Этатизм в политической мысли Древней Греции и Рима

2. Этатизм в политической мысли Древней Греции и Рима

С откровенной апологией антидемократических, реакционных государственных форм выступает зачинатель идеализма в философии Платон (427-347 до н.э.). Политическая программа Платона изложена им преимущественно в двух пространных трактатах-диалогах:

"Государство" и "Законы". Своим государственно-правовым конструкциям Платон предпосылает философское обоснование. Окружающий людей мир призрачен, иллюзорен, он - бледная тень другого, подлинно действительного мира-иерархии извечных идей, венчаемой обожествленной идеей добра. Проекция этого потустороннего царства духа на бренное земное существование и есть идеальное государство. Оно, разумеется, тоже имеет иерархическую структуру, предначертанную творцом. На ее вершине восседают философы - олицетворение мудрости, в их руках бразды правления, и руководят они государством по своему усмотрению. Ступенькой ниже располагаются воины - сословие мужественных и волевых людей, призванное оберегать государство от внутренних и внешних врагов. В основании социальной пирамиды - согбенные трудом ремесленники и земледельцы, в душу им вложено чувственное вожделение и предуказано обеспечивать всем необходимым граждан двух высших разрядов. Справедливость достигается благодаря тому, что каждое сословие действует в строго отведенной ему сфере.

Адекватной политической формой идеального государства Платон считал аристократическую республику спартанского образца, в которой верхушка господствующего рабовладельческого класса, обладающая якобы пониманием высших идей, диктаторскими методами правила над всей остальной массой населения.

Идеальное государство с внешней стороны может быть устроено, по Платону, либо монархически, либо аристократически. Называет Платон и отклонения от политического идеала: тимократию - государство, где господствуют честолюбие и сила; олигархию - власть алчности и богатства; демократию - стихию наглости и анархии; тиранию - последнюю ступень, падение государственного устройства, царство безумия и безмерных страстей. Платон полагает, что все реально существующие государственные образования противостоят политическому идеалу и представляют собой отрицательный тип общественного устройства. Им метко подмечено: "Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно - государство богатых, другое - бедных".

Но надежды Платона на осуществление этого проекта не оправдались. Ему лишь оставалось горько сетовать на то, что его первый проект (описанный в "Государстве") - "только для богов и детей богов". Начинается разработка второго варианта плана реформы государственного устройства и законодательства, который обладал бы более практическими чертами и имел бы лучшие шансы на претворение в жизнь ("Законы"). Как и раньше, править в государстве должна элита, состоящая из философов, созерцателей истины. Только теперь акцент делается на том, что ими должны быть старейшие и самые мудрые граждане. Формально предусматриваемые Платоном выборы и выборные органы существа дела не меняют, ибо прерогативы богатых и знатных столь велики, что вполне гарантируют безусловное господство касты аристократов духа.[4]

Руководя государством, поучает Платон, надо отодвинуть в сторону личное усмотрение и опираться, прежде всего, на религию и законы (выраженные прежде всего в неписаных обычаях), которые отныне станут самым тщательным образом регламентировать всю публичную и частную жизнь граждан. Тем, кто попытается ниспровергнуть или же пошатнуть существующий государственный строй, грозит смертная казнь.

Итак, своими политическими проектами Платон хочет вынести самый суровый приговор демократии; он страстно желает реабилитировать изжившие себя консервативные социальные и государственно-правовые институты. Платоновские идеалы открыто бросали вызов поступательному ходу истории и потому были махрово реакционными.

Упадок греческого полиса (особенно в Афинах) к середине IV в. до н.э. стал совершающимся фактом. Заколебались устои рабовладельческого строя. Эстафету защитников этого строя с его государственностью принимает Аристотель (384-322 до н.э.). Специфически политические проблемы Аристотель рассматривает в двух книгах: "Политика" и "Афинская полития". Аристотелем мастерски обобщены и развиты выводы его предшественников относительно происхождения и сущности, формы и назначения государства и права.

Свои политические исследования Аристотель начинает с доказывания того, что бытию человеческого общества имманентно неравенство, основой и главным проявлением которого выступает рабство. Сама природа одних делает властвующими и господствующими, других-подвластными и рабствующими. Рабство - это фундамент, обязательное условие наличия государства, так как изнуряющий труд по поддержанию жизни лишает свободного человека возможности предаваться благой жизни, т. е. участвовать в делах государства.

Государство не есть плод какого-то преднамеренного соглашения между людьми, базирующегося на их волеизъявлении.

Справедливость, по Аристотелю, означает также определенное отношение закона к гражданам государства. Здесь она выступает двояко. Один ее вид - распределяющая справедливость -"проявляется в распределении почестей или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе". Распределяющая справедливость, касаясь главным образом сферы политической ("общих всем гражданам благ"), сообразуется с положением и достоинством каждого отдельного индивида. Тут явно чувствуется еще одна попытка Аристотеля укрепить общественное неравенство. Другой вид справедливости "проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена". Уравнивающая справедливость затрагивает по преимуществу сферу частных интересов индивидов, область гражданско-правовых сделок. Руководствуется эта справедливость принципом эквивалента. Аристотель указывает: "Закон обращает внимание лишь на размер ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем."[5]

Отысканию варианта практически осуществимого наилучшего политического строя Аристотель подчинил детально разработанную классификацию государств по их форме. Критериями для разграничения ему послужили: а) количество властвующих в государстве, б) осуществляемая государством цель. По первому признаку он различал правление одного, правление немногих, правление большинства. По второму признаку Аристотель делил все государственные устройства на правильные (в них достигается общее благо) и неправильные (в них преследуются частные цели). К основным правильным формам государства относились, таким образом, монархия, аристократия и полития; к основным неправильным - тирания, олигархия, демократия.

Привязанности самого Аристотеля принадлежат устройству, именуемому политией. Синтезируя черты олигархии и демократии и отстраняя от участия в управлении лишь меньшую, как он думал, половину граждан государства, полития более всего способна представлять в государственной жизни средние классы. Аристотель вовсе не уповает на то, что сами греки введут у себя политию. Внутри греческих полисов, констатирует он, бытует печальное обыкновение не стремиться к правильному устройству. Греки не желают равенства, они способны только либо господствовать, либо покоряться. Окончательно уяснить классовые позиции Аристотеля помогает набросанный им эскиз идеального государства (книги VII и VIII “Политики”). Надо сказать, что здесь Аристотель не столько касается самой политической организации в собственном смысле слова, сколько описывает социально-экономические и географические предпосылки абсолютно образцовой политии. Он также дает анализ состава и структуры населения, как образующего части идеального полиса, так и не входящего в них, но выполняющего только трудовые функции и обеспечивающего материальную базу существования данного государства. Повторим, что в книге VII “Политики” проблема государственного устройства разработана весьма слабо. Аристотель переносит центр тяжести на раскрытие средств, обеспечивающих надлежащее формирование граждан наилучшего государства.

Он полагает, что “наилучший государственный строй не может возникнуть без соответствующих внешних для того условий". В данной связи он придает большое значение местоположению государства, размерам и конфигурации его территории, климату. В частности, имеется рекомендация располагать полис в интересах безопасности таким образом, чтобы его жителям было легко выходить из него, а противникам трудно входить в него и трудно подвергнуть его окружению. Эти аристотелевские идеи о влиянии на политическую жизнь географических факторов в последующем получили более детальную разработку в трудах Ж. Бодена, Ш. Монтескье и др.

Политическая мысль в рабовладельческом Риме. Политическая идеология в Древнем Риме развивалась в условиях наивысшего развития рабовладельческого способа производства, а затем и его упадка. Обострение политической борьбы, особенно в 1 в. до н.э., ясно обнаруживает непригодность республиканского строя и старого государственного аппарата для решения задач, стоящих перед господствующим классом. Римская республика, сложившаяся на базе государства-города, не могла в условиях мировой державы и обострившихся противоречий обеспечивать интересы господствующего класса.

В политических учениях господствующей знати отражается реакция на политические идеи рабовладельческой демократии, страх перед восстаниями рабов и выступлениями плебейских масс, стремление подавить демократические элементы. В этих учениях намечается тенденция к замене республиканской формы государства монархической. Для правящих кругов становится очевидной необходимость единоличного руководства, опирающегося на войско. Однако вопрос о том, кто должен возглавить государство, решался в ожесточенной борьбе. В результате этой борьбы, проводимой рабовладельческой знатью под лозунгом, защиты “общепатриотических” интересов, в Риме учреждаются военные диктатуры. Они были переходной ступенью от республиканского строя к монархическому, наиболее удобной в новых условиях формой рабовладельческого государства для удержания в узде рабов, неимущих свободных и сохранения римского владычества над покоренными народами. Ясно, что политическая направленность лозунга борьбы за “общепатриотические” интересы, наиболее характерного для аристократии Рима в 1 в. до н.э., означала на деле попытку защитить интересы рабовладельческой верхушки римского общества.

Ярким представителем этого политического направления был Марк Тулий Цицерон (106-43 до н.э.) - идеолог рабовладельческой аристократии. Политическое учение Цицерона, в котором эклектически сочетаются взгляды Платона, Аристотеля и стоиков, пронизано стремлением защитить интересы знати, крупных землевладельцев, нобилитета. Цицерон пытался обосновать общественное неравенство ссылками на законы природы. Лучшими людьми, по его учению, являлись крупные землевладельцы. Физический труд он рассматривал как занятие низменное и презренное.[6]

Происхождение государства Цицерон связывал с присущей человеческой природе общительностью, склонностью к “соединению, союзу, государству”. “Нет ни одной из всех общественных связей, - говорит Цицерон, - основательнее той, которая каждому из нас дается общественным порядком”. Неудивительно, что Цицерон высказывал идею об обязанности “идеального” римского гражданина активно участвовать в политической жизни, видя в этом высшее проявление человеческой добродетели.

Цицерон уделял много внимания классификации государственных форм, различая демократическую, аристократическую и монархическую формы государства. Ненавидя народ, он считал, что “демократия - самая порочная из всех форм государственного устройства”. Он говорил о том, что “нет ничего отвратительнее тирании массы, нет ничего ужаснее толпы, присвоившей себе имя и видимость народа”. Наилучшей формой государства Цицерон, подобно Полибию, считал “смешанную” форму. Однако, отражая интересы верхушки господствующего класса и ее стремление к усилению своей диктатуры и объективно к ликвидации республиканского строя в Риме, Цицерон неоднократно говорил об относительном превосходстве монархии перед демократической и аристократической республиками. Идея об относительном превосходстве монархии перед республикой обосновывалась рассуждениями о том, что царская власть подобна отеческой, что Рим своим могуществом обязан древним царям, что как одна воля управляет рабами, как в хорошей семье должен быть один отец семейства, так и в государстве должна быть воля одного лица. Это рассуждение Цицерона отражало идеи личной военной диктатуры. С целью консолидации верхушки рабовладельцев Цицерон выдвинул идею “единения сословий”, имея в виду союз сената и всадников, опирающийся на “благонамеренные”, т. е. верхушечные, наиболее зажиточные слои плебса. Это было дальнейшим развитием древнегреческой идеи “единомыслия” рабовладельцев в условиях общественного кризиса.[7]

Разделяя войны на справедливые и несправедливые, Цицерон определял справедливые войны таким образом, что это вело к оправданию захватнических и грабительских войн Рима. Так, например, он оправдывал войны, которые ведутся ради господства и славы, тем самым обосновывал притязание Рима на мировое господство.

Политические идеи стоицизма, направленные, на защиту интересов господствующего класса рабовладельцев, развивает Луций Анной Сенека (ок. 6-3 до Н.Э.-65 н.э.). Он выступает с положением о духовном равенстве людей и, проповедуя идею покорности, “утешает” рабов, говоря, что их лучшая часть - дух - “сам себе господин”. Сенека оправдывает рабство ссылками на судьбу, которую никто не может изменить. Но, боясь восстаний рабов и неимущих свободных, Сенека говорит о необходимости гуманного отношения к рабам и ограничения произвола деспота. “Это рабы? - пишет Сенека. - Нет, это люди. Это рабы? Нет, товарищи. Это рабы? Нет, друзья из низшего сословия”. Проповедь стоиками, особенно Сенекой, покорности и смирения была использована христианством. Этим объясняется то, что Ф. Энгельс называл Сенеку “дядей христианства”.

Взгляд Сенеки, что отечеством человека является весь мир, лежит в основе его политического идеала - мировой рабовладельческой империи, власть главы которой - цезаря - ограничена сенатом. После крушения рабовладельческой Римской империи, на территории Западной Европы образуются государства, где постепенно складывается феодальный строй.

Политические учения в Западной Европе в период возникновения и развития феодализма. Основу феодальных отношений составляла собственность феодала на землю. Зависимые от феодалов крестьяне подвергались внеэкономическому принуждению в различных формах (от сословной неравноправности до крепостной зависимости). Общество делится на два основных класса: феодалов, владевших землей, и крестьян, обремененных рядом феодальных повинностей. К IX в. феодальные отношения окончательно сформировались во всех странах Западной Европы. К этому же времени Западная Европа раздробилась на множество мелких феодальных государств, почти независимых от центральной власти королей и императоров. Получила развитие иерархическая структура собственности на землю, при которой собственником земли считались феодалы. Католическая церковь, опираясь на свою экономическую и политическую мощь и идеологическое господство, пыталась подчинить себе светских феодалов.

Борьба римских пап и императоров была борьбой за власть и доходы между различными группами господствующего класса феодалов. Несмотря на то что эта борьба временами принимала довольно острые формы, церковь и феодальные правители совместно выступали против движений угнетенных масс. Так, католическая церковь активно помогала светским феодалам подавлять крестьянские восстания, а короли и императоры оказывали церкви поддержку в борьбе против движений.

Резкая критика феодального строя и его идеологии со стороны еретиков X-XIII вв. потребовала нового идеологического обоснования феодализма. Эту задачу стремился осуществить крупнейший идеолог католицизма доминиканский монах Фома Аквинский (1225-1274), который попытался приспособить некоторые положения философии Аристотеля для обоснования католических догматов.

Из философии Аристотеля Фома Аквинский заимствовал прежде всего идеалистическое учение об “активной форме”, дающей жизнь “пассивной материи”. Согласно Фоме Аквинскому, мир основан на божественной иерархии форм, из которых высшие дают жизнь низшим формам. Во главе этой иерархии стоит бог, установивший принцип подчинения низших форм высшим. Поэтому же принципу, писал Фома Аквинский, организовано и общество, которое неизбежно должно делиться на высших, повелевающих низшими. Таким образом, Фома Аквинский обожествлял феодальную иерархию.

Фома различает человеческие и божественные законы; первые определяют порядок общественной жизни, вторые указывают пути “достижения небесного блаженства”. Вместе с тем он заимствует у Аристотеля деление законов на естественные и положительные и из сочетания этих классификаций выводит четыре вида законов: вечный (божественный естественный), естественный (человеческий естественный), человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный).

“Вечным законом” Фома называет "сам божественный разум, управляющий миром", утверждая, что этот закон лежит в основе природы и общества, в основе всего мирового порядка.

“Естественный закон” Фома трактовал как “отражение вечного закона человеческим разумом” и относил к нему стремление к самосохранению, продолжению рода и законы общежития.

“Человеческий, или положительный, закон”, под которым Фома Аквинский разумел действующее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона. Необходимость положительного закона он обосновывал тем, что люди вследствие “грехопадения” имеют “извращенную волю”, поэтому требуется принуждение их к “добродетели” путем применения силы и страха наказания. Таким образом, феодальное право выводилось Фомой Аквинским из “божественного разума” и любое сопротивление ему объявлялось “тяжким грехом”.

Наконец, к “божественному, или откровенному, закону” Фома Аквинский относил Библию.

Фома различает “три элемента государственной власти”: сущность, происхождение, использование. "Сущность власти", т. е. порядок управления и подчинения, установлен богом; именно в этом смысле Фома толкует слова апостола Павла “всякая власть от бога”. Однако, продолжает Фома, отсюда не следует, что каждый светский правитель ставится непосредственно богом; равным образом, далеко не каждое действие правителя носит “божественный характер”. Князь может оказаться узурпатором, тираном, безумцем. В этом случае суждение о законности происхождения и использования власти этого князя принадлежит церкви. Таким образом, учение Фомы Аквинского “трех элементах” власти дает более тонкое обоснование теократической теории.

Фома различает монархию, аристократию, олигархию и тиранию, разновидностью которой он считает демократию. Считая высшей формой монархию, он отдает предпочтение “смешанной форме” государства, где сочетаются институты монархические, аристократические и демократические, его идеалом является феодальная монархия со значительной ролью собраний крупных феодалов (включая “князей церкви”); элементы “демократии” здесь усматриваются Фомой в возможности церкви воззвать к подданным при необходимости низвергнуть “тирана”.

Учение Фомы Аквинского до сих пор пользуется определенным успехом у клерикальных идеологов. В США и других странах существует ряд последователей Фомы, создавших школу “неотомистов”. Неотомисты разработали так называемую католическую теорию права, краеугольными камнями которой являются заимствованные у Фомы Аквинского идеи о “божественном порядке господства и подчинения”, об “отражении положительным правом требований божественных естественных законов” и др.[8]