Деятельностно-коммуникативный масштаб

5. Деятельностно-коммуникативный масштаб.

Ему присуща усреднённость, принципиальная общедоступность, соразмерность “рядовому человеку” повседневных задач, знаний и способов деятельности; (до значительной степени) взаимозаменяемость их субъектов (со временем меняются не только набор посетителей за стойкой бара или штат работников фирмы, но и состав семьи, распределение их повседневных ролей). Конечно, в любой макро- и даже во многих микрогруппах найдутся деграданты, как-то выпадающие из круга даже повседневных забот; неумехи да слабаки, перекладывающие большую их часть на плечи других. С другой стороны, в тех же “ячейках” общества встречаются своего рода мастера бытового обслуживания, выполняющие те же обязанности (кулинарные, ремонтные, обслуживающие) виртуозно, лучше многих других. У большинства из нас навык повседневных дел накапливается с возрастом, опытом. Однако эти исключения не делают погоды на фоне массовой обречённости “среднего класса” на бытовое самообслуживание, а элиты на сосуществование с прислугой. Литературные ситуации с неожиданным изменением социальных ролей персонажей (вроде “Принца и нищего” М. Твена или “Пигмалиона” Б. Шоу) ярко иллюстрируют принципиальную общность базовой повседневности той или иной культуры для большинства её носителей.

6. Социальные пропорции.

Они определяются предыдущей характеристикой. Их отличает массовидность распространения обыденных феноменов (в тех или иных масштабах — малых, средних и больших, даже гигантских социальных групп); (в большой мере) обезличенность событий и артефактов ежедневного бытия (сравните ради утрированного примера один из пропагандистских лозунгов раннего социализма в СССР: “Коммуна! Всё, что твоё — моё, кроме зубных щеток”); во всяком случае, в принципе межличностная принадлежность большинства их них (даже ярый стиляга способен одеть чужую одежду, закурить низкосортные сигареты и т.д.).

Та или иная степень групповой и личностной индивидуализации бытовых форм культуры выражает влияние на данную повседневность, внешний и внутренний облик ее представителей специализированных сфер социальности (этничности, религии, другой идеологии). Переходя на бытовой уровень сознания и поведения, такие индивидуализации до известной степени обобщаются. Всё то, что так или иначе отходит от массовидного стандарта, более или менее дистанцируется от повседневности.

7. Место в общественных структурах.

Это положение повседневности в “организме общественного Левиафана” определяется её отнесённостью к частной жизни, всему приватному; той сфере времени и пространства, что свободны от служебных, общественных и прочих внешних обязанностей; перед нами нечто, противостоящее публичному, официальному, (строже судя) институционализированному. Разумеется, пропорции свободы и её отчуждения варьируются в зависимости от хозяйственно-культурного типа социума, а в особенности от его общественно-политического устройства. По мере авторитаризации и тем более тоталитаризации последнего сфера повседневности сужается. Правда, на захваченных официозом её участках неминуемо вырастает новая, “мутированная” обыденность (приснопамятными примерами чего в нашей стране служили чёрный рынок товаров и услуг, “блат”, система привилегированного распределения материальных благ и т.п. изнанка “реального социализма”). Демократизация общества, соответственно, означает, в частности, приватизацию не только большей части собственности, но и всей жизнедеятельности, включая формы выражения мыслей и чувств.

Все названные стороны и моменты поведения обывателя (в нейтральном смысле этого слова) образуют тот или иной образ повседневной жизни, стиль обыденного поведения или же просто быт представителя той или иной социальной общности.

Другой подход к определению существа повседневности, субъективные, социально-психологические измерения по сути тех же самых её отличительных характеристик. С этой стороны повседневное рассматривается как нечто, в той или иной степени обладающее по крайней мере следующими характеристиками внутреннего мира людей.

1. Обязательность (в конечном счёте), неминуемость для каждого из нас. Забота о хлебе насущном и прочих условиях бытового выживания входит в состав личного долга человека перед самим собой и его ближними. Если же чувство долга по каким-то причинам слабеет, атрофируется, а прочие моральные санкции (общественное мнение) не срабатывают, их страхует и заменяет инстинктивное побуждение к реализации базовых потребностей организма и личности. “Помирать собрался, а рожь сей”, гласит русская пословица. Категорический императив обыденности составляет, если угодно, “сухой остаток” “золотого правила нравственности” вообще. Устойчивое небрежение бытом представляет собой, если разобраться, своего рода “парасуицид”, а не то и дальнейшие шаги к более или менее добровольному уходу из жизни.

2. Воспринимаемое по большей части как постоянное, достаточно старое, даже вечное; а значит, нечто привычное, обычное, хорошо знакомое, традиционное, ожидаемое (то ли близкое, родное, душевно “тёплое”, то ли “охладевшее”, даже “замёрзшее” — надоевшее, примелькавшееся до безразличия, даже не замечаемое, а то и наводящее раздражение, скуку, уныние). Амбивалентность эмоциональности в данном случае прослеживается в полной мере — вплоть до периодической смены отмеченных настроений, когда одни и те же по сути обыденные явления то надоедают нам до смерти, а то нас же притягивают к себе снова и снова.

3. Достижимое, само собой разумеющееся, вполне предсказуемое (в окружающем мире и в сознании человека). Повседневность, в отличие от профессиональности и иной институциональности, не любит сюрпризов, загадок и проблем. Обыватель сталкивается с ними чаще всего тогда, когда уровень его жизни понижается, либо повышается. “Перерыв постепенности” в таких случаях означает просто реорганизацию быта и досуга в соответствии с планкой доходов и потребностей. Внутри себя быт стандартизирован настолько, чтобы экономить физические и душевные силы своих субъектов для вечного проживания в нём.

4. Соответственно, добровольно выбираемое, излюбленное, ухоженное (в пределах доступного репертуара вещей и услуг “бытовки”). Если, согласно другой пословице, “у кого-то суп жидкий, а у кого-то жемчуг мелкий”, то ведь это не каша и не янтарь... Вышеотмеченная принудительность отличает скорее стратегию, нежели тактику обыденного сознания и поведения. Априорная обязательность бытовых обязанностей в силу их ежедневности может быть реализована лишь благодаря морально-психологическому “приручению” большинства из них каждым индивидом в чём-то по-своему.5. Сразу узнаваемое, обиходное, в основном вполне понятное (на уровне здравого смысла и личного опыта) и поэтому совершаемое полу- или даже вовсе бессознательно; на уровне автоматизированного навыка, стереотипа сознания или же интуиции-догадки.

Логика обыденного сознания и тем более действия в быту нуждается в дополнительном рассмотрении, но она заведомо отличается от алгоритмов иных типов практики. Пока можно заявить, что законы формальной логики то действуют, а то нет в этой сфере (в последних ситуациях обывателя выручает как раз то, что именуется философами логическими ошибками). Не легче решить, насколько присуща обыденному сознанию рефлексия и какого именно рода. Похоже, без неё повседневность всё же не обходится, однако осуществляется она не так, как на теоретическом и профессиональном уровнях самоанализа.

Средоточием указанных в рамках второго подхода сторон повседневности выступает то самое обыденное сознание, о котором в этой книге собственно и ведётся речь. Разумеется, отмеченные его характеристики следует понимать не столько как жёсткие императивы, сколько как более или менее устойчивые тенденции, исходные установки функционирования.

Если иметь в виду не всё феноменологическое богатство обыденного сознания, а его смысловую матрицу, располагающуюся на границе с коллективным бессознательным, то мы получим то, что называют “менталитет”. Проще говоря по-русски, — настрой души (представителей той или иной общественной группы). Будучи образованы давно прошедшими условиями выживания предков, их труда и быта, ментальные принципы пола, этноса, поколения, конфессии, землячества, профессии, иного социального слоя приобретают прочность, сопоставимую с животным инстинктом. Русских, допустим, так же трудно заставить мыть посуду в раковине, заткнутой пробкой, как англичан делать то же самое под свободно льющейся струёй воды. Представители индоевропейских народов склонны запивать не только второе, но и первое блюда за обедом, а вот финно-угры пьют только в самом конце трапезы. Славяне готовили пищу, ставя сосуд с нею на край огня, а германцы — подвешивая над огнём. И т.д., и т.п. в пёстром калейдоскопе более или менее массовых привычек, наклонностей, обыкновений. Но как даже безусловные рефлексы “запускаются” только при подходящем состоянии всего организма, так и ментальные факторы по-разному сказываются в том или другом из контекстов ежедневности, бытийном или же познавательном; дополняются, изменяются внебытовыми потребностями и видами деятельности, сферами существования того же самого обывателя. Ниже эти специализированные “присадки” к массовидному тиражу обыденности образно именуются “лигатурами”, без которых так же не получится нужного по прочности сплава, как и без массы исходного сырья.

Отрицать разницу менталитетов выйдет также предвзято, как и пытаться точно определить набор ментальных характеристик любого общественного слоя, всякой исторической общности людей. Видимо, упомянутая разница состоит не столько в наборе тех или иных установок сознания и поведения, качеств личности, а в их структуре, соотношении у носителей разнотипной ментальности. Общечеловеческое единство, как известно, легче всего обнаруживается именно на уровне бытового общения. Соответствующее ему обыденное сознание, таким образом, служит парадоксальным приютом и универсалий, и специфик; вечности и новаций в жизни и культуре.

Если попытаться совместить онтологический и эпистемологический ракурсы мира повседневности, то его антропологический итог способны подвести такие человеческие фигуры, как:

(в природной подоснове быта) индивид — человеческая особь в качестве психосоматического субстрата всех социокультурных модификаций, начиная с повседневных;

(внутри быта) домохозяин “со чады и домочадцы”; “мать-кормилица” этих самых “чад”, в свою очередь образующих ту “свиту, что играет короля и королеву” быта и всего домашнего устройства, хозяйства, досуга;

(вовне быта) обыватель как законопослушный гражданин государства или член потестарного социума, регулярный работник, налогоплательщик, обитатель дома родного и элементарная частица некой общественной группы, толпы, массы народа;

(на уподобленных быту участках специализации) исполнитель того или иного социального действия, повинующийся чужой воле и пользующийся готовой методикой выполнения поставленных перед ним задач.

С этой точки зрения — участника бытия и субъекта действия, обыденность связана с отдельной личностью и её непосредственным окружением — несколькими микрогруппами (семья, соседи, рабочий коллектив, круг друзей дома, какая-то иная команда по общности интересов; вплоть до субэтнических общностей — соседства, землячества). Тогда как запредельные повседневности задачи общественного разделения труда решаются усилиями макро- и мегагрупп (вроде профессиональных, конфессиональных, иных общественных слоёв, цехов, корпораций).

Сводя, далее, производимое сравнение к социальным ролям и социально-психологическим типам, “матрицам” жизненных судеб людей, обывателю (в том же ролевом, относительном смысле, а не в смысле моральной или какой-то иной оценки) фигурально противостоят:

во-первых, специалист-профессионал любого профиля;

во-вторых, персонажи сакрального, харизматического в какой-то мере типа (вроде разного рода вождей, шаманов, жрецов и прочих посредников общения обычных людей с потусторонним миром — в архаичных и традиционных обществах; а в социумах современного типа — публичных политиков, “деятелей культуры” и искусства, аристократов, представителей иных элит, чемпионов спорта и т.п., находящихся на общественном виду лиц; вплоть до представителей организованной преступности);

в-третьих, ещё более условный тип “свободного художника”, — представителя богемы, авантюриста — искателя приключений, “про-жигателя жизни”, игрока по натуре;

наконец, в четвёртых, так называемые “деклассированные элементы” — маргиналы, люмпены, вольные или невольные отшельники, отщепенцы, деграданты разного рода.

Разумеется, реальное сочетание социальных ролей и жизненных функций чаще всего куда сложнее подобных “ярлыков”, но очертить понятийные границы обыденности без ссылки на их разницу вряд ли получится.

Соответственно обозначенной “портретной галерее”, более или менее, чаще или реже противостоят обыденности такие области существования и способы деятельности, которые:

служат предметом добровольного выбора (или доступного избегания); без которых любой из нас, в принципе, вполне сможет обойтись без ущерба для своего телесного и душевного здоровья;

отличаются относительной редкостью (для большинства), временностью (даже для своих адептов);

случайностью, неопределённостью, даже хаотичностью, открытой беспредельностью своих перспектив;

но значит и некой (пугающей или радующей, во всяком случае повышенной) эмоционально-волевой напряжённостью — то ли заманчивой, то ли тревожной (вплоть до испуга или же восторга) для обывателя *;

следовательно, требующие от вовлечённого в них субъекта особой квалификации профессионального уровня и определённой доли творчества, личностного самовыражения, авторского начала, новаторства;

а потому и явного риска (то ли потерпеть творческую неудачу, то ли пожертвовать здоровьем, даже самой жизнью); подобному “экстриму” вообще-то чужды все остальные — профаны в данной области творчества, так сказать “ аборигены повседневности”.

Проследить все названные выше отличия повседневности и её альтернативы, их прихотливые метаморфозы и контаминации в разных сферах жизни человека и в истории культуры, можно на любом примере из первоначально обыденного круга. Взять хотя бы уже упоминавшуюся выше в связи с этнографическим воссозданием народного быта еду: кто, когда, как, какую пищу готовит и поглощает; чью, с кем и даже за, вместо кого он её ест (вспомним предварительное пережёвывание пищи для беззубых стариков в патриархальных обществах); как меняется меню и порядок еды дома и на службе, в пути и на юбилейном банкете, у лесного костра и на торжественном приёме; рацион питания на том или ином “этаже общественной лестницы”, в ту или другую эпоху. Пища, таким образом, опосредует и манифестирует всевозможные уровни людского бытия и персонификации человеческой природы. А в контексте моего рассуждения данный сюжет помогает уточнить истинное место быта в общей структуре нашей жизнедеятельности.

Онтология повседневности начинается прежде всего такими сторонами практики жизни, как быт и досуг. Если учесть, что быт ведь и есть первая и явно большая часть досужего (до- и послерабочего) времяпрепровождения, то становится ясно — именно эта зона человеческого существования порождает повседневность. Относящаяся сюда деятельность сравнительно проста, в принципе доступна людям самых разных достоинств, степеней образованности и вариантов культуры. В бытовой сфере деятельность и остальная жизнь теснее всего связаны с телесным, психосоматическим бытием индивида — его, что называется, естественными отправлениями: бодрствованием / сном, вообще активностью / отдыхом; питанием / испражнением; одеванием / обнажением, вообще терморегуляцией; прочими изменениями внешнего вида; половой любовью / агрессированием разного рода; и т.д., т.п. Кроме интимно-личных по преимуществу дум и занятий, бытовая повседневность предполагает определённые формы их первичной же социализации: заботу о близких, разрешение межличностных противоречий, выстраиванием иерархии в микроколлективах, вообще групповую кооперацию планов и поступков по самым разным поводам.

Хронологические рамки всей этой непосредственной — бытовой повседневности образуются временем, свободным от официальных, внешних по отношению к самой по себе личности занятий — учёбы и работы, участия в обязательных мероприятиях всякого иного рода.

Пространственные зоны обыденности составляют дом и подворье с их собственной микроструктурой из жилых и подсобных помещений; всё посещаемое систематически обитателями этого дома поселение или его часть в мегаполисах (прежде всего “улица” в деревнях и “двор” в городах); ещё, пожалуй, как-то моделирующие на время путешествий жилое пространство средства ближней и дальней коммуникации, транспорта, связи между частными лицами и их внешними контрагентами.

Пространственно-временной континуум повседневного бытия людей в современной философии всё активнее рассматривается во всевозможных аспектах, а в целом как медиатор, “плавильный тигль” (Б. Вандельфельс) для всех остальных уровней культуры и типов рациональности.

Если быт повседневен практически всецело, то состав досуга (так называемого свободного времени) более сложен. В его пределах обыденность не просто флюктуирует в порывы желания и страсти как свои естественные дополнения, там начинают обнаруживать себя её прямые альтернативы, на время “выключающие” обыденное сознание с его стереотипами. Впрочем, эти противоположности бытовой рутине пока вполне добровольно, сознательно избираются человеком как раз ради разнообразия жизни. В свободное от собственно бытовых и вообще рабочих хлопот время он играет и молится, празднует и пирует, путешествует и приобщается к искусству, обсуждает “мировые проблемы” и спорит, размышляет обо всём на свете, вообще меняет одни занятия на другие; наконец, просто пребывает в праздности, более или менее дремотной. Эти и т.п. элементы жизнебытия многие философствующие авторы спешат включить в состав повседневности. Даже если согласиться с этим, стоит подчеркнуть особенность досужего времяпрепровождения — оно, как правило, индивидуализировано и оригинально в большей степени, нежели быт первичного свойства (как выражался Шолом Алейхем, кто любит дыню, а кто свиной хрящик). Кроме того, на досуге ярче проступают духовные потребности и общественные претензии личности (образно говоря, койка сменяется ложем, кухня ресторанным столиком, домашние тапочки спортивными кроссовками или бальными туфлями и т.д.).

Таким образом, досуг начинается в повседневности, опирается на неё, но простирается дальше, в области так или иначе специализированного творчества.

Ещё сложнее определить степень обыденности труда. Большинство профессий, особенно в индустриальном обществе, требуют от работника выхода за узковатые пределы обыденного опыта и противостоят ему, как и всякое специализированное занятие и знание. Вместе с тем, заложенные бытовой практикой общие навыки трудовой деятельности чаще всего как-то задействованы и на профессиональном поприще. С другой стороны, служба, даже на самых начальственных постах, не говоря уже об исполнительских ролях, неизбежно рутинизируется до известной степени. В силу чего порождает ещё один, третий по нашему счёту горизонт обыденного мира. Это повторяющиеся раз за разом моменты трудовой деятельности, в особенности не слишком когитоёмкой, слаботехнизированной.

Все указанные слагаемые повседневности как таковой образуют своего рода прожиточный минимум любой культуры, они в том или ином виде есть там и тогда, где и когда живет человек. На архаичных или же деградировавших стадиях общественного, да и личного существования оно просто ограничивается такой обыденностью. На уровнях как-то цивилизованных эта последняя составляет более или менее влиятельный фон (а если разобраться, то бытийный фундамент) для превзошедших её форм общественно-культурной жизни (публичной политики, философии, науки, техники и технологии и прочих специализаций).

Впрочем, дефиниция повседневности вряд ли может провести точную линию по её границам — они пролегают не столько по горизонтали разных сфер общественной и частной жизни, сколько по вертикали определённых позиций живущего здесь и сейчас человека.

Соответственно отмеченным уровням жизни и деятельности людей, обыденное сознание ведает усреднённо-общими и постоянными сторонами их существования. На данном уровне человеческой активности уже намечается её фундаментальное разделение на труд, общение, учёбу и игру, однако эти формы жизнебытия здесь связаны теснее, перемешаны сложнее, нежели в остальных — специализированных и профессионализированных сферах практики и познания.

Эти последние (прежде всего производственный опыт массовых профессий) в свою очередь активно влияют на духовный мир повседневности, чем дальше, тем больше делясь с ним новой информацией и модернизированными технологиями. Но затрагивают ли происходящие перемены содержания обыденного сознания его познавательную специфику? Правомерно ли вообще выделять обыденное сознание как отдельный его тип, наряду с прочими типами и формами (мифом, религией, моралью, наукой и т.д.)? Или же оно составляет некую первооснову и необходимый элемент самых разных модификаций знания?

Важнейшую роль в сотворении и преображении повседневности играют такие отрезки жизнебытия, каковы оседлость и миграция. На первый взгляд может показаться, что обыденное сознание — плод прежде всего оседлого образа жизни и мысли, а миграции разного масштаба — от добровольного путешествия (с расчётом на возвращение) до вынужденного изгнания с родины навсегда — лишь прерывают и деформируют его. Если же присмотреться к затронутой дихотомии с должного культурно-исторического расстояния, то обыденное сознание предстанет скорее некой флюктуацией между миграцией и оседлостью. Т.е. в качестве, с одной стороны, определённой меры накопления всегда нового миграционного опыта и его применения в условиях оседлости, а с другой, — как практика внесения оседлых, стабилизирующих моментов в опыт миграционный.

При всей несомненной разнице оседлого и кочевого образов жизни в истории культур и цивилизаций, контраст между ними рано или поздно ослаблялся. Во-первых, благодаря неизбежному симбиозу, разнообразным контактам кочевников (как правило, скотоводов) и живущего на постоянных местах населения (в основном земледельческого). Во-вторых, путём своего рода переходом противоположностей среди этих, на первый взгляд несовместимых устройствах общества. Ведь кочевники, постоянно перемещаясь в пространстве земной поверхности, крайне медленно меняются с внутренней точки зрения (общественных порядков, бытового оснащения, ментальности; в тюркских каганатах на просторах Евразии, например, они поддерживались одинаковыми не то, что веками, а тысячелетиями). Культура же оседлых социумов в этом смысле более динамична, она скорее “мигрирует” к новым достижениям; да и пространственно, как правило, тоже расширяется за счет медленной, “ползучей” колонизации сопредельных территорий, менее заметной по своим скачкообразным темпам. Наконец, в-третьих, в истории большинства народов периоды миграций, “захвата родины” чередуются, сменяются периодами оседлого освоения этой последней.

Проблема миграции вообще обострилась только в XX веке, когда зрелый капитализм привёл в движение почти весь мир и страны Запада переполнились легальными и незаконными выходцами с Востока. Однако на этом этапе пространственной истории этносов речь должна идти точнее не столько о мигрантах, сколько о маргиналах (коим ниже посвящён в нашем изложении особый раздел).

Крайности того и другого из видов практики — перемены мест обитания, либо закрепления на одном месте — чреваты застоем духовного мира как личности, так и общества (особенно если понимать под миграцией не одно только пространственное перемещение, но в какой-то степени и развитие, реформирование социума в одном и том же земном пространстве его бытия). Ментальная норма в этом плане предполагает, говоря словами писателя-романтика, чтобы “душа ваша не очерствела от частых перемещений по государству или, наоборот, не поблекла от жизни в одном месте...” (О. Куваев)

Отмеченный динамизм мира повседневных явлений означает, далее, относительность его смысловых границ. То, что вполне рутинно для одного человека или социума в некоторый период его жизни, для другого способно предстать яркой экзотикой (на этом, между прочим, основана индустрия туризма, в особенности дальнего и экстремального; вообще декоративных развлечений вроде нынешних “дисней-лэндов” или закрытых клубов для игры в гольф, пентбол и многих т.п. развлечений). Пожалуй, ни одно отдельно взятое явление жизни или культуры не может быть признано раз навсегда будничным или же, напротив, небудничным. Дело за точкой зрения, способом оценки (ср. сакраментальные прозрения поэтов: “когда б вы знали, из какого сора / , растут стихи...”; “и воздух чист, как узелок с бельём / у выписавшегося из больницы”; “я вздрагиваю от холода, / мне хочется онеметь / Но в небе танцует золото — приказывает мне петь...” и т.п.).

Итак, показатели обыденности того или иного явления, момента в жизни и культуре относительны теоретически — зависят от точки зрения, с которой мы о них так судим. К тому же эти критерии на практике подвижны хроно-хорологически — меняются от страны к стране, у разных народов и социальных слоев; от эпохи к эпохи, от поколения к поколению. Кроме того, несомненно влияние, так или иначе оказываемое собственно обыденными структурами и функциями на всё и вся в биографии личности, истории общества. При всём том сами по себе понятия обыденности и соответствующего ей сознания, поведения имеют свои смысловые границы. Специфика обыденного опыта выясняется не только и не столько “изнутри” его самого (сущностные определения), но и как бы со стороны, т.е. по сравнению с чем-то другим — сверхобыденным, необычным, превосходящим самую что ни на есть повседневность (дефиниции противопоставления). Перейдем же теперь к вычленению и рассмотрению такого рода антагонистов и вместе с тем “доноров” повседневности.

Понятие ритуала этимологически восходит (через прямой перевод латинского ritus — обряд, обычай) к идее порядка, точнее — более или менее сознательной упорядоченности, т.е. заданности и повторительности каких-то моментов поведения животных и людей. В этих своих предпосылках к размеренности, цикличности любой ритуалитет похож на повседневность. Однако же он институционализирован настолько, что далеко перекрывает её. Оставляя в стороне интересные сами по себе, но достаточно спорно сопрягаемые в данном случае с социологией зоопсихологию, этологию ритуализции (отчасти об этом говорилось мной выше), обратимся к тем её культурологическим аспектам, что располагаются на идейной границе онтологии и гносеологии.

Если искать необходимую точку отсчёта для категориального определения ритуала, то придётся, как водится, различить его широкий (как правило, переносный) и узкий (собственный) смыслы. В первом ритуал будет означать все без исключения варианты как-то организованного, стандартизированного (обычаем, законом, привычкой, нуждой, престижем, ещё какой-то идеей или ценностью) поведения человека. В таком понимании ритуал заполоняет собой почти всё пространство человеческой жизни и превращается в своего рода социальный рефлекс, культурный инстинкт (спать, есть, одеваться, общаться, работать, отдыхать, любить, конфликтовать, болеть, даже умирать и т.д., и т.п. не как-нибудь, а более или менее строго определённым образом). В этом смысле ритуал совмещается с повседневностью — как её ментальная матрица, культуральная норма.

За рамками столь расширительно понятого ритуала останется немного — всякого рода экстравагантности и причуды, инициативы и вызовы традиции, т.е. акты творчества и конфликты. С повседневной точки зрения — эпизоды социального “безумия” (у которого, впрочем, также имеется своя “логика”, т.е. своего рода ритуалистика навыворот).

Ритуал в собственном и тем самым куда более эвристичном смысле этого слова может находить себе разные бинарные оппозиции, но наиболее соразмерной из них представляется именно повседневность как неспециализированная — бытовая, отчасти досуговая, а в чем-то даже профессиональная практики и соответствующие им горизонты сознания и знания (здравый смысл, народная мудрость, наивный реализм, шаблонизированные элементы труда, любительские увлечения, т.п. эпистемы). Если принять сознание и поведение Homo trivialis — Человека обыденного за некую норму (хотя бы чисто количественную по максимальной частотности и массовости его мыслей и поступков), то любой ритуал будет означать периодическое изменение этого сознания и поведения. Но отступление не в сторону социальной патологии, деградации роли личности в социуме или же иного вызова его идеалам, а, напротив, ради перехода на время к иной, как правило более строгой и масштабной норме; возвышение потребностей за счет их коллективизации, идеализации.

Первой из ритуализированных оппозиций повседневности должен быть назван обряд как действия, направленные на символизацию (идейно-нравственное возвышение и меморацию) определенных моментов жизнебытия личности и (чаще) коллектива, общины, сословно-профессионального “цеха”. В большинстве случаев обрядность прямо или косвенно связана с религией, хотя и разного уровня (от примитивной магии язычества до рафинированного молебства мировых культов). Даже обмирщенные варианты обрядности наследуют религии и церкви структурно-функционально. Так появляются торжественные процедуры государственной регистрации новобрачных и новорожденных, свадебные, юбилейные мероприятия светского типа и т.д., вплоть до “гражданской панихиды” и внеконфесииональные формы погребения, украшения могилы, общения с нею ещё живых близких покойника.

Типологические же разновидности обрядовых действ относятся к инициациям подросших поколений, другим памятным датам семьи, общины, потестарно-политического образования; рубежам календарных циклов хозяйства; прочим бытовым вроде бы поводам, но ключевым, центральным в пространстве повседневности моментам; демонстрациям идеологии и политики тех или иных общественных групп; наконец, повторю, погребениям и поминаниям усопших, закреплению памяти о предках. В эти и т.п. моменты жизни личности и социума семиотика повседневности переструктурируется на более значимые, ответственные, запрограммированные модели поведения.

Хотя разные люди в различной степени склонны к периодической ритуализации своего поведения, а некоторые даже бросают принятым в социуме ритуалам открытый вызов, закономерность внешне показных действ очевидна. Ведь повседневность как бы растворяет в своей элементаристской среде общественные ценности (родины, партии, профессии, землячества, клана, даже семьи). Созерцая и демонстрируя коллективную сопричастность этим идеям, личность как бы “инвентаризирует” их, преодолевает неизбежные сомнения в осмысленности собственного существования. Обрядность, тем самым, представляет собой своего рода демонстрацию жизнеспособности и даже имитацию социального бессмертия людей. Она овнешняет преемственность между прошлым и настоящим, присягает будущему; выражает связь личности и группы, между малыми и большими группами, чьи интересы на чём-то сходятся. Поэтому календарные планы ритуальных мероприятий худо-бедно “цементируют” массу “песчинок” — повседневных дел и забот, вершащихся как правило по принципу “моя хата с краю”.

Сознание, ритуализированное церковной или светской мистерией, по её идее и сценарию, воспаряет ввысь над житейской суетой (будь то храмовая служба или же партийное собрание, по которым так ностальгируют теперь иные наши сограждане). Для большинства своих организаторов подобные мероприятия носят вполне практичный, деловой до обыденности характер (независимо от возможных и у них иллюзий, либо опасений насчёт степени рациональности происходящего на подмостках такого ритуала). Что касается “массовки” на официальных демонстрациях “веры, надежды, любви” к божеству небесному, либо земному, персонифицированному, либо отвлечённому, то с практичностью её сознания дело обстоит сложнее. Имевшие место в истории самых разных стран и народов попытки развенчать одни духовно-практические мистерии обычно влекли за собой создание других, только с обратным идеологическим знаком. Вспомним хотя бы постановку христианских церквей по местам разорённых языческих капищ; или же раскаты “Интернационала” под сводами православных храмов, уже превращённых в лучшем случае в сельские клубы, а худшем — в склады; наконец, ныне снова православные чтения в кремлёвском Дворце некогда партийных съездов.

Таким образом, серьёзные, но чисто символические действа удовлетворяют глубинным — коллективистским потребностям личности. Во времени и пространстве заметно меняется форма их реализации, а содержание — в гораздо меньшей степени.

Тесно связанной, на поверхностный взгляд даже полностью совпадающей с обрядом формой в общем внеповседневной культуры, причем именно ритуальной, выступает праздник. Вроде бы любая его ипостась — от устроенной экспромтом дружеской пирушки до тщательно организованного юбилейного банкета или приёма “на высшем уровне”, субботней сельской свадьбы или ежегодного карнавала в Рио де Жанейро — предполагает некий сценарий, вытекающий из традиций народа, возможностей общественного слоя, состояния духовного климата эпохи. Только невменяемый хулиган (вроде пьяного Сергея Есенина, сдёргивавшего в гостях скатерть с праздничного стола или публично раздиравшего вечернее платье на Айседоре Дункан) способен нарушить, сорвать ход празднества (откуда его тогда безжалостно выкидывают, как Ноздрёва с губернаторского бала). “Коли пир — так пир горой...” (А.Н. Толстой).

Если же приглядеться к практически любому празднеству пристальнее, то можно убедиться — в подоплёке большинства вариантов антиповседневности, даже тех, чей вектор — жизнеутверждающее ликование, заложен больший или меньший заряд вызова, риска, безумия. Так что даже праздник — и в этом, как видно, его “смысловая изюминка” — не застрахован от сюрпризов здравому смыслу и своей собственной норме. Хотя ритуальность праздника бесспорна, но она поверхностна и обманчива. Ведь порядок на празднике нужен в конечном счёте для лучшей затравки именно беспорядка. Ритуальные аксессуары — наряды, украшения, пафосные жесты, тосты, яства, т.п. надобыденные позиции праздника служат не более (но и не менее), чем зоной перехода к антиобыденному экстазу, раскрепощению душ и тел (алкоголем, прочими стимуляторами; песнями, танцами, иным флиртом; беседами-спорами на полную чистоту “передних и задних” мыслей и чувств). Праздничный стол — поле сражения реальной свободы мысли и тела с бытовыми и прочими социальными нормами и запретами.

Исходная функция пира и сопутствующих ему прочих элементов празднования состоит в необходимом отдыхе от всех и всяческих обязанностей, превращающих в повседневность всё на свете; периодическом отрешении от прочих ритуалов (поклонения и почитания, господства и подчинения, домашних, родственных и профессиональных, служебных уз). Чтобы, в общем, “душу сполоснуть горячим спиртом...”, как выразился Владимир Солоухин. На празднике каждый его добровольный участник только по видимости выполняет какой-то общественный долг. В глубине души он тут поклоняется прежде всего сам себе, своим собственным потребностям и симпатиям (“Никогда не пейте с неприятными людьми!” — мудро советовал Александр Володин). Повинность убивает ощущение торжества (Так Ярослав Смеляков при вручении ему Ленинской премии во Дворце съездов пил духи, выставленные в кремлёвских туалетах, — “Ничего не оставим врагу!”). И, наоборот, сознание долгожданной свободы бурно расцвечивает вполне житейские ситуации (“Свиданий наших каждое мгновенье мы праздновали как богоявленье”, — вместе с Арсением Тарковским).

Приукрашивая и возвышая быт поначалу, мало-мальски искренний и щедрый праздник в конце концов ниспровергает обыденность и её ценности (устоявшейся ритмики, экономии, сдержанности, умеренности, верности обетам, элементарной чистоте и порядку расположения вещей, наконец). Там и тогда “пьют даже трезвенники и язвенники”, давно бросивший курить тянется к сигарете, верный супруг проявляет внимание к другим дамам, неумеющий танцевать субъект самозабвенно выплясывает, молчун по жизни разглагольствует, а болтун тягостно задумывается; и т.д.

Именно во вспышках оргиастического “безумия”, временной перемене общественных ролей заключается социокультурное предназначение празднеств (что достаточно выяснено М.М. Бахтиным и прочими “карнаваловедами”, “экстазологами” [1]). Гораздо реже обращалось внимание на гносеологические аспекты рассматриваемого феномена. Взбаламученная атмосфера “красного дня календаря” позволяет, помимо всего прочего, увидеть вещи и людей, обстоятельства и отношения с неожиданной для обывателя, часто тайной, обычно запретной стороны. В общем, подсмотреть своего рода изнанку бытия. Праздничные измерения сознания решительно поворачивают его вплотную к нравственным и эстетическим сторонам жизни, так или сяк приглушаемым предыдущей и последующей обыденностью. То, что философами именуется “смыслом жизни”, люди обдумывают и тем более обсуждают друг с другом чаще всего именно в праздничном антураже или при таких его моделях, как обычная выпивка, пассивный отдых, прогулка и т.п. В суете профессиональных и бытовых дел и делишек мысли некогда и некуда воспарять. Иное дело — более или менее праздничный досуг. Там на какое-то время подчёркивается целостность и самоценность человеческой души, выявляется её полное предназначение к счастью и совершенству своего облададателя.

Итак, праздник — оригинальная форма и необходимая школа, так сказать, допознавания жизни. Недаром люди частенько знакомятся, друзья нередко ссорятся, а враги отчасти примиряются в пространстве застолья. А ритуалитет образует отнюдь не содержание праздника, а лишь формальный камуфляж такового. Филогенетически и вечно актуалистически люди пируют мысленную победу над своей собственной смертью. Охотничья добыча кроманьонцев, сбор урожая первыми земледельцами, возвращение викингов из морского похода, т.п. моменты обретения следующей порции коллективной жизни испокон веков отмечались общим застольем. Демонстративно растрачивая часть каких бы то ни было запасов пищи и телесной энергии, человек как бы приносит судьбе искупительную жертву.

Если отмеченные перверсии празднования именовать ритуалом, то в совершенно особенном смысле время от времени необходимого личности и коллективу бегства от обыденности, причём уже не “вверх”, как при торжественном обряде, а “вниз”, к животным истокам истории и архаичным пластам культуры. Если повседневность волей-неволей накапливает невротизм сознания и поведения, то обрядовая сублимация да праздничная регрессия служат своего рода врачеванием души — сеансами коллективного, народного психо- и даже шизоанализа. Правда, эти способы лечения в свою очередь утомительны для тела и духа. Праздник-то обычно течет “от любви до невеселья...” (Иосиф Бродский). Опустошенные ритуализациями, измученные физическим или психологическим похмельем люди снова и снова со вздохом облегчения погружаются в умеренную повседневность. Пока та не “достанет” их в очередной раз своей умеренностью.

Начав пояснять данную противоположность обыденщины с помощью вроде бы самого возвышенного над ней — поэтического рода искусства, продолжим этот иллюстративный ряд выборкой соответствующих сюжетов советской поэзии. 1920-е–30-е годы — время, когда в нашей стране идеологически восторжествовал социальный аскетизм. Точнее говоря, праздничные стороны и моменты жизни официально держались тогда на особенно короткой привязи политических целей и общественных обязанностей (“первым делом — самолеты, а девушки потом”). Тем не менее (или как раз в силу этого?) тогдашняя лирика запечатлела, пожалуй, все возможные разновидности и функции пиршественной практики. Праздники, особенно регулярные, соотносимые с определёнными датами, не остаются чистой оппозицией будням. В той или иной степени они сами заражаются повседневностью. Сохраняют праздность (т.е. временную свободу от обычных обязанностей), но теряют энтузиазм от бесконечного повторения. Вплоть до того, что начинают тяготить своих организаторов и участников. Как например военные парады некоторых русских императоров (откуда можно было запросто отправиться “в Сибирь шагом марш!”) или же “демонстрации солидарности трудящихся” на исходе советской власти в СССР (там душу грели не столько бравурными маршами да громогласными призывами, сколько теми же самыми напитками, что 1 мая да 7 ноября ждали большинство демонстрантов и дома, за праздничным столом).

Праздники, похоже, стремятся вытеснить повседневность из жизни обывателя. Вряд ли им это удастся. Тем не менее, представляется очевидным, что пропорция самовольного и ритуального, обыденного и ликовательного в этой самой жизни тонко реагирует на изменения ее условий в “большом” — общественно-политическом мире. Некие формы символизации коллективизма, “овнешнения” людской общности коренятся в природе массового сознания с его “стайностью” и подражательностью. Эти самые формы и составляют ритуал как таковой, во всём разнообразии его жанров и культурно-исторических видов. Так понятый ритуал образует основную оппозицию повседневности — они чередуются во времени и пространстве людского бытия и подпитывают друг друга жизненной энергией. Пробивающее себе дорогу сквозь любые идеологические барьеры соотношение рутинного и ритуального стабилизирует социум на самых крутых виражах его истории, поддерживает целостность личности на изломах ее биографии.

Впрочем, и сама бытовая повседневность неоднородна. Начинаясь и оконтуриваясь постоянными, либо регулярными, относительно спокойными моментами жизнебытия, она рано или поздно являет внутри себя моменты эпизодически-случайные, даже инновационные, более или менее бурные, вплоть до рубежных для существования того же самого обывателя и его окружения. В результате в общем плавное, плановое течение обычной жизни то и дело прерывается так или иначе фатальными вызовами личности и группе, куда она входит; крайними состояниями их духа и тел. Для общего названия таких вызовов повседневности изнутри неё самой предлагается вошедшее в моду у подростков и журналистов жаргонное словечко “экстрим”; он же, если точнее калькировать латинский корень этого неологизма, — “экстрем”(мальность).

Сюда относятся, прежде всего, события в большинстве своём неизбежные и “плановые” у судьбы, но образующие в той или иной степени кризисные её фазы: рождение на свет Божий, половое созревание, выбор призвания, профессиональная состоятельность, бремя среднего возраста, ощущение одиночества (даже среди некиих близких); старость-дряхление; роды и климакс у женщин; инвалидность, наступающая рано или поздно; т.д. А также неординарные стороны жизни, вроде рождения ребёнка, любви-страсти, мук ревности, непримиримой вражды, пылкой дружбы, жестокого унивжения, лишения свободы; т.п. В особенности же — смерть близких людей и прежде всего своя собственная (точнее, моментное осознание её неизбежности, близости).

Кроме того, ситуации внешне и по отдельности вероятностные, даже случайные, но на поверку неизбежные, массовидные: утраты и обретения чего-то смысложизненного; победы и поражения всякого, но в общем судьбоносного рода; несчастные и счастливые случаи, болезни и исцеления, т.п. биографические катаклизмы. Бросая вызов “спокойной” повседневности, все они, вместе с тем, по-своему необходимы для её продолжения (даже “наши внуки в добрый час из мира вытеснят и нас...” — отметил тот же поэт, которого непереносимая ревность привела на гибельную дуэль задолго до появления этих самых внуков).

Обыденность время от времени нарушается не только желанными людям паузами веселья да благоговения, поименованными чуть выше испытаниями естественного, хочешь-не хочешь, порядка, но и обстоятельствами явно и даже зловеще экстраординарными — вроде стихийного бедствия в природе, катастрофы с техникой, социального взрыва военно-революционного типа; “просто” личной неудачи (включая столь массовидные, как тяжёлая болезнь, травма, невосполнимая утрата чего-то или кого-то дорогого, грубое насилие или серьёзная неудача в делах, жестокое разочарование в личной жизни — измена любимого человека, вынужденная разлука с ним; наконец, “просто” депрессия от заунывного однообразия жизни, в которой долго не происходит только что упомянутых встрясок; т.п. коллизии экзистенциального накала).

Будучи плотно включены в самую что ни на есть повседневность, события данного ряда явно прерывают её тихо-мирное течение на какое-то время, а то и кладут ему конец навсегда (вместе с привычным качеством жизни или с ней самой). В силу практической неизбежности для каждого из нас большинства из подобных испытаний, они приобретают некие черты обыденности — вольно или невольно для людей, их переживающих (особенно с возрастом), больше или меньше в условиях разных субкультур. Но эта повседневность, так сказать, второго — паранормального плана. Ей соответствует так или иначе изменённое (страстями повышенного накала, аффектами, либо, напротив, сниженными настроениями, депрессиями, неврозами и психозами) сознание.

Пиковые, пограничные с небытием ситуации в общественной и особенно личной жизни редко у кого проходят бесследно для физического самочувствия и душевной организации. Разной степени экстремальности то закаляют характер, обогащают жизненный опыт, то надламывают личность. На соответствующие моменты жизни закрывали глаза представители сциентистских направлений философствования, их акцентировали экзистенциалисты и иже с ними по части рассмотрения Homo Destructionis — Человека Потрясённого, душевно “выгоревшего”, выбитого из колеи обыденной нормы и тем самым морально падшего.

На развалинах традиционного уклада жизни, поскольку она ещё продолжается, возникает, разумеется, своя, новая обыденность, как правило, примитивная и мучительная. Грани нормы и патологии здесь, как и везде, конечно, относительны, растяжимы. Никакой экстремум не отменит надолго большинства обыденных обязанностей (есть, пить, спать и т.д.). Скорее, запредельные переживания даже расширят их круг за счёт крушения каких-то общественных институтов и личных заслуг. Эти же переживания неизбежно их переоценит, хотя бы на время отодвинут на периферию внимания. Своего апогея деформация обыденного сознания достигает в периоды крупных общественных потрясений, на которые особенно богатым вышел XX век.

Природа обыденного сознания, впрочем, такова, что память на страдания и унижения у него оказывается довольно короткой. Жить изо дня в день с ощущением беды и тоски убийственно трудно. Когда непосредственная опасность минует, Человек Обыденный просыпается как бы заново рожденным, готовым вкушать повседневные радости, начиная с пресловутой “чечевичной похлебки”.

Фазы перехода от житейского благополучия (пусть относительного, на чей-то взгляд) к бедствованию и обратно представляют интерес и для теории познания, поскольку предполагают неизбежное изменение, потрясение общечеловеческого и конкретно-исторического строя мыслей и чувств людей. Имеющаяся у субъекта информация при этом неминуемо переоценивается, особенно в своей практической, прикладной части.

Литература

1.  Введение в философию. М., 2003 (Разд. II. Гл 8 «Общество»).

2.  Ермакова Е.Е. Философия. М., 2004 (Гл. V. «Социальная проблематика в философских воззрениях и формирование социальной философии»).

3.  Спиркин А.Г. Философия. М., 1999 (Гл. XV. «Общество и человечество, нация и семья»).

4.  Хрусталев Ю.М. Общий курс философии. Т. I. М., 2003 (Гл. 6. «Общество как способ человеческого бытия»).

5.  Азимов А., Болд У. Расы и народы. Генетическая мутация и эволюция человека. М., 2003.

6.  Садохин А.П. Этнология. Учебник для студентов вузов, обучающихся по гуманитарным специальностям и направлениям. М., 2000.

7.  Бочаров В.В. Антропология возраста. СПб., 2001.

8.  Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М., 1986.

9.  Голод С.И. Семья и брак: историко-социологический анализ. СПб., 1998.

10.  Дольник В. Непослушное дитя биосферы. Беседы о человеке в компании птиц и зверей. М., 1994; 2-е изд. СПб., 2003.

В нейтральном, повторяю в очередной раз, смысле такого определения образа жизни личности, применимого, пожалуй, в той или иной степени к абсолютному большинству людей.

[1] См. всё новые опыты междисциплинарного анализа экстатических состояний сознания и поведения: Марков Б.В. “Сайгон” и Слоны”: институты эмансипации? // Метафизика Петербурга. СПб., 1996; Философия пира / Под ред. Ю.В. Перова. СПб., 1999; Костецкий В.В. Человек в экстазе. Опыт философского познания. Тюмень, 1996.