Страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности, они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;

1.         страдания и смерть не являются составной частью человеческой сущности, они вошли в человеческое бытие вследствие грехопадения Адама;

2.         в Воплощении Бог Сын посредством рождения от Девы воспринял сущностное человечество, а именно –нетленное человечество Адама, посему Христос как человек по природе не был подвержен страданиям и смерти – т.е. тело Его было нетленным с момента зачатия в Девическом лоне.;

3.         это, однако, не означает, что страдания и смерть Христа были призрачными, они были реальными и действительными, ибо Он добровольно принял их нас ради;

Приведенные выше пункты показывают, что учение Юлиана, названное его противниками афтартодокетизм, основывалось на его специфическом понимании первозданной природы человека и не содержало явных монофизитских элементов. Поэтому спор между Юлианом и Севиром привлекал также и халкидонитов, включая самого императора Юстиниана в самом конце его жизни.

До тех пор, пока полемика велась между отцами-основателями двух направлений монофизитского богословия, центральным спорным вопросом оставалось влияние греха прародителей, Адама и Евы, на человеческую природу вообще и на человечество Христа в частности. В этом отношении Севир решительно отверг точку зрения Юлиана, будто до грехопадения Адам был бесстрастным и бессмертным и что он стал смертным и тленным вследствие своего непослушания и греха. «Человек, – пишет Севир, – по природе своей смертен, ибо он был сотворён из ничего … Однако, если бы он сохранил дарованную ему возможность лицезрения Бога, то преодолел бы природную тленность и пребыл бы нетленным»[34]. Согласно Севиру, человек был создан страстным и смертным; однако ему дано было обетование бесстрастия и бессмертия по дару божественной благодати. Вследствие грехопадения человек утратил этот дар, но его природа не претерпела изменения.

В отношении второго тезиса теории Юлиана Севир говорил следующее: «Тело Христа, Господа нашего, всегда было святым и безгрешным. Однако бесстрастным и бессмертным оно стало по Воскресении. Ибо бесстрастное Слово соединило с Собой по ипостаси тело, подверженное страданиям и смерти». То есть Севир учил, что тело Христа, тем самым, было по природе страстным и смертным, как вообще человеческое тело по своей природе, однако оно стало бесстрастным и бессмертным уже по Воскресении. Посему, если иметь в виду значение слова нетленность в смысле неподверженности безгрешным страстям, то Севир утверждал, что тело Христа до Воскресения было тленным, по Воскресении же оно обрело нетленность[35].

Говоря о добровольном характере страданий Христа, Севир и Юлиан сходились во мнении друг с другом. И тот, и другой полагали, что страдание и смерть Богочеловека были следствием Его произволения. Различие было в том, что по Севиру страдания были даны уже в самой природе человечества, добровольно принятой Христом, а его оппонент не признавал этой физичности. Так, Севир пишет: «Хотя страдания и смерть Бога и Спасителя нашего были добровольными и были восприняты во исцеление наших немощей, тем не менее по природе они были свойственны плоти, которая была доступной страданиям и несомненно страдала»[36]. Севир учил, что Христос, воплотившись, соединил с Собою ипостасно плоть, которая по природе была страстной и смертной, чтобы восторжествовать над страданиями и смертью. Посему Бог Сын попустил плоти свободно испытывать всё, что естественно для плоти, позволил ей пострадать и умереть.

Юлиан же считал страдания несвойственными для нетленного человечества Христова, и для него было более естественным говорить, что Бог-Слово добровольно понуждает Своему телу испытывать страдания, несвойственные Его человеческому естеству. Юлиан отрицал для плоти Христовой саму способность к тлению, и «если, - по словам Лурье, - у Севира (и халкидонитов) таким чудом, превосходящим собственные возможности плоти, было воскресение,... то у Юлиана им становится, наоборот, смерть, тогда как воскресение оказывается для плоти не чудом, а закономерностью»[37]

 Как говорилось выше, Юлиан считал победу над тлением не совершенной когда-либо в земной жизни Христа, а заранее заданной в сам момент Воплощения. Нетление человечества Христова от самого соединения Юлиан объяснял Его безгрешностью (если Христос чужд греха, то и закону тления Он не мог подлежать). Но если Спаситель нетленен от зачатия потому что безгрешен, то все люди, тленные с момента зачатия являются греховными также с момента зачатия - т.е. грех оказывается свойством человеческой природы. А это ставило под сомнение тезис о единосущности человечества Христова нашему. Ведь если наше человечество греховно от зачатия, а человечество Христа таковым не является, то принадлежность плоти Христа нашему естеству перестает быть очевидным. Но фундаментальное положение о единосущии Христа нам по плоти признавались обеими сторонами, севирианами и юлианитами. Таким образом, этот момент являлся самым слабым в учении Юлиана. Поэтому его последователи вынуждены будут отказаться от утверждения о нетлении как следствии безгрешности. В. М. Лурье омечает, что уже в 540-е гг. среди юлианитов стали преобладать учения, которые не придерживались этого пункта, а просто учили о нетлении «от самого соединения» по причине такого рода соединения человечества с божеством[38].

Что касается теории Севира, то она тоже имела свои слабые места. Догмат единосущия нам тела Христова при возведении тленности в ранг неотъемлемой принадлежности человеческой природы требовал однозначных выводов о действительной тленности плоти Христа. Это отбрасывало севириан к несторианству, и делало обоснованной их кличку, придуманную противниками,—«танатолатры» («смертепоклонники»). У несториан плоть (точнее, человечество в целом, тело и душа) Христова постепенно возрастала в степени обожения на разных этапах земной жизни Христа, и, прежде воскресения не считалась Животворящей. Вопрос об отношении к телу Христа до воскресения в христианстве всегда носил вполне практический характер—поскольку из него следовало разное понимание Евхаристии (таинства преложения хлеба и вина в тело и кровь Христовы). Согласно свидетельству Севира, Юлиан распространял про него в Александрии слухи, будто бы он учит, что «божественное тело, освященное на святых престолах, и чаша Завета суть ястие и питие истления». Это было доведенное до абсурда (как неизбежного логического следствия) реальное учение Севира.

Как бы то ни было, учение Севира представляло собой меньшее заблуждение, нежели учение Юлиана. Чтобы подтвердить это, коснёмся вкратце православной позиции по вопросу о тленности/нетленности человечества Христа.

Говоря о состоянии человеческой природы до грехопадения, православная церковь придерживается мнения что человек был создан совершенным, как и всё творение Божие, но это изначальное совершенство не являлось конечным, в нём не было полноты духовно-нравственного совершенства. Оно выражалась в способности приобщаться Богу, участвовать в Божественной жизни, в способности к принятию всё большей благодати. По словам Иоанна Дамаскина «человеческая природа была создана обоживающейся». [39] Человеку предстояло развиваться и совершенствоваться путём собственной деятельности. Поэтому изначально человек не являлся бессмертным, как и не являлся смертным. Но в зависимости от направленности своей свободной воли был способен как к одному, так и к другому.

Православное богословие признаёт, что «Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую он имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения, для того, чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество».[40] Таким образом, человечество Христа не было свободным от последствий первородного греха и являлось тленным в смысле подверженности непорочным страстям. Господь, воплотившись, принял на себя все последствия нашей падшести, Он принял их не по принуждению, а по Своей Божественной воле, и в этом смысле можно утверждать, что страдания являлись добровольными. Но вместе с тем мы признаём и естественную необходимость этих страдании: воплотившись, Христос подчинил Себя законам подшего естества и уже не мог не страдать. Он мог не поститься, но, постившись 40 дней не мог не взалкать. Пройдя по жаре не мог не испытать усталости и жажды. Благоволив пригвоздиться ко кресту, Он не мог не испытать боли и страданий, естественным результатом которых стала смерть.

Таким образом, позиция Севира почти полностью совпадает с православным учением. Отличие состоит лишь в некоторых моментах и не является значительным, и это также даёт право утверждать, что из монофизитских богословов VI века Севир стоял ближе всего к православию.

III.2 Актистизм

После спора между Севиром и Юлианом монофизитское учение продолжало развиваться, разделяясь на новые ереси[41]. Этот конфликт привёл к возникновению новых богословских вопросов. Последствием утверждения Юлиана о нетлении тела Христа стал вопрос о тварности Христова человечества. Некоторые ученики Юлиана признавали, что человечество сотворено, за что получили прозвище «ктистолатры» (поклонники твари) или «диафориты» (то есть признающие различие – διαφορά – божества и человечества во Христе).

Другая часть юлианитов придерживались мнения о нетварности тела Христова. Их называли «актиститами» (несотворенниками). Актистизм радикализировал учение Юлиана: тело Христово объявляется не только нетленным от зачатия, но также и нетварным с того же самого момента. Актиститы так же, как и Юлиан, утверждали о единосущии тела Христова нашему, поэтому они признавали тело Христово тварным по природе, но с момента соединения с Божеством считали его нетварным. То же они говорили о неописуемости (неограниченности в пространстве) тела Христова – это свойство своей плоти Сам Христос являл после воскресения, когда проходил через запертые двери. Актиститы учили, что неописуемость была свойственна телу Христову также с момента зачатия.

«Подробности бытия этой тварной природы после преложения в нетварное оставались в актистизме не «прописанными», но такого рода подробности – о бытии человечества внутри общей реальности соединения с божеством – были не в большей степени детализированы и у остальных монофизитов, - пишет Лурье, - Само по себе это не выглядело большим недостатком актиститской христологии… Получалось, что в условиях середины века вряд ли могла найтись какая-либо односубъектная христологическая система, которая могла бы соперничать с актистизмом по внутренней стройности и логичности»[42].

Из всех направлений юлианизма именно актистизм получил наиболее широкое распространение. Уже в 540 гг. в Месопотамии сформировались идейные центры этого течения. Поначалу у актиститов был лишь один епископ – Прокопий, он отказался единолично рукопологать новую иерархию, т.к. единоличное рукоположение епископа противоречит первому апостольскому правилу, в результате чего не оставил после себя епископов. Поэтому после смерти Прокопия его приближенные решились рукоположить в епископы некоего Евтропия, используя для рукоположения руку покойного епископа. Этот шокирующий факт вызвал раскол среди актиститов, и многие из них не признали Евтропия. Противники Евтропиевой иерархии отправились в Армению, где с 506г. официальным вероисповеданием было монофизитство. В результате Армянская Церковь на Втором Двинском соборе в 555 г. официально приняла актиститскую христологию.

III.3 Ересь агноитов

Среди последователей Севира впоследствии выделились «агноиты», развившие севирову мысль о тленности плоти Христовой до утверждения о неведении Христа. Они учили, что, если тело Христово тленно, то следует признавать и дальнейшие отличия человечества от божества. Поскольку Христос воспринял человечество во всей полноте, то неведение – одно из свойств человеческой природы, также должно быть Им воспринято. Агноиты подкрепляли свою теорию Священным Писанием, которое свидетельствовало, что Христос действительно не знал того, что не свойственно знать человеку, к примеру день и час Второго Пришествия (Мр. 13, 32; ср. Мф. 24, 36). Однако речь шла не просто о том, что Он не мог обладать таким знанием в силу ограниченности человеческой природы — это было очевидно, а о том, что это знание вообще не присутствовало в сознании Иисуса. Получалось, что сознание Христа отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия.

Оставшиеся севириане посчитали, что через подобное разделение сознания Христа в христологию вводится двухсубъектность. Лидер севириан Феодосий, патриарх Александрийский, анафематствовал предводителя агноитов Фемистия, после чего агноиты образовали отдельную секту. Вплоть до конца VI века она оказывала существенное влияние на севириан, но уже в VII веке следы этой секты теряются.

Данная тема нашла отклик и в православной среде. Леонтий Византийский признавал, что этот вопрос не может быть решен в строго православной традиции. Евлогий Александрийский, папа Гонорий Великий, Софроний Иерусалимский решительно стали на сторону противников агноитов. Следовательно, переносили всеведение как свойство божества во Христе на его человечество.

Действительно, вопрос о неведении Христа не был тогда теоретически уяснен даже в православии. Болотов видит причину этого в недостаточной развитости психологии того времени. Знание смешивалось с самосознанием, а во Христе признавалось единство самосознания (единое «я»). Следовательно и ведение могло признаваться лишь одно – Божественное либо человеческое. Если признать божественное ведение, то это будет прецедентом к отвержению человеческой воли. Если признать во Христе лишь ведение человеческое (неведение), то это приведет к отрицанию божества во Христе.

Этот вопрос будет доработан православными богословами несколько позже. В частности, позицию православия выразит преп. Иоанн Дамаскин в своем знаметитом догматическом труде. Эта позиция такова: «Должно знать, что Христос воспринял естество, не обладавшее ведением и рабское, ибо естество человеческое в отношении к сотворившему его Богу является рабским и не обладает знанием будущего. Вот почему, по учению Григория Богослова, если разделять видимое от того, что познается умом, то плоть надобно будет назвать и рабскою, и не обладающею ведением… Душа же Господа, по причине соединения с Самим Богом Словом и тождества Ипостаси, обогатилась, вместе с остальными знамениями Божества, — и ведением будущего»[43].

Подводя итог сказанному, мы можем заключить, что учение агноитов, хотя и является еретическим и не выходит в целом за рамки умеренного монофизитства, но представляет собой шаг в направлении православной христологии.

Глава IV. ТРИТЕИЗМ КАК СЛЕДСТВИЕ МОНОФИЗИТСКОЙ ХРИСТОЛОГИИ

 

IV.1 Возникновение ереси тритеизма

Учение тритеизма представляло собой проекцию монофизитской христологии на триадологию. Монофизиты в вопросе о воплощении отождествляли термины ύπόστασις и φύσις, считая, что нет природы без ипостаси. Но это утверждение влекло за собой другие богословские сложности: объяснить, почему они считают, что лишь одна ипостась Логоса образовала «единую природу Бога Логоса воплощенную», а ипостаси Духа и Отца не воплотились? Как совместить единство трех ипостасей Святой Троицы между собой с единством лишь одной из этих ипостасей с плотью?

Эта внутренняя слабость севирианского учения активно использовалась православными в полемики с монофизитами. Так, император Юстиниан в своем христологическом послании к александрийским монахам (540 г., известно под названием «Против монофизитов») писал (гл. 58): «Ибо если природа Святой Троицы исповедуется во всех отношениях простой и не сложной [aσύνθετον, т. е. не составленной из разных компонентов], а они (монофизиты) вводят сложную природу Сына [монофизитская «единая природа Логоса воплощенная» оказывается, согласно монофизитскому учению, «сложной», σύνθετος, т. к. включает не только божество, но и человечество], то, согласно их учению, обретается иная природа у Сына, нежели у Отца и Святого Духа».[44]

Первым результатом поиска ответов на эти вопросы явилось учение севирианина Иоанна Аскунагиса, возникшее около 557 г. Он утверждал необходимость понимать слово «ипостась», относимое к лицам Святой Троицы, как «природу», т.е. признавал Троице три природы, а не просто три ипостаси.

Его учение, разрешающее противоречие в учении умеренных монофизитов, не вызвало широкой поддержки в массе севириан, ведь ещё со времён Великих Каппадокийцев принято было говорить только об одной природе в Святой Троице, общей для всех трех лиц. Поэтому учение Иоанна его оппоненты назвали треиеизмом (троебожничеством). Живший в Константинополе севирианский патриарх Александрии Феодосий (в то время фактический глава всех севириан) официально осудил Иоанна, и около 560 г. написал против тритеитов трактат «О Троице» (сохранился в переводе на сирийский язык).

IV.2Тритеизм Иоанна Филопона

Ко времени смерти Иоанна Аскунагиса (564 или 565 г.) эстафета тритеитского учения перешла к Иоанну Филопону. Свою теорию Филопон изложил в сочинении «О Троице»; от этого сочинения дошли (в сирийском переводе) лишь фрагменты, сохраненные его противниками. В 567 г. это тритеитское сочинение было осуждено монофизитами на собрании в Александрии под председательством епископа Иоанна Келлиота.

Тритеизм Филопона был основан на категорях и логике Аристотеля. Филопон, следуя за Аристотелем, говорил, что и природа, и сущность - только общие понятия, тогда как в реальности мы имеем дело с конкретными единичными предметами. Каждый частный предмет или лицо представляет собой природу, облеченную в ипостась. Поэтому выражение «Божество едино» - это только общее понятие о природе Божества. Поэтому единство Троицы Филопон понимал как единство родовое, т.е. равенство (одинаковость) сущности, a не тожество ее, т.е. не нумерическое единство. Филопон утверждал, что если бы божественность (как сущность) была бы только одна — то нечему было бы быть ей единосущным. Он писал: «Говоря, что божественность Отца и Сына и Святого Духа есть одно и то же численно, вы отнимаете единосущие, потому что единосущие существует не в чем-то одном, а во многих»[45]. Таким образом он предлагает принять в Троице три единосущных божественности. Не останавливаясь на утверждении о трех «божественностях», Филопон начинает представлять Троицу как «три неких бога».

Учение Филопона легко могло отвечать на вопросы о том, почему «сложная природа» Христа не вносит сложности в Святую Троицу: если в Святой Троице присутствует тройственность природ, то сложность природы Сына остается ее личной сложностью — а никак не сложностью природ Отца и Духа.

Несмотря на то, что тритеизм Филопона, как и теория Аскунагиса, был осуждён большинством монофизитов, у него были сторонники. К тритеитам примкнули два авторитетных севирианских епископа, из числа самых старших по хиротонии - Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский. Они были первыми, кого в начале 540-х гг. рукоположил епископ Ефесский Иаков Барадей (ок. 500—578), восстанавливавший севирианам их грозившую исчезнуть иерархию.

IV.3 Тритеиты и конониты

Однако после смерти Филопона в среде тритеитов также наметился раскол. Очередной спор был вызван двумя сочинениями Филопона, которые он обнародовал незадолго до своей кончины - трактатами «О воскресении» и «Против послания Досифея», где Филопон разошелся в понимании воскресения уже не только с халкидонитами, но и с подавляющим числом монофизитов-тритеитов.

Филопон считал, что в воскресении изменится не только форма (эйдос) тела, но и сама материя, из которой оно будет состоять, станет иной – следовательно люди воскреснут в совершенно новых телах. Речь шла не просто об изменении свойств природы, но фактически о творении новой природы, во-первых, в отношении тела (душа итак бессмертна), которое станет нетленным, а во-вторых, в отношении природы человека в целом, поскольку в ее прежнее определение (логос) входила смертность а новая природа уже бессмертна, в смысле невозможности смерти, т. е. отделения души от тела. Так, описывая его учение о воскресении, Тимофей Константинопольский писал, что, согласно Филопону, «все эти видимые и чувственные тела были приведены Богом в бытие из ничего. Они сотворены тленными и разрушаются и по материи, и по форме [эйдосу], и вместо этих Бог творит новые, лучшие тела, нетленные и вечные. [Он учил] завершению этого видимого мира [космоса] и... творению нового космоса. Воскресение мертвых определяется как нерушимое единство разумной души с нетленным телом».[46]

Глава тритеитской иерархии епископ Конон Тарсийский выступил против учения филопона, и поэтому тритеитов, не согласных с Филопоном в вопросе воскресения, стали называть «кононитами» и «кондовавдитами». Тритеитов, последовавших Филопону в его учении о воскресении, стали называть «филопонианами» или «афанасианами» — по имени их лидера монаха Афанасия, внука императрицы Феодоры.

IV.4 Полемика с тритеизмом в монофизитской среде: дамианизм

Сопротивление тритеизму Филопона вызвало к жизни новые догматические воззрения среди севириан. Полемика с тритеитами породила новый спор в лоне севирианского монофизитства – между Дамианом Александрийским и Петром Антиохийским.

Первым полемику с тритеизмом начал патриарх Александрийский Дамиан. В 585 г. Дамиан написал подробный обличительный трактат против тритеизма и послал его на отзыв яковитскому патриарху Антиохийскому Петру из Каллиника. Но Петр Антиохийский усмотрел в учении Дамиана ересь: в трактате он увидел другую крайность, в точности противоположную учению Филопона, но не менее опасную. В 588 г. Пётр и Дамиан официально обвинили друг друга в ереси и объявили о полном разрыве церковного общения друг с другом.

В споре с тритеитами Дамиан отождествил ипостась с ипостасной идиомой: "He каждое Лицо Св. Троицы есть по природе и само по себе - Бог. Но они все три имеют в себе Общего им Бога (Κοινον Θεον), a именно присущее им божество (ηγουν ενυπαρκτον θεοτητα). И, соучаствуя в этом (т.е. в божестве) нераздельно (και ταυτης μετεχοντα αδιαιρετως), каждое из Них является Богом (είναι Θεον εκαστον). Каждое свойство (ιδιοτης) в Боге образует ипостась, лицо (υποστασιν, προσωπον)»[47]. То есть, по мнению Дамиана, Сын — это и есть «рождение», Отец — «нерожденность», Дух — «исхождение».

Лурье отмечает, что в своей теории Дамиан опирался на формулировки Григория Богослова («…единая природа в трех идиомах» из Беседы 33, «…Отец — Бог, Сын — Бог, Дух — Бог, три идиомы, одна неделимая божественность…» из Беседы 31, а также аналогичное место из Беседы 39). В то же время, после св. Василия Великого общепринятым являлось понятие, согласно которому ипостасные идиомы не являются самостоятельными реальностями, а лишь отличают ипостаси друг от друга. Таким образом, Дамиан допустил смешение двух разных видов терминологического словоупотребления –сама терминология была взята им от Григория Богослова («ипостась» и «идиома» - синонимы), а определение для понятия «идиома» - из Василия Великого.[48]

Подобная триадология позволяла избежать тритеизма, ведь для Дамиана ипостасные идиомы (теперь уже отождествленные с самими ипостасями) не были существующими самими по себе, то есть самостоятельными реальностями. Реальность в Троице по Дамиану оказывалась только одна — реальность божественной сущности. Однако это роднило Дамиана с еретиком Савеллием (в чём его и обвинил Петр), ведь если каждое Лицо есть Бог только потому, что в нём существует единое божество, то эти Лица становятся только разными модусами единого Божества. Одновременно с савеллианством Петр усматривал в этом учении и тетратеитство: если существует Κοινος Θεος (общий всем трем Бог), a в то же время каждое из Лиц есть Бог, то при трех Лицах-богах общий всем им Бог будет неизбежно четвертым; вместо Троицы получалась четверица.

Кроме того, сомнительным явилось и само отождествление Дамианом понятий ипостаси и идиомы. Петр Антиохийский не признал между этими понятиями полного тождества, на основании того, что каждое Лицо Св. Троицы имеет не один характеризующий признак, а несколько. Например, Отец помимо собственного своиства нерожденности, ещё рождает Сына и изводит Духа. А если одно свойство (ιδιοτης) уже производит ипостась, то тогда в Отце надо помещать три ипостаси, что является абсолютной ересью.

Еще одной важной стороной учения Дамиана стала не меньшая, чем у Филопона ясность в соотношении триадологии и христологии. Вопрос о том, почему не вся Троица воплотилась, если воплотился Сын, а Дух и Отец пребывают в Сыне, терял свою остроту: ведь реальность Троицы воплотилась, таким образом, вся, и плоть Христова оказалась как бы введенной во внутреннюю жизнь Троицы. Дамиан решил важнейший вопрос монофизитского богословия, избежав «разделения Троицы»: Троица воплотилась вся, но это не создало разделения между Сыном и двумя другими ипостасями — потому что в реальности между ними никакого различия нет. Возможно, именно благодаря своему христологическому аспекту это противоречивое учение оказалось жизнеспособным.

В VII веке слияние реальности трех ипостасей Троицы воспринималось как официальное вероисповедание монофизитского Египта, для него был даже введен фразеологизм «египтствовать умом». В 616 г. на соборе в Александрии раскол официально был прекращен. В изданном документе собора не содержалось никакой триадологической позиции, а лишь отменялись взаимные анафемы между Петром и Дамианом, а сами эти патриархи, как уже давно умершие, предоставлялись суду Божию. Основная часть египетских севириан разорвала общение с иерархией, принявшей собор 616 г., и вскоре смогла сделать патриархом своего собственного лидера — Вениамина (ок. 626—665), который не допустил отказа египетских монофизитов от учения Дамиана. Таким образом, дамианизм надолго, до конца XI века, превратился в официальное вероисповедание Коптской церкви.

Что касается наличия определенной догматической концепции у Петра Антиохийского - приходится признать, что сегодня этот вопрос ещё недостаточно изучен. В ходе полемики Петром был написан огромный трактат «Против Дамиана», разделенный на три книги, из которых до нашего времени дошла лишь вторая, причем неполностью. Помимо трактата существует переписка Петра с Дамианом. Все эти произведения сохранились только в переводе на сирийский, публикация их была начата в 1994 г. и продолжается до сих пор. Поэтому, говоря о полемике между Петром и Дамианом, необходимо иметь в виду, что заметная часть даже выявленных источников все еще не введена в научный оборот полноценным образом.

IV.5 Ересь ниовитов - проекция тритеизма на христологию севириан

 

Тритеизм, спровоцированный христологическими спорами, в свою очередь сам дал «побочную реакцию» в христологии. Из тритеизма родилась новая христологическая ересь, нашедшая существование в учении «ниовитов». Основателем этого течения именуется некий Стефан Ниов.

Об этой секте сохранилось очень мало свидетельств. Ей приписывается учение об исчезновении различия между божеством и человечеством после воплощения Логоса, однако, эта секта последовательно различается от актиститов и вообще юлианитов, а описывается как ответвление севириан-тритеитов.

Учение Стефана доступно нам слишком фрагментарно. О нём можно судить лишь по двум сохранившимся на сирийском языке источникам: это монофизитская хроника Дионисия Телль-Махрского (ок. 785 г.), где описывается осуждение тритеитами взглядов Ниова, и трактат неизвестного ученика Филопона «О различии, числе и разделении», автор которого также полемизирует со Стефаном.

Итак, различие природ во Христе отрицали и актиститы, и ниовиты. Отличие учения Стефана от учения актиститов состояло в том, что последние отрицали различие во Христе «после соединения», а Ниов — «после помышления соединения».

Исследователя тритеизма Уве Ланга, утверждает, что выражение «после помышления соединения» встречается уже у Севира. «Оно подчеркивает, что о соединении двух природ во Христе можно говорить только в философском смысле, так как человечество Христа индивидуально, но не существовало актуально никакого отдельного человека, в котором бы воплотился Логос. Поэтому актуального процесса «соединения» не было, а есть только результат процесса, мыслимого логически»[49].

Для всех остальных монофизитов понятия сущности Божией и сущности человеческой были реальными. Две природы, соединившиеся в Логосе, принадлежат разным сущностям, то есть несут на себе сущностное «различие». Далее, согласно общемонофизитскому учению, после соединения двух природ образуется новая, единая, но «сложная» природа, и ее сложность заключается именно в том, что и в ней остается сущностное различие — то есть различие сущности божественной и сущности человеческой. Актиститы предлагали понимать соединение двух природ в воплощенном Логосе происходящим с исчезновением сущностного различия. По их мнению, различие исчезало вследствии поглощения реальности одной сущности (человеческой) другой (божественной), но реальность хотя бы одной из двух общих сущностей этим не устранялась.

В Филопоновском тритеизме всё это стало выглядеть по-другому: те сущности, между которыми проводилось сущностное различие, считались существующими только в нашем уме. Но если понятие существуют лишь в нашем уме, то различие между этими понятиями логично признавать существующим тоже исключительно в нашем уме. Вне воплощения Логоса, когда два этих умозрительных понятия — общей сущности божества и общей сущности человечества — могли рассматриваться только порознь, они различались, но в единой и отнюдь не умозрительной реальности воплощенного Логоса различие между двумя умозрительными понятиями никакой реальности не соответствует, а только лишь вносило бы разделение и множественность природ. Таково было учение ниовитов.

Таким образом, представление тритеизма о сущностях Божией и человеческой как о существующих только в нашем уме подготовило почву для отказа от признания реальности сущностного различия между божеством и человечеством во Христе. Не принимая предпосылок богословия юлианитов, логика тритеизма привела к такому же выводу своим путем.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

В конце исследования вопроса христологических ересей VI века подведем итог проделанной работы и сделаем заключительные выводы по данной теме.

1. Христологические споры V-VI века представляли собой философско-богословскую борьбу, спровоцированную отсутствием универсальной философско-догматической понятийно-терминологической системы. Понятия «природа», «сущность», «ипостась» требовали единой трактовки, но терминология в богословии того времени не была упорядоченной и каждая богословская школа трактовала эти понятия по-своему. Халкидонский собор упорядочил терминалогию, но его определение о двух природах, соединявшихся в одну ипостась во Христе, явилось причиной раскола Восточной Церкви.

2. Монофизитство возникло в середине V века как «кирилловский фундаментализм», и представляло собой крайнюю форму заблуждения – евтихианство. Окончательное разделение монофизитов и православных произошло после Халкидонского Собора. Систематически монофизитская христологическая доктрина сформировалась лишь в VI веке, благодаря прежде всего трудам Севира Антиохийского. Христология Севира уже была далека от крайнего евтихианства, являлась умеренной формой монофизитства.

3. Всё шестое столетие явилось для Христианской Церкви веком борьбы с монофизитством. Еретическое учение монофизитов, впитавшее в себя черты философии Аристотеля, порождало новые вопросы, попытки ответить на которые, не выходя за рамки монофизитского понятия о единой природе Христа, рождали очередные заблуждения. Так, спор Севира Антиохийского с Юлианом Галикарнасским, а затем тритеитские споры спровоцировали множественные разделения монофизитства, которые оформилась в самостоятельные еретические учения. Так появились афтартодокетизм, в свою очередь давший жизнь ереси актиститов, учение агноитов, тритеизм в своих различных проявлениях, дамианизм, ересь ниовитов. Таким образом, все христологические ереси VI века вышли из монофизитства, являясь различными его ответвлениями и представляя собой трансформацию первоначальной доктрины.

Монофизитская христология, несмотря на внутренние противоречия, оказалось весьма жизнеспособной. В дальнейшем она нашла свое продолжение в учении моноэнергизма и монофилитства (VII век).

В различных своих проявлениях монофизитство дожило до сегодняшнего дня. Антихалкидонские Церкви, отвергающие решения IV Вселенского Халкидонского Собора и придерживающиеся учения о доминирующей одной Божественной природе во Христе, сохранились и поныне - это так называемые «Древневосточные» или «Дохалкидонские» церкви. К ним принадлежат Сирийская, Коптская, Армянская, Эфиопская, Эритрейская и Маланкарская Церкви.

Сегодня Вселенская Православная Церковь ведет богословский диалог с Дохалкидонскими церквами, пытаясь преодолеть разделения. Итогом такого диалога стали Шамбезийские соглашения, которые содержат согласованный текст христологического учения. Они имеют целью найти компромисс между Православными и Древневосточными церквами на основе богословской позиции, которую можно было бы охарактеризовать как «умеренное монофизитство». Однако, большинство Православных Церквей (в том числе и Русская Православная Церковь) не готовы принять эти соглашения, так как они содержат двусмысленные богословские формулы, допускающие монофизитское толкование. Таким образом, вопрос о преодолении раскола сегодня всё ещё остается нерешенным.

В заключении следует отметить значение конфликта с монофизитами и споров внутри монофизитского лагеря для православия. Споры в монофизитстве привлекали внимание и дифизитов - православных, которые также стремились найти ответы на возникшие в еретической среде вопросы, но делали это в своей, православной, традиции. Православные богословы вели полемику с монофизитством и ересями внутри него, составляли трактаты против еретиков, разрабатывали православную позицию в отношении возникших учений. Нередко разногласия внутри монофизитства переходили и в халкидонскую среду (к примеру, учение о неведении Христа получило поддержку у части халкидонитских богословов и помогло сформировать православное учение по данному вопросу).

Таким образом, можно утверждать, что христологические споры VI века способствовали формированию православной догматики и систематизации вероучительных положений Церкви. Поэтому сегодня церковные историки пришли к выводу, что именно VI век определил развитие христианского богословия на все время Средневековья и стал одной из ключевых эпох в истории богословской мысли.

 

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 

1.         Адольф фон Гарнак. История догматов [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.krotov.info/history/04/alymov/harn_00.html свободный. – Загл. с экрана.

2.         Асмус В. Лекции по истории Церкви [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://www.krotov.info/history/00/ploho/asmus.html свободный. – Загл. с экрана.

3.         Беневич Г. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс] - Богослов RU: Научно-богословский портал - Режим доступа: http://www.bogoslov.ru/text/716515.html свободный. – Загл. с экрана.

4.         Беневич Г.И. Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом [Электронный ресурс] - Богослов RU: Научно-богословский портал - Режим доступа: www.bogoslov.ru/data/2010/01/.../Pages_71-88_from_Antologie_2_1.pdf, свободный. – Загл. с экрана.

5.         Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т. 4. История Церкви в период вселенских соборов. – Репринт. издание. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального м-ря, 1994. – 599 с.

6.         Давыденков Олег, иерей. Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.) [Электронный ресурс] - Режим доступа: http://rl-online.ru/articles/rl3-2007/690.html, свободный. – Загл. с экрана.

7.         Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. 3.- М.:Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 292 с.

8.         Давыденков Олег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского // Развитие личности, 2007. № 3. С 88 - 107

9.         Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. – 3-е изд., перераб. и доп. – Ниж. Новгород: Издательство «Христианская библиотека», 2006. – 935 с.

10.      Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. – М.: Лодья, 1998. – 458 с.

11.      Карташев А.В. Вселенские соборы. – СПб.: Библиополис, 2002. – 560 с.

12.      Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс] – Режим доступа: http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father58/Kirill1.html , свободный. – Загл. с экрана.

13.      Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию об отлучении и анафемы Кирилловы [Электронный ресурс] – Портал «Святоотеческое наследие» - Режим доступа: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.v.k_02_0016 , свободный. – Загл. с экрана.

14.      Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. —СПб.:Axiôma, 2006.— 553 с.

15.      Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/library/13_m/mey/patr_00.html , свободный. – Загл. с экрана.

16.      Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М.: Институт ДИ-ДИК, Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. – 576 с.

17.      Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/history/00/posnov/00_posn.html, свободный. – Загл. с экрана.

18.      Самуэль В. Ч. Христология Севира Антиохийского [Электронный ресурс] – Электронный журнал «Текстология. RU» - Режим доступа: www.textology.ru/article.aspx?aId=208, свободный. – Загл. с экрана.

19.      Шмеман А. Исторический путь православия [Электронный ресурс] – Библиотека Якова Кротова - Режим доступа: http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_01.html , свободный. – Загл. с экрана.

ПРИЛОЖЕНИЕ. Схема

Догматические течения в монофизитстве.

[1] Давыденков Олег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского // Развитие личности, 2007. № 3. С. 100

[2] То же. С.89

[3] Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс]

[4] Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию [Электронный ресурс]

[5] Кирилл Александрийский, свт. Послание к Несторию об отлучении и анафемы Кирилловы [Электронный ресурс]

[6] Лурье В. М. История Византийской философии. Формативный период. —СПб., 2006. С. 112-113

[7] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 249

[8] Поснов М.Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) [Электронный ресурс]

[9] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 292

[10] Шмеман А. Исторический путь православия [Электронный ресурс]

[11] Карташев А.В. Вселенские соборы. – СПб., 2002. С. 305

[12] Шмеман А. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[13] См. там же

[14] Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003 С. 143

[15] См. Мейендорф Иоанн, протопресвитер. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2003 С. 175

[16] См. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви в 4-х томах. Т. 4. История Церкви в период вселенских соборов. М.,1994. С.387

[17] Постнов М. Э. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[18] Карташев А.В. Указ. соч. С. 358

[19] Цит. по: Постнов М.Э. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[20] Цит. по: Карташов А.В. Указ. соч. С. 362

[21] Болотов В.В. Указ. соч. С.333

[22] Там же, С. 251-252

[23] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С.334

[24] Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. С. 381

[25] Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс]

[26] Цит. по: Мейендорф Иоанн, протопресвитер. Введение в Святоотеческое Богословие [Электронный ресурс]

[27] Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Курс лекций. Ниж. Новгород, 2006. С. 386

[28] Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С.338

[29] Цит.по: Карташов А.В. Указ. соч. С. 383

[30] Давыденков Олег, иерей. Учение Севира Антиохийского о «Единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского [Электронный ресурс]

[31] Лурье В. М. Указ. соч. С. 139

[32] Болотов В.В. Указ. соч. С. 343

[33] Там же. С. 344

[34] Цит. по: Самуэль В. Ч. Христология Севира Антиохийского [Электронный ресурс]

[35] См. Самуэль В. Ч. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[36] Цит. по: Самуэль В. Ч. Указ. соч. [Электронный ресурс]

[37] Лурье В. М. Указ. соч. С.188

[38] То же. С.186

[39] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Кн. 2, гл. 12. М.1997. С. 81

[40] Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. 3.- М., 1997. С.110

[41] См. Приложение

[42] Лурье В.М. Указ. соч. С.204

[43] Иоанн Дамаскин, прп. Указ. соч. Кн.3, гл. 21 С.186

[44] Цит. по: Лурье В. М. Указ. соч. С. 231

[45] Цит. по: Беневич Г. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс]

[46] См. Беневич Г. И. О философском – богословском синтезе Иоанна Филопона [Электронный ресурс]

[47]Цит. по Карташев А.В. Указ. соч. С. 387

[48] Лурье В. М. Указ. соч. С. 241

[49] См. Лурье В. М. Указ. соч. С.