Критика религии в истории мировой культуры

4 Критика религии в истории мировой культуры

Если исходить из общеизвестной марксистско-ленинской форму­лы, что «религия есть опиум народа» и даже «род духовной сивухи», то роль религии в истории мировой культуры следовало бы признать не только лишенной созидательного начала, но и однозначно отрица­тельной. Действительно, что ценного и непреходящего может создать человек, опьяненный наркотиком, – по Марксу, или стаканом само­гона, – по Ленину? Созданный по рецептам недавних «классиков» «Атеистический словарь» в этом смысле предельно откровенен: «Ре­лигия извращает реальные отношения в природе и обществе, наделя­ет их вымышленными качествами и свойствами, дезориентирует людей в познании и преобразовании мира, закрепляет и увековечива­ет зависимость человека от стихийных природных и социальных сил». [7; 115]

Конечно, нельзя отрицать, что в истории мировой культуры было немало выдающихся умов – мыслителей, ученых, художников, обще­ственных деятелей, выступавших против религии и порой дававших ей крайне отрицательные оценки. Однако трудно не признать и другого: среди бесчисленных человеческих поколений всех стран и народов во все времена абсолютное большинство составляли или люди верую­щие, или, по меньшей мере, относящиеся к религии с должным пони­манием и уважением. Да и сейчас еще к религиозным людям по боль­шому счету можно отнести едва ли не три четверти человечества. И речь идет отнюдь не о «простом народе», сохраняющем религиозное сознание по своей «темноте», а о подлинно духовной элите – от Пла­тона, Толстого и Достоевского до современных крупных ученых, ве­рящих в некую трансцендентальную силу, правящую миром.

Ибн Рошд создал учение о существовании «двух истин»: одной – научной, философской, другой – религиозной, богословской, свя­занной не с интеллектом, а с чувствами. По Ибн Рошду, наука и рели­гия, философия и богословие – две стороны одной медали. Он раз­граничивал так называемую рациональную религию, доступную лишь образованному слою, подобную той, которую исповедовали многие верующие ученые и писатели, например Л.Н. Толстой, и об­разно-аллегорическую, эмоциональную веру, присущую широким народным массам и необходимую для их нравственного здоровья и выживания. Идеи Ибн Рошда открывали путь религиозной терпимос­ти и прагматизму и давали возможность теоретически защищать «мирное сосуществование», а нередко и сотрудничество науки и рели­гии. Время показало, что это во многих случаях снимает обществен­ную напряженность и дает людям право выбирать характер своей ве­ры, не впадая ни в идеалистические, ни в материалистические крайно­сти. Ярким примером плодотворности такого подхода стали русские религиозные философы «всеединства», многие из которых были од­новременно и вдохновенными проповедниками веры, и незаурядными учеными.

Пожалуй, никто из мыслителей прошлого так контрастно не во­плотил двойственного, резко отрицательного и в то же время «оправ­дательного» отношения к религии, как Вольтер. Призывая в ее лице «раздавить гадину!», всю жизнь сражаясь с религиозными и сослов­ными предрассудками, он не только не отвергал идеи Бога, как выс­шего разумного существа, но и требовал поклонения ему. Вера в Бо­га, по его мнению, лежит в основе нравственности и так же необходи­ма людям, как законы. Для народных масс, по Вольтеру, религия должна быть своеобразной «уздой», удерживающей их от стихийных эксцессов. «Великому вольнодумцу» принадлежит весьма многозначи­тельная и до сих пор не потерявшая своей актуальности фраза: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Любопытно, что именно этому совету вскоре после смерти Вольтера последовал его младший современник и соотечественник, глава французских якобин­цев Максимильен Робеспьер (1758—1794). Подвергнув гонениям официальную церковь, «поддерживающую тиранов», он попытался в разгар Великой Французской революции и кровавой диктатуры для сохранения революционной власти ввести в стране искусственную ре­лигию – так называемый «культ Верховного существа», некий вариант «очищенного христианства». Правда, этот эксперимент у Ро­беспьера не получился, ибо новую религию нельзя создать в одноча­сье, она органически, в течение веков вырастает на общественно-психологической почве как необходимый компонент человеческого бытия.

4.1 Религия – первооснова культуры и социальной стабильности

В течение многих столетий, например, определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было правосла­вие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI-XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов «культ» и «культура» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, – пишет Н.А. Бердяев, – родилась из культа. Истоки ее – сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура – благородного проис­хождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с са­мой позитивно-научной точки зрения»[12]. Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях перво­бытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравствен­ность и начальные проявления научного знания мучительно рожда­лись из веры и имели чисто религиозную основу?

Таким образом, как бы ни относилась к религии марксистско-ле­нинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внут­ренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только по­родила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с об­ществом, обуздать зоологический индивидуализм». Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «ве­ра» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как церковь, хотя она и стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни к одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение ре­лигии, принятое в современной социологии и общественной психоло­гии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придержива­ется какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии пози­тивизма, французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Он пре­тендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всеси­лии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества.

Без веры в широком смысле, чаще всего выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ существо­вать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личнос­тей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безве­рия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безрелигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Ате­изм – это тонкий слой льда, по которому может пройти один чело­век, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определения­ми современного человека, как «Гомо сапиенс» и «Гомо симболикус», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содер­жание и объекты поклонения. Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем – многим богам (политеизм), еще позднее – едино­му Богу – Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравствен­но-государственных законов и определенная идеология.

Из сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идео­логической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме, была и остается важнейшей составной частью любой культу­ры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали рус­ские мыслители и писатели и, в частности, Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тысяч лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильней­шие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосо­хранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиоз­ный-то характер тут есть по преимуществу – это уж несомненно»[13]. По этой же причине религиозные учения так же, впрочем, как и иде­ологические доктрины не могут быть предметом насмешек и сравне­ния с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и на­сильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культур­ного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринима­лась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправда­ния» религиозного феномена носили в значительной мере интуитив­ный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитив­ных» и экспериментальных наук, в частности социологии, обществен­ной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы по­нимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора че­ловеческой истории вообще. Если считать революции не «локомоти­вами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были первой жертвой сан­кюлотов, «штурмующих небо».

Наибольшая заслуга в осознании религии как важнейшего факто­ра социокультурной интеграции и общественной стабильности неза­висимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым – французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858-1917) и немецкому социологу, философу и исто­рику Максу Веберу (1864-1920). Именно они демифологизирова­ли религию, показав ее связь с другими формами общественного со­знания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономичес­кими и т.д.

Классик и, по существу, один из основоположников западной со­циологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегу­лируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию – «коллективной душой» этого орга­низма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой – социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении пе­ред природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него – это совокупность символов, на основе ко­торых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических куль­тов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится по­казать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество – и про­дукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой – пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы – христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди бы­ли достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впер­вые рассматривать идеологию как ее современный синоним.

Если Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного созна­ния и его производного – культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их историчес­кой привязанности, то Макс Вебер пошел по иному пути. Главным объектом его размышлений было влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях. В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) не­мецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталисти­ческих отношений как определенной хозяйственной системы, стре­мился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капитали­стического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»[14]. Сам заголовок цитируемой работы показывает, что для Вебера было важно доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распростране­ние по всему миру, не в последнюю очередь был следствием опреде­ленных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для проте­стантизма, в отличие от традиционного католицизма.

Если зарождавшаяся социология в лице Э. Дюркгейма и М. Вебе­ра показала конструктивную – объединяющую и консолидирую­щую – роль религии применительно к человеческому обществу как единому целому, в том числе и в области экономики, то психоанализ и социальная психология попытались подойти к проблеме с другого конца: они исследовали влияние религиозного фактора на отдельно взятую человеческую личность. Здесь следует вспомнить уже известных нам 3. Фрейда и К.Г. Юнга.

Фрейд, в частности, считая, что всякая культура покоится на при­нуждении к труду и на отказе от влечений, отрицательно оценивал ре­лигию как фактор духовного закрепощения. Он, как известно, назы­вал ее «иллюзией» и общечеловеческим «неврозом», подобным невро­зу ребенка, который видит в своем отце главного покровителя и при­мер для подражания, как это имеет место в отношении людей к Богу.

Взгляд Фрейда на религию как на навязчивый «детский невроз», за­щитную реакцию человечества против угрожающих ему опасностей природы, судьбы и самого общества не оспаривался и Юнгом. Одна­ко он, в отличие от своего учителя, в известной работе «Психология и религия» (1938) сознательно воздерживается от отрицательных оценок религиозного чувства и в целом считает, что его суть заключает­ся в признании человеком своей подчиненности трансцендентальным высшим силам, которые обнаруживают себя в сфере бессознательно­го. Та­ким образом, если у Фрейда преобладает «разоблачительная» тенден­ция по отношению к религии (хотя он прекрасно понимает ее огром­ное значение), то для трудов Юнга, посвященных художественному творчеству, мифологии и фольклору, напротив, характерно стремле­ние «примирить» науку и веру, психологию и религию, выдвигая на первый план огромную терапевтическую силу последней. Он, подоб­но многим лишенным веры интеллигентам, преклоняется перед ее ве­личием и втайне завидует тем, кто поднялся до уровня религиозного сознания. В понимании Юнга религиозная вера «лечит» как целые на­роды, так и отдельно взятого человека.

Поскольку трудно отрицать положительную очистительную и сплачивающую роль религиозных норм морали в жизни любого об­щества, то как таковые они не отвергаются марксизмом, хотя неиз­менно подчеркивается их не «божественный», а человеческий, земной характер. Тем самым вопреки тысячелетней практике и реальным фактам истории показывающим огромную консолидирующую роль веры как общественного феномена, делается попытка искусственно отделить религию от нравственности.

Заключение

Таким образом, из проделанной работы можно сделать вывод о том что, миф и религия играют немаловажную роль в жизни человека. Обе фор­мы сознания – мифологическая и религиозная – достаточно самостоятельны, несмотря на их переплетение.

Миф актуализирует мир значений, придавая им витальность, превращая их в соучастника человеческой деятельности. Дейст­вия мифических персонажей расшифровывают для человека ок­ружающий мир, объясняют его происхождение через деятельность первопредка, какое-либо событие, обозначе­ние и т.д. Мифологическое боги и герои вступают между собой в сложные отношения, что порождает смешение мифов, в результате чего возникают пантеоны и циклы, дающие всестороннее объяснение мира. Миф используется как для подтверждения высокого статуса религиозных ценностей, так и для их ниспровержения. Именно через мифологические сюжеты и мотивы велась в литературе борьба за снижение статуса религиозных уста­новок и за утверждение иных, прямо им противостоящих.

Очевидно, что миф может стать вторичным порождением как религии, так и идеологии, если в них усиливается тенденция вну­шения в сознание общества превратного понимания действитель­ности. Примеры такого рода внушения можно черпать не только в древности или средневековье. Новейшее время содержит до­статочно таких примеров.

Следовательно, религиозно-мифологические представления специфичны своей направ­ленностью на непостижимое, принципиально находя­щееся за пределами компетенции разума, опорой на веру как высшую инстанцию по отношению к любым теологическим аргументам. Вера сопряжена с экзистенци­альной активностью субъекта, попыткой осмыслить свое существование. Обрядовые действия и практика индивидуальной жизни базируются на ней, служат ее продолжением. Одновременно они стимулируют веру и делают религию возможной. Мифологические представления получают статус религиозных не только через их ориен­тацию на непостижимое, но и благодаря их связи с об­рядами и индивидуальной жизнью верующих.

Из вышеизложенного следует, что религия – весьма многогранное, разветвленное, сложное общественное явление, представленное различными типами и формами, самыми распространенными из которых являются мировые религии, включающие многочисленные направления, школы и организации.

Список литературы

1. Гуревич П.С. Культурология. – М.: Гардарики, 2003. – 280 с.

2. Доброва Е.В. Популярная история мифологии. – М.: Вече, 2003. – 512 с.

3. Кравченко А.И. Культурология. – М.: Акад. проект, 2001. – 496 с.

4. Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному познанию // Вопросы философии. – 1995. - № 7. – С. 64

5. Миронова М.Н., Кефели И.Ф. Религия в системе культуры // Социально-политический журнал. – 1998. - № 1. – С. 100

6. Радугин А.А. Культурология. – М., 2005. – 348 с.

7. Религия как общественное явление // Социально-политический журнал. – 1999. – № 4. – С.111

8. Тимощук А.С. Мировоззренческие основания традиционной культуры // Социально-гуманитарные знания. – 2004. - № 3. – С. 303

9. Шинкаренко В.Д. Игра и культура // Социально-гуманитарные знания. – 2003. - № 4. – С. 288

10. Мифологический словарь. – М., 2000. – 545 с.

[1] Мещерякова Н.А. Наука в ценно­стном измерении // Свободная мысль. – 2002. – № 12. – С. 37-40

[2] Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 2000. – С. 29

[3] Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. – М., 2000. – С. 148

[4] Поршнев Б.Ф. Указ. соч. – С. 160

[5] Такая точка зрения высказывается, например, Угриновичем Д.М.: Угринович Д.М. Сущность первобытной мифологии и тенденции ее эволюции // Вопросы философии. 2003. – № 9. – С. 136.

[6] Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. – М., 1999. – С. 28.

[7] Кассирер Э. Указ. соч. – С. 83

[8] Потебня А.А. Указ. соч. – С. 433

[9] Леви-Стросс К. Печальные тропинки. – М., 1994. – С. 45

[10] Шеллинг В.Ф. Философия искусства. – М., 2000. – С. 96

[11] Вебер М. Указ. соч. – С. 2

[12] Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1999. С. 248.

[13] Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.: В 30 т. Л., 1983. – Т. 25. – С. 81.

[14] Вебер М. Избранные произведения. – М., 1999. – С. 106.