Философская антропология

РЕФЕРАТ

по курсу "Философия"

по теме: "Философская антропология"

1. Жизнь и "философия жизни"

Для любого обычного человека нет ничего более понятного и более значимого, чем жизнь. В силу самоочевидности многим кажется, что само это понятие и соответствующий ему феномен не требуют специального рассмотрения, тем более научного или философского. Каждый волен распоряжаться своей жизнью. И собственной интуиции достаточно любому человеку, чтобы разобраться в своих жизненных проблемах. Однако стоит только отрешиться на минуту от повседневности, как становится понятным, что представление о жизни — это целый клубок проблем. Проще всего забыть о них, чтобы жить. А если все же задуматься над всем этим и попытаться разобраться? Первое, в чем следует в этом случае "разобраться" прежде всего, — в том многообразии точек зрения, которые высказываются по этому поводу с древних времен и продолжают множиться до сих пор.

Путь "философии жизни" был не менее тернист, чем сама жизнь на протяжении трех тысячелетии.

Даже в первых истоках философских размышлении жизнь выступает отнюдь не как чисто биологическое явление. Возможно потому, что естественные причины ее появления на нашей планете были долгое время совершенно не доступны какому бы то ни было научному изучению. Кульминацией ранней восточной философии в этих вопросах выступил буддизм. Выражая сущность жизни, проницательный Гаутама (Будда 623—544 до н.э.) определяет ее как "жажду". Жизнь — это жажда, томление, стремление, желание. Они никогда не исполнимы, поскольку достигнутое тут же обращается в новое пожелание. Такой взгляд на существование превращает его по сути в зло. Если бы Будда не верил в возможность перерождений, единственным смыслом жизни было бы ее отрицание. Но поскольку личность переселяется в следующие друг за другом существа, смерть не уничтожает ее. Однако как в таком случае прервать эту бесконечную череду превращений? Как избежать безумного вращения космического колеса, движимого космической жаждой? Единственное, что может иметь ценность в жизни, — бегство от существования. Высшее благо, противопоставленное высшему злу, — это именно небытие субъекта. Жизненное стремление буддиста — прекращение жизни, вычеркивание себя из существования, отказ от самоощущения. Буддистская жизнь — "тропа", ведущая к уничтожению жизни. Учение Будды предполагает спасение верующих. Это спасение — достижение нирваны. Следование предписаниям буддизма придает смысл жизни, которого она сама по себе лишена. Нирвана для буддиста не представляет собой уничтожения жизни, абсолютной смерти. Здесь налицо две формы существования жизни: индивидуальная жизнь, в которой человек чувствует себя обособленной частью целого, и универсальная жизнь, в которой он ощущает себя целым и в этом смысле ничем не определенным. Нирвана — растворение индивидуальной жизни в "океане" Вселенной. Сохраняется родовая жизнь, которой с точки зрения европейца нет, например, у камня.

Христианство же предпочитает этой земной жизни не бездуховное ее существование, а именно другую жизнь, совпадающую с этой в главном, — в бытии. Христианин в отличие от буддиста не располагал поначалу оценкой земного существования. Он исходил не из размышлений относительно жизни, а из божественных откровений о высшей реальности. Беспредельность этого высшего блага делает незначительными все прочие. В отличие от буддиста христианин не пессимист, но и не оптимист в отношении ко всему данному, так как жизнь в его представлении ничего не стоит — ни во благе, ни во зле. Главные ценности для него — Бог и блаженство, достижимое лишь по ту сторону этой жизни, т.е. в другой жизни. При соотнесении земной жизни с высшим благом она представляется лишенной всякой внутренней ценности. Она может стать либо великим благом, либо великим злом. Если же человек ценит жизнь как она есть, он удаляется от нее как единственной истинной ценности. В этом случае жизнь становится сама по себе греховной, ибо сущность всякого греха для христианина — одобрение всего, что связано с земной жизнью: желания и удовольствия. Ницше писал, что удовольствие желает глубокой вечности, оно стремится продлить мгновение чарующей реальности. Христианство поэтому видит в желании удовольствий высшую степень греховности. Но не все так просто и однозначно. Тот же Ницше пишет: "Жить — значит ли это, следовательно: быть непочтительным к умирающим, отверженным и старым? Быть всегда убийцею? — и все-таки старый Моисей сказал: "Не убий!"". Это, как известно, и важнейшая заповедь христианства.

Если же человек отрицает всякую внутреннюю ценность жизни, если смысл и достоинство она получает только будучи средством для достижения "иной жизни", тогда она обретает в высшей степени достойный характер. Таким образом, ценность существования лежит для христианина за пределами земной жизни.

Новое время выставило против религии, и в частности против христианства, стройные отряды науки и материалистической философии, которые к середине XVIII в. сломали чертоги небесного царства и арку, ведущую в загробный мир. Казалось бы, настал век жизненных ценностей. Однако, как это ни парадоксально, никакого вселенского катаклизма не произошло.

Сведение всякого движения к механическому перемещению атомов, истолкование достижений науки как абсолютных истин — все это делало материализм чрезвычайно уязвимым перед лицом гуманитарных проблем. Материализм XVIII—XIX вв. выступал от имени самой науки, претендуя на роль "окончательного" и единственного научного мировоззрения. Характерной чертой его было убеждение в возможности сведения биологических явлений к законам классической механики. Понятие "жизнь" выступало поэтому лишь по видимости как замена понятия "материя".

В 1827 г. один из основоположников "философии жизни" Ф. Шлегель (1759-1829) призвал отказаться от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли" и обратиться к "духовной внутренней жизни". Такая философия противопоставлялась Шлегелем, с одной стороны, абстрактному гегельянству, рационализму, а с другой — философскому механицизму и вульгарному материализму. Шлегель, размышляя в традициях классической философии, все же выражал надежду на примирение противоположных сторон человеческого сознания: рассудка и воли, разума и чувств, — как и двух ипостасей самой философии — рационализма и эмпиризма.

Развитие "философии жизни" пошло, однако, дальше в сторону интуитивного постижения тайн человеческого сознания и бытия. В лице другого основоположника, В. Дильтея (1833—1911), "философия жизни" вводит понятие "переживание", или "вживание" историка в события прошлого, а истолкование "переживаний" становится уже не рациональным, а интуитивным процессом. "Меня мои исторические и психологические занятия, посвященные человеку как целому,— пишет Дильтей,— привели, однако, к тому, что человек в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо". И он стал исходить из этого "даже при объяснении познания его понятий (таких, как "высший мир", "время", "субстанция", "причина")".

Однако независимо от подобного рода заявлений "философия жизни" выстроена как вполне последовательная теоретико-философская система, имеющая и своп определенный понятийный аппарат, и методы самовыражения, выходящие далеко за рамки интуитивных прозрений.

"Философия жизни" и в XX в. противостояла как естественнонаучному материализму, так и идеалистической метафизике. По мнению сторонников "философии жизни", ни то, ни другое течение не в состоянии сформулировать убедительное мировоззрение. Позитивизм опирается на механическое объединение природы, но последнее касается лишь части внешней действительности. Что касается метафизики идеализма, то она, с точки зрения Дильтея, претендуя на знание "Абсолютного" и опираясь только на разум, "не преодолевает относительности того круга опыта, из которого заимствованы ее понятия". Мировоззрение, ориентирующееся на полноту и истинность, должно быть основано на "переживании как таковом", на "полноте жизни". Что же такое "жизнь" и "жизненность", которые являются ключевыми понятиями как для В. Дильтея. так и для более поздних его единомышленников?

В 1907 г. Дильтей связывал возникновение "философии жизни" с поворотом к внутреннему самоуглублению человека, характерному для периодов социального кризиса. Эту же тенденцию поддерживал и Г. Зиммель (1858—1918). Для Дильтея жизнь — это факты воли, побуждение и чувства, непосредственно данные нам в качестве переживаний. У Зиммеля содержание понятия "жизнь" сводится к "чувству", опыту, действию, мысли. Дильтей признает необходимость веры в реальность внешнего мира, основанной на волевом, "практическом" отношении человека к миру. Зиммель усматривает в жизни такой центр, откуда идет путь, с одной стороны, к душе и Я, а с другой — к идее. Космосу, Абсолюту".

Так или иначе, процесс познания, как и его объект, для них — это творение совокупности наших душевных сил. Субъект и объект рассматриваются лишь как составные части "опыта жизни". Этот жизненный опыт несводим к разуму и считается иррациональным. "Жизнь", по мнению Дильтея, нельзя ставить перед судом разума. Жизнь как постоянный поток, творческий процесс исключает закономерность и всеобщность, жизнь и разум несовместимы, утверждает Зиммель.

Дильтей и Зиммель пытаются преодолеть неискоренимый феноменализм традиционной "философии", утверждавшей, что объект — связь фактов сознания. Однако признание внешнего мира ограничивается тем, что процесс познания и его объект превращаются у них в творение совокупности наших душевных сил, а субъект и объект рассматриваются лишь как составные части "опыта жизни". "Жизненный опыт" несводим к разуму и потому иррационален. Жизнь и разум несоразмерны. Жизнь индивидуума постижима только интеллектуальной интуицией.

Зиммель настаивал на удивительном характере феномена человеческой жизни. Будучи совокупностью явлений, составляющих органического индивида, она обладает трансцендентным измерением, в котором человек, так сказать, выходит за собственные границы и участвует в процессах, запредельных для его жизни. Ее измерения составляют мышление, эстетические чувства, религиозные эмоции и т.д. Жизнь, писал Зиммель, состоит именно в том, чтобы быть больше, чем жизнь.

В учении Анри Бергсона (1859-1941), ставшем французским вариантом "философии жизни", живые системы противоположны механическим, искусственным. В отличие от физических, они неповторимы, следовательно, они не могут быть объектами науки, имеющей дело с повторяющимися событиями. Они необратимы и поэтому также не допускают научного анализа, рассчитанного на обратимые процессы. По совокупности всех этих причин они не могут быть предвиденными. Жизнь, таким образом, согласно Бергсону, непознаваема средствами науки.

Бергсон в качестве идеального вида познания, или познания собственно философского, предлагает интуицию, т.е. созерцание, не зависимое от какой бы то ни было связи с практическими интересами, свободное от точек зрения и методов, навязываемых практикой. Только такое, независимое от практики, созерцание он считает адекватным способом понимания реальности. Раскрывая многообразные переплетения науки и практики, Бергсон делает вывод о том, что знание никогда не может достичь состояния "чистого", "бескорыстного" созерцания. Спрашивается, чем же в таком случае, исключая практику, определить степень "чистоты" и "бескорыстности" наших знаний? Только тем, что называется жизнью.

"Так интеллект, сосредоточенный на том, что повторяется,— писал Бергсон,— занятый лишь тем, чтобы сплавить подобное с подобным,— отворачивается от видения времени. Он противится текучести: все, к чему он прикоснется, затвердевает. Мы немыслим реального времени, но переживаем его, ибо жизнь преодолевает Гранины интеллекта".

Жизнь не рассматривается Бергсоном как биологический процесс. Она определяется скорее как психический феномен, характеризующийся "длительностью" и "творческим порывом". Существует, считает он. по меньшей мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом. Это наше "Я", которое длится. Длительность и составляет первое определение жизни. Длительность представлена неделимыми и непрерывными состояниями, исключающими рядоположенность и протяженность. Она исключает какие бы то ни было количественные различия и представлена чисто качественными. Бергсон также связывает понятие "длительность" с памятью, которая присуща как будто бы самому изменению вещей. "Эволюция живого существа, как и зародыша, включает,— считает Бергсон,— непрерывную запись длительности, внедрение прошлого в настоящее и, следовательно, по меньшей мере, вероятность органической памяти".

Известно, что механицизм пытался свести жизнь к законам неживой природы, к механическим законам. Биология уже в начале XX в. сама начала преодолевать эту позицию, первоначально в форме витализма, усматривавшего источник жизни и ее качественную специфику в особой "жизненной силе" — "энтелехии" (Г. Дриш). Бергсон принимает такую позицию и закрепляет ее, вводя в свою философию понятие "жизненный порыв" как "сознание" или "сверхсознание", как "потребность творчества", охватывающая все живое.

В отличие от классического витализма идея жизненного порыва не допускает существования неких самостоятельных "энтелехий", принадлежащих каждому отдельному организму. Естественно-научное подтверждение своей идеи "жизненного порыва" как источника жизни Бергсон находит в концепции "непрерывности зародышевой плазмы", которую выдвинул в начале XX в. один из родоначальников теории наследственности А. Вейсман. Согласно этой теории, половые клетки организма-производителя передают свои наследственные качества половым элементам рождающегося организма. "Рассматриваемая с этой точки зрения, жизнь предстает,— писал А. Бергсон,— как поток, идущий от зародыша к зародышу при посредстве развитого организма".

Желая придать "жизненной силе" всепроникающий характер, пронизывающий все постепенно усложняющиеся формы жизни. Бергсон придает ей вид сознания и даже "сверхсознания", тогда как сам Вейсмаи выдвини! гипотезу о материальном носителе наследственности. Качественные изменения в развитии биологических организмов он связывает с теорией мутаций, разработанной в начале XX в. Гуго де Фризом. Берсон использует мысль о том, что жизнь является предметом, противодействующим диссипации энергии.

Сохранив идею трансформации, преобразования органических видов, Бергсон истолковывает его как результат "напора жизни", считая, что механическая доктрина приспособления объясняет только изгибы эволюционного движения, но не его общее направление. "Творческая эволюция" органического мира не есть прогресс, не возникновение новых наслаивающихся друг на друга форм, а разделение на исключающие друг друга тенденции.

Жизнь, чтобы иметь ценность и смысл, не требует какого-либо определенного содержания. Этой "спонтанности" жизни посвятил немало своих творческих прозрений испанский трубадур "философии жизни" XX в. Хосе Ортега-и-Гасет (1883—1955). Жизнь, по его мнению, самоценна не менее справедливости, красоты и блаженства. Но в содержании жизни следует различать более и менее ценные ее стороны. Трудности в определении их "места в этой иерархии" весьма значительны. Некоторые из этих сторон переоцениваются либо, напротив, недооцениваются, причем недооцениваются, по мнению Ортеги, как правило, именно витальные качества человека.

Нужно положить конец, считает он, традиционному лицемерию, не желающему видеть в человеческих индивидуальностях малоценную или совсем лишенную ценностей с точки зрения культуры животную грацию. Самым замечательным примером он считает Наполеона, ослепительная жизненность которого заставляет отводить от нее "благочестивые" очи и мистиков, и демократов. С точки зрения этики и юриспруденции Наполеон может выглядеть закоренелым преступником. Однако биение жизни у него достигало "вершин человеческой организации". Ум измеряется не только культурой и объективной ценностью истины. Если смотреть на него как на чистый атрибут жизни, то его добродетель приравнивается к умелости.

"Жизнь по существу своему есть действие и движение, а потому система целей, по которым мы выстреливаем наши действия или ведем наступление, представляет собой составную часть живого организма. Предметы, к которым стремятся, предметы верования, почитания и преклонения творятся нашими органическими потенциями вокруг нашей индивидуальности. Они составляют как бы неразрывно связанную с нашим телом и душой биологическую оболочку. Наша жизнь — это функция нашего окружения, которое в свою очередь зависит от нашего мироощущения".

Проблема истины, по мнению Ортеги-и-Гасета, получает обобщенный, более или менее реальный смысл во всех тех областях, которые резюмируются понятием "культура". Только при таком обобщении истина приближается к человеческим нервам, т.е. к жизни. Мышление представляет жизненную функцию, подобную пищеварению и кровообращению. Суждение есть частица нашей жизни, такое же, как и волнение. Человек мыслит точно так же, как переваривается пища или как бьется кровь в сердце. Во всех этих случаях речь идет о жизненных необходимостях. Понять биологический феномен — означает показать его необходимость для сохранения индивида или раскрыть его полезность для жизни. "Следовательно, мое мышление,— пишет Ортега,— его причина и его оправданность находятся во мне как в органическом индивиде: это инструмент моей жизни, ее орган, регулируемый и управляемый ею".

Ортега рассчитывает на то, что тем самым будет преодолен привычный смысл слов "биология", "органический индивид" и т.п. Освободившись от телесных свойств, наука о жизни превратится в фундаментальное знание, от которого будут зависеть и физика, и логика, и традиционная биология как наука об органических телах. Миссией мышления следует считать не столько отражение существующих вещей, сколько приспособление к ним. То, что человек иногда заблуждается, лишь подтверждает истинностный характер нашего мышления. Заблуждение можно уподобить крушению в процессе мышления. Оно не отменяет истины мышления, как несварение желудка не способно устранить факт нормального процесса ассимиляции. Истина рождается, таким образом, как жизненная необходимость индивида и управляется законом субъективной полезности. В то же время она состоит в точном соответствии мышления вещам и подчиняется объективному закону.

По мнению Ортеги, у феномена человеческой жизни есть два лика, два полюса притяжения: биологическое и духовное. Интеллектуальная деятельность, с одной стороны, притягивается к центру биологической необходимости, ас другой — обладает самостоятельностью, уводящей в сторону от истинного мира. Эта двойственность проявляется и в эстетическом, и в религиозном чувстве. Культура для Ортеги — это определенные биологические функции, не более и не менее биологические, чем пищеварение или перемещение человека в пространстве. О "духовной жизни" много говорят святоши, произнося при этом слово "культура" в промежутках между эстетически восторженными жестами. Между тем это совокупность жизненных функций, продукты и результаты которых имеют "трансвитальную устойчивость". Способность ощущать, мыслить справедливость, предпочитать справедливое несправедливому и есть свойство, которым наделен организм для поддержания собственной внутренней пользы. "Если бы чувство справедливости было вредным для живого существа, или, по крайней мере, бесполезно, то оно представляло бы собой такой биологический груз, который придавил бы род людской. Справедливость рождается просто как жизненное и субъективное удобство; юридическая чувствительность имеет поначалу не большую и не меньшую ценность, чем секреция поджелудочной железы. Но, будучи однажды выделенной чувствами, справедливость приобретает независимую значимость. В самой идее справедливого уже содержится требование должного. Справедливое должно быть исполнено, даже если оно не подходит для жизни. Следовательно, жизненные функции, помимо своей биологической полезности, обладают собственной ценностью. Напротив, поджелудочная железа важна исключительно своей органической полезностью, ее секреция является функцией, ограниченной самой жизнью".

Справедливость и истинность Ортега относит к сфере "духовности" ввиду их самодостаточности, которая заставляет предпочитать ту жизнь, которая их производит. Духовное — это всего лишь качество, которое состоит в наделенности самоценностью, собственным смыслом. Чувство справедливости, мышление, творчество художника и наслаждение им осмыслены сами по себе, даже если абстрагироваться от их полезности для живого существа, осуществляющего эти функции. Но существуют и жизненные феномены, не выходящие за пределы биологического, "спонтанной" жизни. Это передвижение, секреция, пищеварение, представляющие чисто биологическую жизнь, не имеющие смысла и ценности за пределами организма.

В этом Ортега не видит никакого умаления значения культуры и "духовности". Единственное, против чего восстает Ортега,— это против того, что одно отрывают от другого, против рационализма, претендующего на то, что он вместе с мышлением и его прочими продуктами не является одной из жизненных функций и не подчиняется органической регуляции. Нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности.

Отсюда следует программная установка Ортеги и всей "философии жизни": вместо того, чтобы искать смысл жизни за ее пределами — в науке, культуре, религии, следует посмотреть на саму эту жизнь.

Возможно ли творческое развитие "философии жизни" на основе достижений современной науки или отношения между ними по-прежнему конфликтны?

Как, когда могла возникнуть жизнь на Земле? Возникала ли она непрерывно и повсеместно или в результате случайного события, "толчка"? Является ли она уникальным или закономерным следствием космической эволюции?

В решении этих вопросов ныне участвует множество научных дисциплин: космология, геохимия, органическая химия, биология, молекулярная биология, молекулярная генетика и т.д. Вместе с тем нельзя сказать, что философия полностью вытеснена специальными дисциплинами изданной проблематики. Ее интерес к ней, а вместе с тем и ее значимость продиктованы многими обстоятельствами. Сложность жизни как биокосмического явления, стохастический компонент в процессе перехода от неживой материи к живой ставят чрезвычайно трудные проблемы перед наукой и философией, делают неизбежным многообразие и даже альтернативность подходов к ним.

Многие авторы считают, например, что феномен жизни — дело случая. Другие отрицают наличие скачка, резкого качественного перехода от неживого к живому. Они представляют жизнь как вечное явление, истоки и причины происхождения которого уходят в историю нашей Вселенной. При этом предполагается, что зародыши жизни были занесены из других миров с метеоритами или частицами метеоритной пыли. Согласно известным авторитетам в области генетики, таким, как Ф. Крик и Л. Оргелл, жизнь на Землю была занесена в форме живых организмов на космических кораблях разумными существами с другой планеты, на которой в то время существовала цивилизация. Подобную направленность имеет и так называемый антропный принцип, утверждающий неизбежность возникновения жизни в процессе космической эволюции.

Для того чтобы ответить на вопросы о происхождении жизни на Земле, ее эволюции в различных формах вплоть до появления человека, необходимо хотя бы кратно резюмировать: что такое жизнь с точки зрения современной науки и философии. Ясно, что жизнь — особая биологическая форма движения материи, которая возникла из исходного неупорядоченного молекулярного вещества в процессах химической эволюции неорганической природы.

"Жизнь, — писал один из классиков российской генетики Н.П. Дубинин, - существует как комплекс единых по происхождению организмов в виде гетерогенных, открытых самоорганизующихся, самовоспроизводящихся морфобиологических систем; она саморазвивается в единстве с внешней средой через прогрессивную дивергентную эволюцию и реализует уровни эволюции в форме индивидуальных онтогенезов; свойственные ей вещества (ДНК, РНК, белки и др.) и энергия при единстве процессов синтеза и распада подчинены упорядоченному взаимодействию по сигналам, идущим от исторически создаваемых программ, записанных в молекулярно-генетических структурах".

Мнения ученых и философов расходятся в вопросе о том, могла ли жизнь возникнуть на физико-химической основе в условиях Земли самопроизвольно или требовались космические силы и факторы для того, чтобы это стало реальностью. Во многих теориях утверждается, что жизнь произошла из атомно-молекулярного неорганического вещества в процессе количественного нарастания сложности органических соединений. Тогда жизнь представляется как обязательное, необходимое следствие развития неорганического мира. Она не является случайным явлением, могла неоднократно возникнуть на Земле, других планетах Солнечной системы и иных мирах.

Выдающийся отечественный биолог, академик А.И. Опарин (1894—1980) впервые сформулировал идеи об абиотических синтезах углеродистых соединений и о том, что их последующая химическая эволюция могла создать условия для появления жизни на Земле. Согласно этой идее "предбиологическая" эволюция охватила массы углеродистых соединений, так что в разных местах Мирового океана начались многократные процессы возникновения живого. Опарин полагал, что в подобных условиях действует примитивный естественный отбор исходных для органической эволюции фазово-обособленных систем в их взаимодействии с внешней средой. Однако в проводимых модельных опытах коацерватные капли, вопреки прогнозам Опарина, не "оживали". Несмотря на рост и механическое деление, они оставались нежизнеспособными. В 1979 г., изменив свою прежнюю точку зрения на происхождение жизни из белков. Опарин писал, что первоначально на молекулярном уровне могли возникнуть лишь белково- и нуклеоподобные полимеры, лишенные какой-либо биологической целесообразности.

Известно, что жизнь связана со способностью к самовоспроизведению, заключенной в живой клетке.

И все же остается до сих пор загадкой, как, развивая количественные процессы химической эволюции, возникла новая система со специфическими свойствами вещества, энергии и информации. Очевидно, что первая примитивная живая система была далека от клетки с ее сложной структурой и биохимическими процессами, протекающими в ней. Лишь длительная эволюция создала "нынешнюю" живую клетку, которая стала основой существования многочисленных сложных организмов. Ясно, однако, что вне клеток не развивалась ни одна ветвь из "древа жизни" на нашей планете. В этой связи Дубинин отстаивал мысли об уникальности и случайном характере, возникновения жизни на Земле. "Хотя это явление и было подготовлено всем ходом химической эволюции, однако новое течение по необходимости возникло в форме случайности, когда в уникальном виде возникла форма биологического движения материи, вспыхнула искра жизни".

Пока отсутствуют данные о том, что в пределах Солнечной системы на других планетах существуют хотя бы признаки самых примитивных форм жизни. Кроме многочисленных сомнительных свидетельств о "летающих тарелках", НЛО нет данных о том, что на других космических объектах имеются "носители разума". Не считается недопустимой мысль о том, что наша цивилизация — явление уникальное для нашей Вселенной, хотя вопрос остается открытым, а потому предполагающим философское осмысление, опирающееся на данные науки.