Рассмотреть причины возникновения и историю развития еретических учений в христологии VI века;

1.         рассмотреть причины возникновения и историю развития еретических учений в христологии VI века;

2.         подробно исследовать их философско-богословскую концепцию.

В соответствии с задачами строятся разделы основной части данной работы. В первую очередь автором рассматривается учение монофизитов, поскольку именно оно служило главным поводом к христологическим спорам в шестом столетии. Полемика с монофизитами занимала христианские умы уже начиная с V века. Рассмотрению истории возникновения и дальнейшего развития монофизитства посвящена первая глава дипломной работы. Во второй главе анализируется богословие монофизитства в лице выдающихся его представителей. Третья глава повествует о разделениях в монофизитстве, возникших вследствие спора о тленности или нетленности тела Христова и выделившихся в самостоятельные еретические учения. В последней, четвёртой главе отдельно исследуется тритеитская ересь и заблуждения, возникшие на её основе или вследствие полемики с ней. Несмотря на то, что тритеизм относится к триадологическим ересям, он рассматривается в данной работе, поскольку учение это возникло в среде монофизитов, было порождено монофизитской христологией, являясь её проекцией на учение о Троице, и в свою очередь повлияло на дальнейшие разделения в монофизитстве.

Говоря о степени изученности темы, заметим, что до недавнего времени представления церковных историков о VI веке были достаточно смутными. Только к середине ХХ века, после длительного изучения богословских трактатов, сохранившихся только в переводах (а иногда и оригиналах) на языках негреческого Востока, стала складываться хотя бы приблизительная картина. Сегодня всё ещё остается неизученным или изученным частично значительное количество источников, поэтому VI век представляет на сегоднешний день одну из бурно развивающихся областей истории христианского богословия.

Из вопросов, затронутых данным исследованием, наименее изученными можно назвать богословскую концепцию Петра Антиохийского в вопросе воскресения мертвых и учение ниовитов.

В своей работе автор использует труды церковных историков, как известных отечественных авторов (таких как прот. Иоанн Мейендорф, А. В. Карташев, А. Л. Дворкин, Г. И. Беневич, М. Э. Постнов и др.) так и зарубежных исследователей (Адольф фон Гарнак, Самуэль В. Ч.). Отдельно хочется упомянуть труд В.В. Болотова «Лекции по истории древней Церкви» в 4-х томах, как самый подробный источник из используемых в работе. Также достаточно глубоко рассматривает различные направления философско-богословской мысли в VI веке В.М. Лурье в своей книге по истории Византийской философии. Высшей оценки, по мнению автора дипломной работы, достойны и статьи о.Олега Давыденкова о христологических спорах.

Помимо печатных источников в исследовании широко использовались материалы сети Интернет – в первую очередь это книги и статьи, предоставленные «Библиотекой Якова Кротова» (http://www.krotov.info ) и научным порталом «Богослов RU» (www.bogoslov.ru).

Также следует отметить, что автор не заостряет внимания на историческом обзоре монофизитства, подробно описывая только ключевые события в его истории. В соответствии с поставленной целью исследования автор старается уделить больше внимания догматическому аспекту, стремясь по возможности подробнее рассмотреть не историю, а именно богословскую сущность заблуждения.

 

Глава I. ПРЕДПОСЫЛКИ К ВОЗНИКНОВЕНИЮ И ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ МОНОФИЗИТСТВА

Основной темой христологических споров 5 – 6 вв. было не само по себе наличие во Христе двух природ, но то, как они соединяются: как именно вторая божественная ипостась — Логос — соединяется с человеческой душой и телом Иисуса. Опасность нес любой односторонний подход, независимо от того, какая из двух природ Христа преувеличивалась — божественная или человеческая.

 Богословие Антиохии, с одной стороны, и богословие Александрии, с другой, дали два различных ответа на этот вопрос. Для того чтобы правильно оценить разные точки зрения и вынести окончательное суждение, нужно учесть, что терминология тогда во многом не была выработана, и требовалось еще длительное время для ее уточнения.

Антиохийская школа исходит из того, что человеческая природа Христа пребывает автономной и безущербной; чтобы сохранить это положение, она прежде всего придерживается строгого разделения обеих природ Спасителя. Поэтому антиохийская школа учит, что две природы во Христе не соединены внутренне — они только связаны, подобно двум кускам дерева, которые плотно прилегают друг к другу, но при этом не повреждаются. Это означало: человеку — Иисусу нельзя приписывать атрибуты Логоса.

Такое понимание ставило под вопрос единство сущности Спасителя, а следовательно, спасение; утверждалось не истинное воплощение Логоса, а только вселение Логоса в человека, только нравственное соединение человека и Бога. Перед нами чрезмерное акцентирование полноты человеческой природы в противоположность учению аполлинаристов, которые именно эту полноту отрицали или ставили под сомнение. Вывод был неизбежен: в Иисусе Христе сосуществуют два раздельных лица — Второе Лицо Бога и человек Иисус. Такова была теория Феодора Мопсуэстийского из Антиохии.

Эта теория оказалась значимой для истории Церкви, когда ее взял на вооружение ученик Феодора Несторий из Антиохии, ставший в 428 г. патриархом Константинополя. Несторий проповедовал крайний вывод из этой теории, утверждая, что Марию нельзя называть Богородицей.

Ход мысли александрийского богословия был обратным: оно избежало односторонности антиохийской школы. Александрийское богословие исходило как из полноты человечества Иисуса, так и из Его Богочеловечества. Оно учило, что обе Природы подлинно соединены в одном Лице, без смешения. Подчеркивалось реальное, физическое единство. Главным представителем этой теории был патриарх Кирилл Александрийский.

I.1 Христология св.Кирилла Александрийского

Кирилл, патриарх Александрийский – один из наиболее значимых и авторитетных богословов первой половины 5 века. Имя и деятельность его тесно связаны с борьбой против ереси Нестория, заключающейся в спорах о лице Христа, как Искупителя и спасителя мира, о способе соединения в Его Личности божественной и человеческой природ.

Судя по творениям св. Кирилла, он получил блестящее образование, отлично знал Священное Писание и философию. По желанию своего дяди Александрийского патриарха Феофила, Кирилл вступил в клир Александрийской церкви, среди которой пользовался большой популярностью благодаря своим назидательным проповедям. Его общественно-церковная деятельность в звании епископа началась в 412 г. – после смерти Феофила александрийские христиане предпочли Кирилла всем прочим кандидатам в архиепископы.

 В «донесторианский» период своей жизни свят. Кирилл, поддерживаемый христианским населением Египта и коптским монашеством, активно боролся с остатками древних ересей в Египте, а также с иудеями и язычниками. После 428 г. вся последующая жизнь св. Кирилла была посвящена борьбе с несторианством.

Богословское наследие свт. Кирилла огромно. Первыми по времени были его экзегетические труды по Ветхому Завету («О поклонении в духе и в истине», 13 книг «Изящных изречений»). К донесторианскому времени относится составление обширного толкования на Евангелие от Иоанна, а так же два громадных труда, посвященных раскрытию Троического догмата — «Сокровищница» (итог противоарианской полемики) и 12 томов «О святой и нераздельной Троице».

Его творения «несторианского» периода носят догматический характер. В это время св. Кириллом были написаны 5 книг против Нестория, а так же «Схолии о воплощении Единородного» и книги «О правой вере». После Ефесскаго собора составлено «Слово против нежелающих исповедывать Святую Деву Богородицей» и диалог «Что един Христос». Следует добавить также многочисленные письма, многие из которых представляют собой догматические трактаты (письма или послания к Несторию, письмо к Иоанну Антиохийскому, письма к Акакию Милетийскому, къ Валериану Иконийскому, два письма къ Суккенсу, епископу Диокесарийскому).

Св. Кирилл являлся не только очень ярким и творческим богословом, но и резким полемистом. Наиболее сильно эти качества проявились в споре с Несторием. Последний видел во Христе человека, сына Девы Марии, в которого при самом его рождении вселился Бог. Кирилл же утверждал, что вечное Слово Божие стало человеком. Цитата из пролога к Евангелию от Иоанна: И Слово стало плотью (Ин. 1, 14), - звучала лейтмотивом письма святого Кирилла к Несторию, написанного в 430 году: «Писание говорит, что Слово плоть бысть (Ин. 1, 14), а не то, что Слово соединило с Собою лицо человека. Выражение: Слово плоть бысть - означает только то одно, что Слово приискренне приобщися нашей плоти и крови (Евр. 2, 14); наше тело Оно усвоило Себе, и от Жены произошел человек, не перестав быть Богом, рожденным от Бога Отца, и при восприятии плоти пребыв тем, чем Он был»[3]. Важно отметить следующее: св. Кирилл подчёркивал, что слово «плоть» подразумевает в данном случае не одно лишь бездушное тело (как считал еретик Апполинарий), но всего человека – как тело, так и душу. Он не был аполлинаристом, но, будучи всецело "александрийцем", он не опасался "антропологического минимализма": Бог, а не человек, есть единый Спаситель мира.

Помимо этого Кирилл ввел понятие «ипостасного единства» двух природ Христа, необходимое, чтобы исключить понимание Христа как «двух сынов»: Бог Слово, став Эммануилом, сделал человеческую природу с ее телом Своей собственной. «Естества, истинно соединенные между собою, хотя различны, но в соединении обоих этих естеств есть один Христос и Сын. Это мы представляем не так, что в этом соединении уничтожилось различие естеств, но божество и человечество при неизреченном и неизъяснимом соединении пребыли совершенными, являя нам единого Господа Иисуса Христа и Сына».[4] Личность Христа едина - эта личность есть предвечная Ипостась Слова, Которая стала субъектом и человеческого рождения Спасителя, и Его человеческой смерти. В соответствии с этим можно сказать, что родился, страдал и умер Сам Бог, но не божеством Своим (ибо «естество Слова неизменно» - подчеркивал свят. Кирилл ) а человечеством, Своей плотью.

Свят. Кирилл остро осознавал, что для спасения человека Бог должен был в действительности стать человеком, по-настоящему воспринять человеческую природу, пройти весь путь до конца. «Мы исповедуем, — писал Кирилл к Несторию, — что самый Сын, рожденный отъ Бога Отца и Бог Единородный, хотя и безстрастный по собственному естеству, плотию пострадал за нас, по Писаниям, и в распятом теле безстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти. По благоволению Божию, Он принял смерть за всех, предав ей собственное тело, хотя по естеству Он есть жизнь и есть воскресение, — чтобы въ собственной плоти, как в начатке, неизреченною силою поправ смерть, быть перворожденным из мертвых и начатком из умерших и открыть человеческому естеству путь к достижению нетления.»[5]

Согласно святому Кириллу, спасение для нас осуществляется путем жизни в Церкви и достигает каждого человека через Евхаристию. В полемике с Несторием, доводя мысль своего противника до абсурда, Кирилл утверждает, что без животворящего Слова Божия, находящегося в мистическом и реальном единстве с плотью, Евхаристия становится людоедством, а участие в ней - бессмыслицей. В Евхаристии Дух обожествляет человеческую плоть Иисуса, и, приобщаясь к ней, мы спасаемся через участие в жизни Бога.

Свои мысли, изложенные в письмах к Несторию, Кирилл развил в двенадцати тезисах, "анафематизмах", разъясняющих различные аспекты христологии.

Слабостью христологии св. Кирилла, на почве которой суждено было возникнуть монофизитству, была нечеткая терминология, а именно, взаимозаменяемое употребление слов "ипостась" и "природа". Он постоянно подчеркивал ограниченность нашего разума, недостаточность его понятий и логических формулировок, а потому и не придавал особого значения их точности. Особенно это относится к выражению μία φύσις του θεοϋ λόγου σεσαρκωμένη - "Единая природа Бога Слова воплощенная ", которое употреблял св. Кирилл, полагая, что цитирует св. Афанасия (в действительности эта фраза принадлежала Апполинарию). Именно эта формула в дальнейшем станет камнем преткновения для богословской мысли, на неё обопрётся учение монофизитов. Для Аполлинария смысл формулы «μία φύσις» был тот, что, согласно его представлениям, Логосом воспринята только плоть, но без духа. Как было сказано выше, св. Кирилл не имел в виду ничего подобного, хотя уже одной такой формулой давал Антиохийцам, понимающим его терминологию буквально, серьезный повод к подозрению в аполлинаризме. Авторы-историки, чьи труды использовались в данной работе (Болотов, Карташев, Мейендорф, Алымов), единогласно утверждают, что для св. Кирилла эта фраза явлась выражением ипостасного единства, и fvσις употреблялось в данном случае в значении uπ3στασις. Несколько иначе, более глубоко, трактует этот момент Лурье. Он утверждает, что «само понятие природы Христа у св. Кирилла гораздо объемнее и не ограничивается христологическим измерением, а выражение «единая природа Бога Слова воплощенная» включает в себя не только индивидуальное человечество Иисуса, но и всю полноту обоженного человечества—всех спасенных и спасаемых, т.е. всю Церковь»[6]. Таким образом, Лурье утверждает, что понятие fvσις воплощенного Логоса оказывается у св. Кирилла понятием сотериологическим и соответствует понятию Тела Христова как Церкви. Как бы то ни было, в условиях христологической полемики того времени эти слова явились соблазном как для противников Кирилла, так и для его ярых последователей, ставших монофизитами, поэтому на Халкидонском соборе 451 г. Церковь отказалась от данной формулировки.

Вместе с тем, дальнейшее развитие православной христологии совершалось в духе и стиле св. Кирилла, несмотря на то, что в дальнейшем приходилось не столько защищать истинное единство, сколько различать его неслиянность. Отцы Халкидонского собора делали ударение на том, что они придерживаются «веры Кирилла». Осознавая огромный вклад святителя в развитие богословской мысли, можно утверждать, что сила кириллова богословия была не в формулах, часто неточных, дающих возможность неоднозначного толкования, а в его живом созерцании, которое раскрывалось в целостную христологическую систему.

I.2 Первые монофизиты: Евтихий и Диоскор Александрийский

Ярая борьба с несторианством, вершиной которой стал Эфесский собор, породила в христологии резкий перегиб в противоположную сторону. Теперь в крайней позиции оказались радикальные последователи богословия св. Кирилла, утвержденного как истина на эфесском соборе, но не отличавшегося терминалогической четкостью. Именно они, кирилловцы-фундаменталисты, строго придерживавшиеся буквы, но не чувствовавшие духа учения св. Кирилла, стали родоначальниками ереси монофизитства. Таковыми были константинопольский архимандрит Евтихий и приемник Кирилла на Александрийской кафедре Диоскор.

Архимандрит Евтихий, к тому времени уже 70-летний старец, был известен своей аскетической жизнью и пользовался большим влиянием в монашеском мире. Его почитала православная партия во главе с императрицей Евдоксией, а также он являлся духовным отцом временщика Хрисафия, имевшего большое влияние на императора.

Евтихий слишком увлекался полемическими крайностями свт. Кирилла, доводил до абсурда его богословские неточности. Основываясь на фразе "Единая природа Бога Слова воплощенная" Евтихий утверждал, что Иисус Христос имел в себе лишь одно естество – Божественное. От этих слов "одно естество" (или "природа" - φύσις) и произошло название новой ереси: монофизитство.

Основные моменты евтихиева учение ёмко выражаются двумя его фразами :

1.    «Исповедую, что Господь наш состоял из двух естеств до соединения, а по соединении исповедую одно естество»;

2.    «Иисус Христос единосущен Матери, но не имеет плоти единосущной нам»[7].

Первым опасность нового лжеучения увидел блж. Феодорит Кирский. В своей книге «Эранист» он изобличает ошибочность взглядов Евтихия.

В 448 г. На Константинопольском сборе Евтихий был открыто обвинен в ереси.

После смерти Кирилла в 444 г. Александрийскую кафедру занимал его племянник и последователь Диоскор. М. Постнов в своём труде по церковной истории дает весьма нелестную характеристику этому иерарху: «Если Кирилл напоминал своего дядю не только честолюбием, горячностью характера, настойчивостью в достижении цели — талантливостью натуры он быть может даже превосходил его, то Диоскор унаследовал от своего предшественника, повидимому, лишь страсть к господству, несдержанность, но без его талантливости, без понимания исторических обстоятельств и умения истолковать их для себя. Он не понимал основной догматической точки Кирилла, но тем тверже усвоил крайности в его выражениях, часто лишь полемические выпады его. Он принадлежал к крайней правой Кирилловой партии. Если Кирилл своим властным словом сдерживал неумеренную ревность своих почитателей, то Диоскор сам стал во главе этих последних».[8]

Диоскор разделял взгляды Евтихия. При поддержке императора Феодосия он добился права на проведение ещё одного собора. Собор состоялся в Ефесе на 1 августа 449 г. Вопрос, предлагаемый на обсуждение данного собора, сводился к рассмотрению правомерности осуждения Евтихия на соборе в 448 г. Состав присутствующий был тщательно подобран в интересах сторонников Евтихия. Участники Константинопольского собора, осудившие Евтихия, были лишены права голоса. Легатам папы также не дали слова. Присутствовавшие на заседании параваланы и сирийские монахи, неистовствовавшие при одном упоминании о двух природах Христа, призывали: «Рассечь надвое разделяющих Христа надвое».

Неудивительно, что Ефесский Собор (впоследствии его назвали «Разбойничьим»), организованный для укрепления монофизитства, одобрил исповедание Евтихия, объявив его православным. Под угрозой побоев, от всех епископов требовали подписать это решение. Были низложены противники Евтихия: Флавиан Константинопольский, Евсевий Дорилейский, Феодорит Кирский и др. Монофизитский характер, необъективность и бесчинства – всё это стало причиной исключения православной церковью собора 449 г. из числа Вселенских соборов.

I.3 Халкидонский собор

Узнав о катастрофе на Востоке, папа Лев уже через месяц созвал в Риме Собор, осудивший эфесское сборище, как "разбойничье". Также папа направил императору Феодосию письма с требованием созыва нового Вселенского Собора. Все низложенные Диоскором обратились к папе Льву, как своему последнему защитнику.

 В то самое время (в июле 450 г.) умирает император Феодосий II. К власти приходит его сестра Пульхерия, которая возводит с собой на престол своего номинального мужа Маркиана. Побуждаемый постоянными протестами папы Льва, и стремясь освободиться от навязчивого Александрийского диктата, Маркиан созывает новый Вселенский Собор в Халкидоне.

Халкидонскому собору суждено было стать крупнейшим не только по количеству участников (630 епископов под председательством патриарха Константинопольского Анатолия, в том числе многочисленные папские легаты), но и крупнейшим по своим историческим последствиям.

Собор осудил Евтихия как еретика, он был отлучен и сослан. Диоскор также был осужден, однако не за ересь, а лишь за нарушение канонов – неявку на собор после трехкратного приглашения. Остальные участники "разбойничьего" собора принесли покаяние.

На соборе было прочитано, а после и подписано послание папы Льва «Томос», утаенное Диоскором в 449 г. Оно произвело на всех присутствующих ошеломляющее впечатление. Оно и сейчас потрясает ясностью изложения сложнейшего догмата, высотою мысли, безукоризненной чистотой классического стиля.

На Халкидонском соборе было выражено полное признание постановлений III Вселенского собора в Ефесе и богословского авторитета св. Кирилла. В то же время отцы собора отказались от кирилловой формулировки μία φύσις, по причине того что она толковалась сторонниками Диоскора в смысле принижения человечества Христова. Так формула «единая природа Бога Слова воплощенная» вышла в православном богословии из употребления.

Кроме того, отцы собора упорядочили терминалогию, различную у Александрийской и Антиохийской школ. Поэтому в соборном определении «ипостась» приравнивается к понятию «φύσις» св. Кирилла и к Антиохийскому понятию «лицо».

Итак, знаменитый халкидонский орос был составлен на 5-м заседании собора. B основу его легло Антиохийское вероизложение 433 г., подписанное св. Кириллом, послание самого Кирилла к Несторию ("Καταφλυαρουσιν") и «Томос» Льва. Таким образом, был найден максимальный компромисс двух богословствований. Привдем полный текст халкидонского вероопределения:

«Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына Господа Нашего Иисуса Христа, совершеннейшего в Божестве и совершеннейшего в человечестве, истинного Бога и истинного Человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству; по всему нам подобного, кроме греха; рожденного прежде всего от Отца по Божеству, в последние же дни Того же ради и нашего ради спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству. Одного и Того же Христа, Сына Господа, единородного; в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо и одну ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и Того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как издревле пророки и как Сам Господь Иисус Христос научил нас и как передал нам символ Отцов наших»[9].

Кульминационной точкой внутри самого ороса являются его отрицательные наречия: «неслитно, неизменно» (против Евтихия) и «нераздельно, неразлучно» (против Нестория), исключающие доступ в него еретических тенденций. Эта знаменитая классическая антиномия Халкидонского Собора не оставляла места ни монофизитству, ни несторианству.

Также необходимо упомянуть и то, что произошло на девятом и десятом заседаниях: а именно реабилитацию двух епископов, осужденных "Разбойничьим" собором, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского. Реабилитация этих двух бывших выдающихся и явных критиков Кирилла впоследствии станет ещё одним поводом для «фундаменталистских» последователей Кирилла (т.е. монофизитов) к очернению всего Халкидонского собора.

I.4 Монофизитство после Халкидонского собора

Значение Халкидонского Собора в истории и богословии велико и неоспоримо. Если Собором Ефесским 431 г. были осуждены крайности Антиохийского богословия, то Халкидонский Собор 451 г. осудил крайности богословия Александрийского. С устранением Александрийского монофизитства и Антиохийского несторианства утверждается, как идущее средним путем, — греческое православие. «Халкидонский «орос» заканчивает диалектическую раздвоенность Антиохии и Александрии. За «тезисом» и «антитезисом» приходит «синтез». И с этого синтеза начинается уже новая - византийская - глава в истории православного богословия. Халкидон есть богословская «формула» исторического Православия. Выраженная опять таки на «антиохийском» языке, она, парадоксальным образом, являет веру Кирилла Александрийского и он остается для нас предтечей и истолкователем Халкидона, великим учителем о смысле Боговоплощения. В Халкидоне перегорела историческая ограниченность каждой «школы», была преодолена двусмысленность и недостаточность слов. Он завершает старое и начинает новое. Из «Халкидонского чуда», как из своего источника вытекает все православное богословие и его раскрывает и толкует»[10] - так пишет А. Шмеман о значении Халкидонского собора.

Несмотря на то, что Халкидонское вероопределение было принято всеми присутствующими, Собор породил огромное количество споров, так и не был рецепсирован значительной частью Церкви и вызвал монофизитскую смуту, которая кипела целый век и привела к образованию ряда национальных Церквей.

Формула «в двух естествах» (έν δύο φύσεσιν) у св. Кирилла не встречалась, но она употреблялась в Антиохийской школе и в Томосе св. Льва. Включение этой формулы, а не кирилловой «из двух естеств» (έκ δύο φύσεων) вызвало протест монофизитов, и они отказались её принять. Восточный массовый мир воспринял Халкидонский орос как скрытое несторианство, считая, что Кириллова формула православия более верна и привычна. Но, как говорилось выше, на Халкидонском соборе выражение "из двух естеств" было заменено, μία φύσις вычеркнуто из православного употребления, были замолчены и 12 анафематизмов св. Кирилла. По выражению Карташева, в Халкидоне «Кирилл был принесен в жертву Льву»[11]. Сопротивление "кириллистов" и создало тяжелый монофизитский кризис.

Однако, слегка углубясь в исторический аспект монофизитства, отметим, что борьба против халкидона была вызвана не только богословскими разногласиями, но также и религиозно-политическими причинами. Халкидонский собор явился не только торжеством объективной истины, но и веры Империи, Константинополя. Но, увы, Империя в то время не являлась тем, чем провозглашала себя – вселенским, сверхнациональным государством, на её территории не наблюдалось ни культурного, ни психологического единства.

Торжество Константинополя не было оправданным. Об этом пишет А. Шмеман. Он указывает, что коптская и сирийская масса воспринимала власть Империи как «ненавистное иго». «Под тонким слоем эллинизма, элленистической культуры, утвердившейся в городах и среди «интеллигенции», продолжали бурлить старые национальные страсти, жили древние традиции. … В монофизитстве нашли выход разгоравшиеся под спудом этнические страсти. Борьба против «двух природ» грозила превратиться в борьбу против самой Империи».[12]

Главной питательной средой антихалкидонской реакции и монофизитства было монашество. В рассматриваемый период монашество Сирии и Египта состояло в основном из местных национальных элементов: коптов и сирийцев, и поэтому меньше всего было связано с эллинизмом.[13] Отстаивая Кирилла, бушуя на «разбойничьем» соборе, монахи уже очевидно защищали «свою» Церковь от поползновения чужого «имперского» центра. Ситуация осложнялась ещё и тем, что основная часть монахов жила тогда свободно, бродя и меняя места жительства. Это делало массу монашества довольно анархичной, с трудом признающей церковную власть.

Вначале в оппозицию Халкидону встали и почтенные монахи— о. Иоанн Мейендорф указывает на св. Герасима и св. Геронтия, бывшего собеседником св. Мелании-младшей. Они изменили свое отношение лишь позже. «В 451г. единственным действительно стойким приверженцем Халкидона был великий святой Евфимий в своей лавре»[14] - пишет Мейендорф.

Хронологически первый массовый протест против собора произошел в Палестине. Толпы монахов под предводительством Феодосия, вдохновляемые вдовой Феодосия II Евдокией (противницей политики императора Маркиана), восстали против Ювеналия Иерусалимского. Когда он вернулся с собора, ему не дали занять свою кафедру. Вместо него епископом Иерусалима монофизиты провозгласили монаха Феодосия. Начались беспорядки, город подвергся грабежам и пожарам. Был убит епископ-халкидонит Севириан Скифопольский. Ювеналий бежал в Константинополь. Только через 2 года, ценой вмешательства римских войск и кровопролитных столкновений с толпами монахов, Ювеналий был восстановлен на своей кафедре.

В Антиохийском патриархате господствовали подобные неустройства. Монах Петр Гнафевс, усердный монофизит, прибавивший к трисвятой песне выражение "распныйся за ны", явился в 467 г. искателем Антиохийской кафедры, при живом православном патриархе Мартирии. Последний, опасаясь расправы, добровольно оставил кафедру в 471 г. Но и Петр Гнафевс недолго занимал Антиохийскую кафедру: он бежал, боясь царского гнева.

Наиболее разросся и укрепился монофизитский бунт в Египте. Диоскор был сослан в Гангры, а на его место избрали Протерия, сторонника Халкидона. Однако монахи посчитали выборы при живом Диоскоре незаконными, а признание им собора сделало его неугодным большинству египетских христиан. Лидерами оппозиции стали приверженцы Диоскора, пресвитер Тимофей Элур и диакон Петр Монг.

После смерти Диоскора (454г.) монофизиты, не признававшие Протерия, считали александрийскую кафедру вдовствующей. В 457 г., в Страстной Четверг, произошло народное восстание, в ходе которого Протерий был убит прямо во время совершения им Евхаристии. На освободившуюся кафедру монофизиты поставили «своего» патриарха – Тимофея Элура. Также монофизитские епископы были поставлены по всему Египту.

Император Маркиан умер в 457 г. Новый император Лев 1 также воспринял халкидонские суждения, но не хотел сразу же прибегать к силе для поставления в Египте халкидонского епископа, как это сделал Маркиан в Иерусалиме. Лев предпринял необычный шаг: он обратился ко всему епископату Империи, а так же к авторитетам монашества (в том чисте к Симеону Столпнику) с просьбой выразить мнение о законности хиротонии Тимофея Элура. Почти все признали его незаконным. После этого Лев обратился к Тимофею с призывом покинуть кафедру либо принять Халкидон. Тимофей ответил отказом, после чего он был арестован и сослан в Гангру, а на его место императором был поставлен Тимофей Салофакиол.

Первая попытка компромисса с монофизитством была сделана в 475г, когда власть в империи захватил узурпатор Василиск. Он издал Окружное послание (εγκυκλιον), в котором осуждался Халкидонский собор. Тимофей Элур и Петр Гнафевс вернулись на свои бывшие кафедры. Однако в столице благоволение Василиска к монофизитам встретило противодействие в лице патриарха Акакия, на стороне которого был и верующий народ. При таких обстоятельствах Василиск круто повернул в сторону православия. Он издал новый указ, отменяющий предыдущий – αντιεγκυκλιον. Но народ не поверил ему, и он был низвержен.

После недолгого правления Василиска, к власти пришёл император Зенон. Он решил действовать дипломатическими и пытался найти вероисповедный компромисс. В 482 году был опубликован вероисповедный указ, который назывался "Энотикон" ("объединительное послание"). Вероопределительная часть "Энотикона" была очень расплывчатой, однако в нем бросалась некая тень на Халкидонский Собор. Поскольку Халкидонский Собор явно не осуждался, то многие православные представители смогли подписаться под этим документом. Однако документ не был признан ни теми, кто твердо держался Православия, ни теми, кто твердо стоял на позициях монофизитства. Таким образом, вместо двух противоборствующих сторон образовались три. В связи с "Энотиконом" произошел и разрыв Константинополя с Римом (так называемая акакианская схизма, по имени константинопольского патриарха Акакия, который принимал деятельное участие в церковной политике императора Зенона).

В период царствования Юстиниана Великого, твердо стоявшего на халкидонской позиции, христологические споры были далеки от разрешения. Сущность разногласий того периода сосредоточилась вокруг проблемы теопасхизма (богострадания). Виновниками теопасхистского спора стали скифские монахи. В противовес прибавлению в Трисвятому «Распныйся за ны», введенной сирийскими монофизитами, эти монахи ввели другую: «Один из Троицы плотью пострадал», и требовали присоединения этой формулы к Халкидонскому вероопределению. Важнейшим понятием для сторонников теопасхизма, среди которых самым выдающимся богословом являлся Леонтий Византийский, было понятие одной ипостаси: человеческая природа во Христе не есть ипостасна либо неипостасна, она воипостасна, т.е. имеет свою ипостась в Логосе. В 533 г. Юстиниан I издал эдикт, узаконявший формулу скифских монахов, также император провозгласил ее своим догматическим гимном "Единородный Сыне и Слове Божий... Един сын Святыя Троицы…».

Император Юстиниан стремился объединить всю империю и сделал это стремление краеугольным камнем своей религиозной политики. Его главной установкой было добиться примирения православных с монофизитами. Он был к тому же крупнейшим богословом своего века. Сознавая бесцельность гонений на монофизитов, он разрешил изгнанным вернуться в их церкви и монастыри. Император надеялся достигнуть единства путем выяснения пунктов разногласия в личных собеседованиях. Однако никаких практических последствий собеседования не имели. Тогда Юстиниан, вникая в богословие минувших полутора столетий, пытается осмыслить православную христологию как единое целое, дать богословский синтез учений III и IV Вселенских Соборов. Доказывая свою верность Халкидонскому вероопределению, Юстиниан, однако, рассматривает его в свете учения св. Кирилла Александрийского. В 551 г. он составляет свое исповедание веры (Ομολογία), которое являлось попыткой примирить халкидонское и монофизитское богословие.

В «Омологии» Император упорно отстаивает ортодоксальность теопасхистских формул, но делает он это не в ущерб Халкидонскому вероопределению; решительно отвергая идею слияния Божества и человечества во Христе, Юстиниан твердо настаивает на необходимости признания двух природ. Оставаясь убежденным приверженцем Халкидона, Юстиниан вполне осознает различие между природой и ипостасью Единство Христа выражается понятием ипостаси, а не природы. Если бы Христос обладал сложной природой (как утверждал один из виднейших монофизитских богословов Севир Антиохийский), Он не был бы ни Богом, ни человеком, но некой новой природой; тогда как в действительности Он есть и Бог, и человек в Своей сложной Ипостаси. Юстиниан открыто противостоял монофизитству, отстаивая единичное понимание ипостаси. Он полемизировал с Севиром по вопросу о количестве природ, осуждал нежелание монофизитов «подсчитывать число природ». Тем не менее, он сделал ряд существенных терминологических уступок Севиру. В частности, Юстиниан полагал, что две природы во Христе возможно различать только «словесно или созерцательно, а не как две различные вещи». Именно в таком смысле понимал две природы и Севир. Кроме того, императорское исповедание веры провозглашало истинно православной формулу св. Кирилла «Единая природа Бога Слова воплощенная», признавая, что Кирилл использовал слово «природа» в значении «ипостаси»[15].

I.5 Спор о трёх главах и Пятый Вселенский собор

Одной из причин неприятия монофизитами Халкидона являлось то, что на Соборе были приняты в общение с Церковью два прежних несторианина, ученики Феодора Мопсуэтийского: блаж. Феодорит Кирский и Ива Эдесский. Феодорит был принят после анафематствования Нестория в число отцов Халкидонского Собора, однако его еретические сочинения, которые он писал в защиту Нестория против Кирилла, не подверглись осуждению. Точно также на Соборе было доложено явно еретическое письмо Ивы Эдесского к персу Марию. Хотя оно было признано содержащим ересь, но не вызвало осуждения со стороны Собора. Наконец, Собор 451 г. не произнес никакого осуждения на творения учителя Нестория, Феодора, епископа Мопсуэстийского, совершенно несогласные с учением Кирилла. Все это послужило дополнительным аргументом для монофизитов в осуждении Халкидонского собора как несторианского. И хотя несторианство к тому времени перестало представлять реальную опасность, но монофизитам казалось, что они вновь сталкиваются с ним в халкидонском вероопределении.

Придворный епископ оригенист Феодор Аскида внушил императору мысль, что осуждение вышеупомянутых сочинений и их авторов устранит для монофизитов самую возможность нападок на Халкидонский Собор и тем самым будет содействовать воссоединению их с господствующею Церковью. Движимый идеей достижения единства с монофизитскими массами Востока, Юстиниан в 544 г. издал указ по проекту Аксиды. По уцелевшим из него фрагментам у Факунда Гермионского, суть его состояла в следующем:

·      "Кто называет правильным нечистивое послание, приписываемое авторству Ивы, или кто поддерживает его, a не анафематствует как дурно отзывающееся о Кирилле... и порицающее 12 глав Кирилла, нападающее на первый Ефесский собор (т.е. 431 г.), a Нестория защищающее и Феодора Мопсуестийского похваляющее, - тот да будет анафема.

·      Кто утверждает, что мы изрекли с целью уничижения или устранения св. отцов, бывших на Халкидонском соборе, тот да будет анафема.

·      Стоит только заглянуть в послание к Маре, чтобы увидеть, как оно все сплошь безбожно и нечестиво, почему восточная церковь и анафематствует Феодора." [16]

После издания эдикта сторонники Халкидона оказались в сложном положении. «Эдикт, разумеется, был политическим шагом, сделанным под влиянием известных обстоятельств. Приверженцы Халкидонского Собора теперь были поставлены пред альтернативой: или осудить три главы и чрез это корректировать, исправить Вселенский Халкидонский Собор, или оставаясь всецело верными Халкидонскому Собору, защищать сомнительное (т.е. "три главы"). Все патриархи Востока испытывали громадное затруднение при получении императорского эдикта, и однако, все подписали, даже Евфрем Антиохийский»[17] - отмечает М. Постнов.

В отличии от восточных, западные иерархи решительно не приняли эдикта, отрицая смысл и надобность обличать давние заблуждения и анафематствовать людей, умерших в мире с Церковью. Создавшейся тупик принудил обе состязавшиеся стороны, императора и западных епископов во главе с папой Вигилием, признать неизбежность вселенского собора.

Собор открылся в мае 553 г. в Константинополе под председательством патриарха Евтихия. Западная сторона оказалась в довольно ущемленном положении: император пригласил всего около 25 латинских епископов, тогда как греческих присутствовало 150. Создалось впечатление, что император "расчищает путь" к искомому соборному разрешению вопроса. Видя это, папа Вигилий демонстративно отказался от приглашения, объявив, что вынесет свое суждение относительно решений Собора по его окончании. Этим формальная вселенскость Собора была поколеблена, a возможность достижения общего вероопределения поставлена под сомнение. Но Юстиниан, несмотря на это, открыл Собор, и объявил папе, что его отдельное решение не будет принято.

Открылся Собор слушанием обращения императора. «Под видом истории вопроса в этом обращении была предписана не только полная программа для суждений собора, но в довольно требовательном тоне указаны и ожидаемые от него постановления, как якобы самоочевидные и не могущие вызвать никаких сомнений»[18] - отмечает Карташев. Императорская программа собора звучала так: "Просим вас рассмотреть, что нечестиво написано Феодоритом против правой веры и первого Ефесского св. Собора и против памяти св. Кирилла и против 12-ти его глав и что тот же Феодорит написал нечестиво в защиту Феодора и Нестория и их хулений против святой памяти Кирилла. Просим также сделать исследование и о нечестивом послании, которое написал Ива к персу Марию; в нем составитель его отрицает, что Бог-Слово сделался человеком и что святая славная Приснодева Мария есть Богородица".[19] Итак, благодаря авторитарным методам Юстиниана исход собора был предрешен.

Собор осудил Феодора Мопсуетийского, признав его «сокровищницей нечестия». Нечестивыми были признаны следующие его утверждения:

·      «от Пресвятой Девы родился не Бог, a человек»;

·      «Бог присутствовал в человеке Иисусе при его рождении»;

·      Дева Мария – «Матерь Бога, потому что в рожденном ею человеке был Бог по благоволению»;

·      «Христос в борьбе с страстями и похотями нуждался в руководстве Духа Святого»

·      хульно говорил Феодор Мопсуестийский о книгах Иова и Песни Песней.

У Феодорита Киррского было признано неприемлемым многое в его писаниях:

·      его полемика против 12 Кирилловых анафематизмов;

·      несторианские формулы «для Христа был храм в девической утробе» и «единство ипостасного, как странного и чуждого, не знаем ни из Божественного Писания, ни из отцов церкви»;

·      текст письма по случаю смерти в 444 г. Кирилла Александрийского: «Наконец-то умер этот злой человек»;

·      письмо 431 г. из Ефеса к Андрею Самосатскому, где вся линия поведения св. Кирилла рисуется как беззаконная;

·      письмо в дружеском тоне к Несторию уже после его осуждения.

В вопросе об Иве Эдесском Собор постановил оправдать его лично, поскольку он был оправдан на Халкидонском соборе, но письмо его к Маре однозначно осудить.

Прежде произнесения соборных решений о трех главах, папа Вигилий отправил императору составленное им постановление, подписанное ещё 16-ю латинскими епископами. Папа осуждал еретические места из сочинений Феодора, но его лично, как уже почившего, предоставлял суду Божию. От осуждения Феодорита и Ивы папа уклоняется и даже возражает против него потому, что они анафематствовали несторианство и были приняты Халкидонским Собором.

Собор, по предложению императора, не принял мнения папы, и наложил на него меру наказания за отказ участия во Вселенском Соборе: имя папы Вигилия было исключено из диптихов.

На последнем заседании Собора был принят орос, дополненный 14 анафематизмами. Текст документов был очень близок к исповеданию веры Юстиниана, практически являлся его повторением лишь с незначительной переработкой. Орос оканчивался анафематствованием Феодора Мопсуэтийского; Феодорит и Ива не подпали лично под анафему, как защищенные Халкидонским собором (осужделись лишь их творения, признанные нечестивыми): «Итак, мы анафематствуем три главы, т.е. нечестивого Феодора Мопсуестийского, и его богохульные книги, и то, что нечестиво написал Феодорит, и богохульное письмо, приписываемое Иве. Мы анафематствуем их со всеми теми, кто их защищает, которые считают три главы православными, желают или будут желать покрыть их нечестие авторитетом св. отцов или Халкидонского собора»[20].

Надежды, которые возлагал Юстиниан на осуждение трех глав в отношении Востока, не оправдались. Монофизиты по-прежнему резко отделяли себя от господствующей Церкви, не желая признавать Халкидонского Собора. На почве разногласий между православными и монофизитами по всему Востоку возникали столкновения, оканчивавшиеся нередко кровавыми беспорядками. Юстиниан, все более и более отдаваясь богословствованию, в конце своего царствования заинтересовался вопросом, который разделил некогда монофизитскую общину - вопросом о тленности или нетленности тела Христа. Император склонялся на сторону Юлианитов. Изложив учение о нетленности тела Христова в эдикте, он потребовал патриарха Евтихия подписать его. Последний категорически отказался разделить еретические воззрения императора, за что был сослан в Армению. Только смерть императора — 14 ноября 565 г. — спасла Церковь от очень серьезных волнений.

Император Юстин II-й (565-578 г.) предал забвению упомянутый указ Юстиниана и издал свой эдикт о правой вере в очень осторожных выражениях. Монофизиты не приняли эдикта, ибо он не осуждал Халкидонского Собора. Император Тиверий (578-582 г), не желая лишних волнений, удерживал православных патриархов от гонений на монофизитов. Император Маврикий (582-602 г) строго держался православия, и все 4 патриарших престола на Востоке имели своих представителей, находившихся во взаимном общении и единении с Римской Церковью.

Глава II. ХРИСТОЛОГИЯ МОНОФИЗИТОВ

 

II.1 От Евтихианства и умеренному монофизитству

Как пишет выдающийся историк В.В. Болотов, «доктрина монофизитства, слагается из двух моментов – материального и формального. Первый решает вопрос о характере, о качестве человеческой природы во Христе, второй занимается количественною стороною, утверждает во Христе бытие одной природы, а не двух».[21] В учении родоначальника монофизитства Евтихия формальная сторона выражалась в принятии им двух Христовых естеств до воплощения, а после единения их во Христе - одного (μία φύσις). С материальной стороны он держался мысли об иносущии тела Христова нашему телу.

На вопрос о природе Пресв. Богородицы Евтихий отвечал, что Она единосущна нам, но если Она единосущна Христу, то в ней есть и нечто божественное. В теле же Христа есть «нечто человеческое», но Его тело не является полностью телом человека.

Таким образом Евтихий устанавливает различие между понятиями «тело человека» и «тело человеческое». В.В. Болотов для упрощения восприятия проводит удачную аналогию – различие в понятиях «цвет розы» и «цвет розовый». «Когда мы говорим «это розовый цвет», то выражаем только что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира; выражением же «это цвет розы» - мы допускаем, кроме того ещё и то,что видимый нами предмет есть цветок роза,» - пишет профессор Болотов. «Выражение «тело Христа есть тело человека» - указывает не только на качество природы, но предицирует и самого её носителя: полагается основа для заключения, что Христос есть человек»[22].

Евтихий не мог допустить, что Христос есть человек, т.к. видел Христа прежде всего Богом, единосущным Отцу, а признать Бога человеком казалось Евтихию унизительным для божества Христова. Он считал, что Божественное и человеческое не могут существовать вместе, и человеческому надлежит раствориться в Божестве, как исчезает капля в море.

Близко к Евтихию стоял Диоскор. Он полностью признавал формальную сторону учения Евтихия, и в материальном аспекте он близок к ересиарху. Однако, в отличии от Евтихия, он не отвергал единосущия в принципе, признавая Христа единосущным людям чрез восприятие плоти. На это указывают его следующие слова: «Отцы предают анафеме тех, кто Бога слова не признаёт единосущным Отцу на том основании, что Он, восприняв плоть, соделался единосущным человеку, хотя и пребывал неизменно тем, чем он был»[23]. Но, рассуждая о крови Христовой, он не находил возможным называть её единосущной крови людей по природе: «Если кровь Христова по естеству не есть кровь Бога, а человека, то чем же она разнится от крови козлов и тельцов и пепла рыжей телицы? И она будет кровь земная и тленная, и кровь человеческая по существу есть кровь земная и тленная. Но да не будет того, чтоб мы кровь Христову называли единосущной крови одного из нас по природе.[24]

Тимофей Элур уже дальше стоит от первоначального монофизитства, хотя довольно близко к Диоскору. Он писал так: «Ни один человек, чье сердце расположено к здравой вере, не станет проповедовать две природы или верить в них, ни до соединения, ни после оного, ибо, когда бесплотное Слово Бога Отца было зачато в лоне Святой Девы, тогда же от Ее плоти Он взял и тело известным лишь одному Ему образом. Оставаясь неизменным как Бог, Он соединился с плотью, ибо до зачатия Бога Слова у Его плоти не было ипостаси или сущности, которой можно было бы дать название какой бы то ни было частной или отдельной природы, ибо природа не существует без ипостаси, ни ипостась без Лица. Поэтому, если есть две природы, то должно быть два Лица, но если есть два Лица, это значит, что есть два Христа»[25]. Эти слова показывают, что Элур, признавая одно естество во Христе (божественное) вообще отказывается рассматривать Его человечество как природу. Однако он признаёт плоть Христову единосущной человеческой плоти. Именно это ударение на моменте единосущия человечества Христова нашему и составляет характерную черту учения Элура. Но признавая тело Христово заимствованным из общего нам человеческого естества, он отрицает то, что оно является человеческой природой, объясняя это сверхъестественностью рождения Христа.

То, что Элур в значительной мере подчеркивает единосущие плоти Христа с человеческой, хотя бы лишь на основании общности Христа с нами по Его началу, является свидетельством перехода монофизитства на новую ступень: оно уже далеко от евтихианства. Это подтверждает и тот факт, что он не принял под своё покровительство константинопольских евтихиан, когда они обратились к нему за защитой в 476 г.

С другой стороны, он не считал своим учителем и Кирилла Александрийского, признавая, что нельзя оправдать монофизитство сочинениями Кирилла и обличая его в противоречиях. Таким образом, отрекшись от Евтихия, Тимофей отрекается и от претензии быть продолжателем дела Кирилла.

Другой интеллектуальный лидер монофизитства, подобно Элуру отвергавший крайних монофизитов – Филоксен Маббугский, известный своей борьбой против православного патриарха Флавиана Антиохийского. В своих рассуждениях о единой природе Христа он также схож с Элуром: «По природе Он - Бог, и если Он стал тем, чем Он не был, то не из человека Он стал Богом, но из Бога стал человеком, оставаясь, как и прежде, Богом... Он стал, но остался неизменен, ибо Он остался тем, чем был ранее, даже в своем "становлении"»[26]. Здесь Филоксен опирается на то обстоятельство, что не было объединения двух «существ», но Слово стало человеком.

Филоксен видел во Христе одну божественную природу, но считал её сложной. Именно ему принадлежит формула «одна природа сложная, двойственная» (μια φυσις συνθετος, μια φυσις διττη), ставшая впоследствии символической для монофизитства. Впоследствии этой формулировкой будет пользоваться Севир Антиохийский.

II.2Севир Антиохийский

Севира Антиохийского называют самым выдающимся монофизитским богословом. Он родился в греческой языческой семье в Созополисе (Писидия), получил блестящее образование в области риторики, словесности, философии. В 488г. обратился в христианство, его наставником был Петр Маюмский. А. Л. Дворкин так характеризует Севира: «Севир обладал блестящим умом, сочетавшимся с относительной гибкостью и умеренностью. Среди всех монофизитских богословов он стоит ближе всего к Православию. …Вместе с тем, когда дело касалось вопросов, которые Севир считал главными, вся его гибкость и готовность идти на компромиссы кончалась. Он видел себя главным представителем и наследником кирилловской христологии, вне которой нет Православия. Его успешная карьера во многом стала результатом силы его характера и магнетизма его личности»[27]

Халкидонский собор Севир предавал анафеме не за то, что собор говорит о двух природах, но за то, что Халкидон предал, по его мнению, учение Кирилла. За то, что собор выбрал западное έν δύο φύσεσιν (в двух природах) вместо кирилловой εκ δυо φυσεων, за то, что отгородился от выражения μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη. Таким образом мы видим, что Севир относится к самому халкидонскому богословию значительно терпимее, чем другие монофизиты. Он не видел ереси в учении о двух естествах, относился нему как к одностороннему, не раскрывающему полноту. Энотикон Зинона Севир воспринял враждебно, ибо там не было анафемы Халкидонскому собору, называл это посление не соединительным, а разделительным.

Севир признавал, что можно привести много мест из отцов церкви за "две природы." Но он добавлял, что эти выражения неточны, недостаточны, ибо написаны до Нестория. И, кроме того, охватывают собственно не весь догмат, a лишь разные моменты бытия Сына Божия: "И мы признаем существенное различие двух, сочетавшихся воедино, естеств; мы знаем, что иная природа Слова и иная - плоти."[28]

Севир полагал, что, если рассуждать отвлеченно, можно говорить о двух естествах во Христе, какими они были до единения. Но с того момента, как эти естества сочетались между собой, вследствии чего получилась одна ипостась и одно лицо, тогда кончается право мысли разделять их. Получается единое естество, « единая природа Бога Слова воплощенная». Он не допускал возможности рассматривать в отдельности естества Христовы после соединения, считать их, говорить о двойстве, ибо считать можно лишь то, что самобытно. Но эта единая природа есть «природа сложная, двойственная» (в данном моменте Севир использовал фразу Филоксена Маббугского), ни о каком слиянии или смешении не может быть и речи.

Единение, по Севиру, не произвело перемены в существе единосущного нам человечества Христова, качественно оно не изменилось от этого. Поэтому различие природ всё же существует, они не утратили своей реальности. Но усматривается это различие лишь мысленно, т.к. обе природы теперь не имеют самобытности, не представляют из себя двух единиц, существующих отдельно друг от друга.

В подтверждение мысли о сложной μια φυσις после воплощения Севир приводит евангельский эпизод хождения Спасителя по водам. «Какой природе свойственно ходить по воде? Пусть ответят нам вводящие две природы после соединения. Божеской? Но разве свойственно Божеству идти телесными стопами? Человеческой? Но разве не чуждо человеку шествовать по жидкой стихии? Исчезли, как видим, твои две природы! Но для всякого, кто сознательно не закрывает глаза, ясно и бесспорно, что как Бог-Слово, ради нас воплотившийся, един и неразделен, так нераздельна и Его энергия, и Ему-то именно и свойственно ходить по воде. И в этом заключается вместе и богоприличная и человеческая сторона."[29]

Однако необходимо заметить, что хотя Севир и считал себя последователем Кирилла, но на деле выходило иначе. Некоторые пункты Кириллова учения Севир преподносил совершенно в ином свете. Этот факт достаточно подробно разбирает иерей Олег Давыденков в статье о различиях в богословии Севира и Кирилла. К примеру, это видно в использовании Севиром кирилловой фразы «из двух естеств». О. Олег по этому поводу пишет следующее: «Можно заключить, что в формулу «из двух природ» святитель Кирилл и Севир вкладывают различное содержание. У последнего это выражение, указывающее на изначальную внеположенность естеств друг другу, относится к идеальному моменту, предшествующему соединению, тогда как для святителя Кирилла Христос не только произошел, но и есть из двух естеств, в Нем пребывающих, Божество и че-ловечество не только однажды соединились, но и всегда суть «естества, истинно соединенные между собой». «На примере Севирова учения о «единой сложной природе» нетрудно увидеть, что декларируемая нехалкидонитами верность христологии святителя Кирилла не означает реального тождества их веры с богословием александрийского епископа. Попытки втиснуть редкое по глубине мысли, но не систематизированное учение святителя Кирилла в рамки монофизитской схоластики не могли не привести к искажению его смысла» - отмечает Давыденков[30].

II.2.1 Спор Севира с Иоанном Грамматиком

Одно из важнейших произведений Севира Антиохийского, трактат «Против нечестивого Грамматика» (написан в период с 518 по 538 гг.) посвящено полемике с халкидонитским автором Иоанном Грамматиком Кесарийским. Об этом авторе и его произведении мы знаем только то, что сообщает Севир в ходе полемики. Полный текст трактата сохранился в переводе на сирийский язык.

Обе спорящих стороны признавали Кириллову формулу относительно вочеловечения Сына Божия — «из двух природ» (человеческой и божественной). Но теперь возник спор, какой смысл имеет слово «природа» применительно к природе человеческой: имеется в виду «природа» в значении «сущность», то есть «природа общая» или же это «природа» частная. То есть возник новый вопрос: является ли человечество Христа общей человеческой природой или же человечеством одного индивидуума, Иисуса? Иоанн Грамматик (и с ним вся последующая православная традиция) трактовал человечество Христово как «общую природу», утверждая, что «во Христе пребывает вся сущность божественная и вся сущность человеческая»[31]

Севир не мог согласиться с таким решением, т.к. монофизитская традиция исключила из «единой природы Бога Слова воплощенной» человечество всех остальных людей. Признавая, вместе с халкидонитами, Христа по человечеству единосущным нам, монофизитам было необходимо, несмотря на это, обосновать отличие Иисуса от нас. Таким образом Севир, а с ним и все остальные монофизиты, объявили человечество Иисуса индивидуальным.

Однако, «вписать» индивидуальность Иисуса в «единую природу Бога Слова» оказалось для монофизитов тяжелой проблемой: им предстояло объяснить, каким образом человечество Иисуса, оставаясь человечеством индивидуума, может не становиться отдельным субъектом во Христе. Это повлекло за собой внутренние догматические разделения в монофизитстве, речь о которых пойдёт ниже.

 

Глава III. ЕРЕСИ НА ПОЧВЕ МОНОФИЗИТСТВА

III.1 Ересь афтартодокетизма. Полемика Севира Антиохийского и Юлиана Галикарнасского

Самый главный богословский спор внутри монофизитского мира—между Севиром Антиохийским, и Юлианом, бывшим епископом Галикарнасским, начался в 520-е гг. За несколько первых лет спора только его зачинщики написали друг против друга целые тома (антиюлианитские сочинения Севира, в основном, сохранились в переводе на сирийский, соответствующие сочинения Юлиана—в многочисленных цитатах у Севира). В основе спора лежал вопрос: тленно или нетленно тело Христово? «Тленно» - отвечал Севир. Юлиан был противоположного мнения.

Заметим, что предпосылки для этого спора существовали задолго до его начала, и эта полемика представляла собой большее, чем просто расхождение во мнениях двух иерархов. Её основой было недовольство строгих монофизитов либерализмом Севира. В его учении виделись слишком большие уступки халкидонитам. «Его учение о единой сложной природе признавали, но мысль, что и по соединении сохраняется различие между божеством и человечеством, что две природы сочетались в одну природу – ипостась – лицо, но при разности в сущности, с удержанием своих качественных особенностей, - эта мысль для монофизитов была очень смелым и опасным новшеством. Спор о тленности тела Христова был лишь частным обнаружением этого недоверия к севирианству,»[32] - отмечает Болотов. Политическую специфику спора подтверждают и следующие слова Юлиана: «Если тело Христово тленно - рассуждал Юлиан, - то мы вводим различие в Слово Божие. А коль скоро введено различие, то получаются два естества во Христе, и тогда к чему же мы без толку сражаемся против собора?»[33]

Указав глубинные предпосылки полемики, рассмотрим подробнее её богословское содержание.

Укажем, что слово «нетление» может употребляться в нескольких значениях:

·   в смысле «безгрешность»: и Севир, и Юлиан были согласны с тем, что Христос являлся абсолютно безгрешным.

·   как неподверженность разложению: тело Христово после смерти не подверглось разложению – это факт, засвидетельствованный Деян. 2.31

·   как неподверженность «неукоризненным страстям», таким как голод, жажда, усталость, боль – т.е. всякому страданию и в итоге смерти.

Евангелие повествует, что Христос испытывал страдания – Он чувствовал голод, утомление, боль, претерпевал скорби и душевные мучения, умер на кресте. Факт страданий и смерти Христа несомненен. Но обладал ли Он способностью не испытывать тления в этом смысле? Мог ли Он, являясь человеком, не страдать и не умереть? Этот вопрос и являлся центральным моментом полемики.

Учение Юлиана Галикарнасского сосредотачивалось на трёх основных тезисах: