познание вьяпти между средним и большим терминами в этом случае достигается только методом их согласованного присутствия (анвая), ибо обратного примера - их согласованного отсутствия - нет. Это можно проиллюстрировать на следующем выводе:

Все познаваемые объекты именуемы;

горшок - познаваемый объект;

следовательно, горшок именуем.

Большая посылка этого вывода есть общеутвердительное суждение, в котором предикат ('именуемое') является утверждением, относящимся ко всем познаваемым объектам. И мы действительно не можем отрицать данное отношение предиката к субъекту и говорить, что имеется такой познаваемый объект, который может не иметь названия. Меньшая посылка и заключение этого вывода также являются общеутвердительными суждениями и не могут быть отрицательными. Отсюда по своей логической форме утот вывод является силлогизмом первого модуса первой фигуры, технически называемым barbara.

Вывод кевалавьятиреки - это такой вывод, в котором средний термин только отрицательно связан с большим. Он зависит от вьяпти между отсутствующим большим и отсутствующим средним терминами. Значит, и познание вьяпти достигается здесь методом согласованного отсутствия, поскольку нет положительного примера согласованного присутствия среднего и большего терминов, исключая меньший. Это иллюстрируется наяйиками следующим образом:

То,что не отлично от других элементов,не имеет запаха;

земля имеет запах;

следовательно, земля отлична от других элементов.

В этом выводе большей посылкой является общеотрицателыюе суждение,в котором предикат (средний термин вывода -'запах') отрицается у субъекта (отрицательного большего термина вывода-'отличающееся от других элементов'). Приписывать же предикат-'запах'-какому-либо другому субъекту, кроме 'земли', которая представляет собой меньший термин вывода,- невозможно. Отсюда единственным способом связи среднего термина с большим является отрицательный способ высказывания: 'Все,что не отличается от других элементов, не имеет запаха'. Значит, большая посылка должна быть общеотрицательным суждением, получаемым только методом согласованного отсутствия большего и меньшего терминов. Меньшая посылка представляет собой утвердительное суждение, и хотя одна из посылок является отрицательной, заключение тоже получается утвердительным, что противоречит общим правилам силлогизма в формальной логике. Отсюда мы видим, что этот вид вывода не имеет сходного модуса силлогизма в формальной логике, и мы не должны насильственно превращать такое заключение индийской логики в отрицательное суждение.

Вывод называется анваявьятиреки в том случае, если его средний термин связан с большим как положительно, так и отрицательно. Неизменная связь между большими средним терминами имеется в нем как в случае наличия этих терминов, так и в случае их отсутствия. Поэтому познание, общего суждения основывается на объединенном методе согласованного присутствия и отсутствия. Общее суждение утвердительно тогда, когда оно является результатом наблюдаемых положительных примеров согласованности присутствия, и отрицательно в том случае, если оно основывается на наблюдаемых отрицательных фактах согласованного отсутствия среднего и большего терминов. Различие между обще утвердительным и общеотрицательным суждениями состоит в том,что субъект положительного суждения становится предикатом, а противоречащее предикату становится субъектом соответствующего отрицательного суждения. Отсюда вывод анваявьятиреки может быть основан как на общеутвердительном, так и на общеотрицательном суждении. Это иллюстрируется следующими двумя выводами:

1) Все дымящиеся объекты горят;

холм дымится;

следовательно, холм горит.

2) Ни один не горящий объект не дымится;

холм дымится;

следовательно, холм горит.

д) Ошибки в выводах

Все ошибки вывода в индийской логике считаются материальными, существенными ошибками. Поскольку выводы имеют логическую структуру, это относится ко всем выводам. Строго говоря, в логике нет ошибочной формы вывода, поскольку все выводы должны быть облечены в ту или иную достоверную форму. Отсюда, если в выводе имеется какая-либо ошибка, то это должно быть результатом материальных условий, от которых зависит истина составляющих вывод посылок. Здесь следует отметить, что в аристотелевской классификации ошибок - с делением их на in dictione и extra dictionem - не упоминаются формальные ошибки вывода, как, например, нераспределенность среднего термина или незаконное распределение большего или меньшего термина и т. д. Причина этого, по словам Итона, заключается в том, что для тех, кто овладел искусством мышления по правилам силлогизма, формальные ошибки столь незначительны. что при порочных аргументах они вряд ли будут иметь место. Что же касается ошибок in dictione, то есть таких ошибок, которые возникают из-за неточного употребления слов, то все они включаются наяйиками в состав ошибок типа чхала, джати и ниграхастхана с их многочисленными подразделениями.

В индийской логике материальная ошибка называется хетвабхаса, что означает буквально хету, или основание, которое кажется действительной причиной, не будучи таковой. Материальные ошибки вывода являются, в конечном счете, результатом подобных ошибочных оснований, и последователи ньяйи рассматривают их как причины хетвабхасы.

Наяйики различают пять видов материальных ошибок:

1) савьябхичара, 2) вируддха, 3) сатпратипакша, 4) асиддха, 5) бадхита

Первый вид ошибки называется савьябхичара, или неправильный посредник в выводе, например:

Все двуногие разумны;

лебеди двуноги;

следовательно, лебеди разумны,

Заключение этого вывода ложно. Почему? Потому что средний термин 'двуногие' связан не только с большим термином 'разумный'. Термин 'двуногие' относится как к разумным, так и к неразумным созданиям. Такой средний термин и называется неправильным посредником вывода.

Савьябхичара хету - неправильно выбранный средний термин - ведет не к единственно возможному заключению, но к различным противоположным заключениям. Эта ошибка возникает тогда, когда мы берем мнимый (ostensible) средний термин и тем самым нарушаем общее правило вывода: средний термин должен быть неразрывно связан с большим или, точнее, больший термин должен включать в себя средний, присутствовать во всех случаях присутствия среднего термина. Но средний термин савьябхичара не всегда (uniformly) сопутствует большему. Он относится как к существованию, так и к несуществованию большего термина и называется поэтому анайкантика, то есть непостоянно сопутствующим большему термину. Таким образом, из данного среднего термина мы можем сделать вывод не только о существовании, но и о несуществовании большего термина. Возьмем следующий пример:

Все познаваемые объекты горят;

холм познаваем;

следовательно, холм горит.

Здесь средний термин 'познаваемыи.' относится и к горящим объектам (например, к огню в кухонном очаге) и к негорящим объектам (озеру); значит, не все познаваемые объекты горят. Следовательно, мы не можем доказать наличия огня на холме на том основании, что он познаваем, ибо с таким же успехом можно было бы доказать и то, что на холме нет огня.

Второй вид ошибки называется вируддха - противоречивый средний термин. Возьмем следующее умозаключение: 'Воздух тяжел, потому что он пустой'. В этом выводе средний термин 'пустой' противоречив, потому что он опровергает тяжесть воздуха.

Таким образом, вируддха - противоречивый посредник вывода - является термином, опровергающим как раз то суждение, которое он предназначен доказывать. Это случается тогда, когда мнимый средний термин вместо доказательства наличия меньшего термина в большем доказывает его несуществование. Пример, приводимый наяйиками, показывает, что в случае доказательства вечности звука на том основании, что он обусловлен причиной, возникает ошибка вируддха - противоречивого среднего термина. Средний термин этого вывода - 'обусловленный' - доказывает не вечность звука, а, наоборот, его невечность, ибо все обусловленное является невечным. Различие между ошибками савьябхичара и вируддха состоит в том, что если первая не позволяет доказать заключение, то вторая вообще опровергает или доказывает противоречащее искомому положение.

Третий вид ошибки называется сатпратипакша - опровергаемый умозаключением средний термин. Эта ошибка возникает в том случае, когда мнимый средний термин некоторого вывода действительно опровергается некоторым другим средним термином, который доказывает несуществование большего термина первого вывода. Так, например, вывод: 'Звук вечен потому, что он слышен', действительно опровергается другим выводом: 'Звук не вечен потому, что он произведен, как и горшок' В данном случае несущеествование вечности (большего термина первого вывода) доказывается вторым выводом с его средним термином 'произведен', противоречащим первому выводу с его средним термином 'слышен'. Различие между вируддха и сат-пратипакша состоит в том, что если в первом средний термин сам доказывает прогиворечивость своего заключения, то во втором противоречивость заключения на основании одного среднего термина доказывается другим средним термином.

Четвертый вид ошибки называется асиддха, или садхьясама,- недоказанный посредник вывода. Средний термин садхьясама является таким термином, который еще не доказан, но который требуется доказать, как и садхью (больший термин). Это означает, что средний термин, садхьясама, еще не доказан, не установлен и является поэтому асиддха - недоказанным предположением. Ошибка асиддха происходит в том случае, когда средний термин в любой из посылок допускается неправильно и, таким образом, не может быть использован для доказательства истинности заключения. Так, когда доказывается, что 'небесный лотос ароматен потому, что он обладает теми же признаками, что и естественный лотос', то здесь средний термин не имеет lorus standi, поскольку небесный лотос не существует и потому является асиддха, то есть просто допущенным, а не доказанным фактом.

Пятый вид ошибок называется бадхита - средний термин, противоречивость которого доказывается с помощью источника познания, не являющегося умозаключением. Это - мнимый средний термин вывода, несуществование которого в большем термине устанавливается при помощи некоторого другого источника познания. Это иллюстрируется следующим аргументом:

'Огонь холоден потому, что он субстанция'. Здесь понятие 'холод' является большим юрмином вывода, а 'субстанция' - средним термином. Но несуществование 'холода' и еще больше - существование 'горячего' мы воспринимаем при соприкосновении с огнем. Следовательно, мы должны отвергнуть средний термин 'субстанция' как противоречивый средний термин. Мы \же объясняли, что ошибка сатпратипакши сличается от рассматриваемой ошибки бадхиты тем, что в первой вывод опровергается некоторым другим выводом, тогда как во второй вывод опровергается восприятием или каким-нибудь другим источником познания, не являющимся умозаключением. Другим примером бадхита может быть следующий довод: 'Сахар кислый потому, что он превращается в кислоту'. 4. Упамана - сходство

Упамана - третий источник достоверного познания, принятого системой ньяйи. Это источник нашего знания связи между вещью и ее названием или между словом и его точным значением. Такое познание имеет место тогда, когда мы слышим от некоторого авторитетного лица, что то или иное слово обозначает класс таких-то объектов, а затем на основе данного описания применяем это слово к объекту или объектам, которые соответствуют этому описанию, хотя мы могли и не видеть их раньше. Например, человеку, который не знает, что такое гаваях (дикая корова), лесник может сказать,что это-животное, похожее на корову. Если впоследствии этот человек, встретив в лесу подобного рода животное, осознает, что это и есть гавая, то такое познание будет познанием типа упамана. то есть познанием посредством сходства 2. Далее, мальчику, который никогда не видел ворона, можно сказать, что он похож на ворону, но больше ее и к тому же иссиня-черного цвета. И если после этого, увидев ворона, он скажет:

'Это, должно быть, ворон',- значит, мальчик научился распознавать точное значение данного слова. Или возьмем другой пример, приводимый Стеббингом. Предположим, что вы не знаете, что такое саксофон. Музыкант может вам сказать:

'Саксофон - это духовой музыкальный инструмент, напоминающий букву U'. Если впоследствии, увидя саксофон, вы сможете назвать его, это будет означать, что вы понимаете смысл слова 'саксофон'. Таким образом, упамана есть путь познания точного значения слов, или отношения между названиями и объектами, которые они обозначают. Познание способом упаманы основывайся на таком описании объектов, подлежащих рассмотрению, которое опиралось бы на уже известные объекты, указывая на воспринимаемое их сходство и т. п. Человек узнает гавашо как таковую именно тогда, когда он воспринимает ее сходство с коровой и припоминает описание, определяющее гавайю как животное, напоминающее корову х.

Однако представители других философских систем не признавали упаману за самостоятельный источник достоверного познания. Чарваки, например, утверждают, что упамана отнюдь не является достоверным источником познания, поскольку она не может дать никакого истинного знания относительно точного значения слов, как на это указывают представители философии ньяйи.

Хотя буддийские логики и считают упаману одним из видов достоверного познания, они сводят ее, однако, к восприятию и свидетельству и, следовательно, не признают самостоятельным источником познания . Точно так же и системы вайшешики и санькхьи , считая упаману одним из видов вывода, отнюдь не признают ее ни особым типом познания, ни самостоятельным источником познания. Джайнисты в сводят упаману к пратьябхиджне - к признанию. Признавая упаману самостоятельным источником познания, последователи мимансы и веданты объясняют ее иным образом. Их взгляды будут рассмотрены в главе о философии мимансы .