Период Реформации

3.2 Период Реформации

Интерес к оправданию менялся в соответствии с тем, как теологи оценивали библейское представление о том, что связь человека с Богом установлена законом, и что грешников ожидает Его гнев и осуждение. После апостолов серьезнее всего к этой идее отнеслось позднее Средневековье. Как указывают источники, к вопросу об оправдании стали все чаще обращаться на заре XVI века. Считается, что именно Мартину Лютеру принадлежит честь повторно провозгласить в XVI веке истинность оправдания верой.

Возникновение гуманизма вызвало особый интерес к сознанию отдельной личности и новое осознание человеческой индивидуальности. Это повлекло за собой возобновление интереса к доктрине об оправдании. Как может грешник вступить в отношения с Богом? Вопрос этот больше всего интересовал Мартина Лютера как богослова и стал доминирующим на раннем этапе Реформации. Доктрина об оправдании была одной из ведущих тем Реформации, поэтому она ассоциируется именно с этим периодом.

Многие заявляют, и довольно часто, что вопрос «как я могу найти милосердного Бога» - основной предмет спора для Лютера и один из источников его богословия. Ответ, который исследователи часто давали на этот вопрос, бесспорно надо искать в реформаторской доктрине оправдания грешника. По моему мнению, этот ответ, поскольку он включает в себя лютеровское учение об оправдании, по крайней мере, верен. Симо Пеура подчеркивает: «мы не сможем точно понять Лютера, если будем выводить происхождение его мировоззрения только из экзистенциального потрясения, испытанного монахом, который вдруг стал свободен и открыл, что Бог по благодати Своей объявил его праведным». Скорее вопрос, мучивший Лютера, был попросту классической проблемой, с которой сталкивались все христиане на протяжении истории Церкви. Пеура, говорит о том, что Лютер просто пытался разработать основательный ответ на великую заповедь Писания: «Возлюби Господа Бога Твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего как самого себя» (Лк. 10:27).

Макграт пишет, что во времена Реформации «оправдание верой приобрело особое значение, частично благодаря новому интересу к писаниям Павла, в которых оно занимает заметное место (особенно в посланиях к Римлянам и Галатам) ». В центре программы реформ Лютера лежал вопрос о том, как грешники могли быть оправданы. Представление о Божьей праведности ассоциировалось у Лютера с употреблявшейся в католической церкви греческой и латинской терминологией. По-гречески и по-латински слово "праведность" употреблялось в юридическом смысле как карающая справедливость. Поэтому у средневековых ученых-богословов понятие о Божьей праведности было тождественно понятию "Бог есть Судья"... Однажды Лютер озарился мыслью, что слово "праведность" в 1 главе Послания к Римлянам нужно понимать в значении, содержащемся не в греческом переводе этого слова, а в еврейском: не как требование праведности, а как дар праведности.

Само слово «оправдание» является попыткой передать довольно сложную идею о праведности перед Богом. Термин оправдание и глагол «оправдывать» стали обозначать «вступление в правильные отношения с Богом», или, возможно, «как стать праведным в глазах Божьих», отмечает Макграт. Доктрину об оправдании стали рассматривать как вопрос о том, что должен сделать человек, чтобы быть спасенным.

Мы уже видели, что представители возникшего гуманизма делали новый акцент на индивидуальном сознании. Поэтому и возник новый интерес к писаниям Павла и Августина, как отражающим озабоченность индивидуальной субъективностью.

Лютер был знаком так же с писаниями Жана Жерсона и немецких мистиков. Их влияние на раннюю версию его доктрины уступает только влиянию Павла. Не вызывает сомнений, что принцип оправдания верой, а не делами Закона, является подлинным учением Павла. Но также ясно, что Лютер вкладывает в слова апостола Павла нечто большее, чем в них действительно содержится.

Начав с Павлова различения между духовным, или внутренним человеком (homo interior) и материальным, внешним человеком (homo exterior), Лютер пришел к выводу, что духовный, внутренний человек возрождается в вере и, будучи соединен с Христом, освобождается от любого рабства и земных цепей. Вера во Христа дарует ему свободу. Для обретения праведности ему нужно только одно: святое слово Бога, Евангелие (благовестие) Христа. Для описания этого единства внутреннего человека с Христом Лютер использует сравнение с духовным браком. В духовном браке душа и Христос обмениваются своим имуществом. Душа приносит свои грехи, Христос – свои бесконечные заслуги, которыми частично владеет теперь и душа; грехи при этом уничтожаются. Внутренний человек, благодаря вменению заслуг Христа душе, утверждается в своей праведности в очах Бога. Тогда становится очевидным, что дела, которые влияют на внешнего человека и связаны с ним, не имеют никакого отношения к спасению. Не делами, а верой мы славим и исповедуем истинного Бога. Логически из этого учения как будто вытекает следующее: если для спасения нет нужды в добрых делах, и грехи вместе с наказанием за них уничтожены актом веры во Христа, то уже нет никакой необходимости в уважении ко всему нравственному порядку христианского общества, в самом существовании нравственности. Избежать такого вывода помогает Лютерово различение внутреннего и внешнего человека. Внешний человек, живущий в материальном мире и принадлежащий к человеческому сообществу, связан строгим обязательством творить добрые дела, причем не потому, что он может вывести из них какую-нибудь заслугу, которую можно вменить внутреннему человеку, но потому, что он должен способствовать росту и улучшению жизни сообщества в новом христианском царстве божественной благодати. Человек обязан посвятить себя благу сообщества, чтобы спасительная вера могла распространяться. Христос освобождает нас не от обязанности творить добрые дела, но только от тщетной и пустой уверенности в их пользе для спасения.

Лютеровская теория о том, что грех не вменяется в вину тому грешнику, который верит во Христа, и что он оправдан вменением заслуг Христа, несмотря на собственные грехи, основывается на предпосылках средневековой теологической системы Дунса Скота, претерпевшей дальнейшее развитие в учении Оккама и всей номиналистической школы, в рамках которой формировались взгляды Лютера.

Можно лишь сделать вывод, что на ранней стадии Лютер занял позицию, близкую к пелагианству, которая со временем уступила место более августинианским взглядам. По этой причине исследователи Лютера склонны слова «новый» и «открытие» брать в кавычки. Макграт отмечает: идеи Лютера может и были новыми для него, но вряд ли их можно назвать открытием для христианства! Открытие Лютера является на самом деле, «вторым открытием взглядов Августина». Это, конечно, не означает, что Лютер просто воспроизвел учение Августина, но «творчески переработал» их по каждому отдельному случаю. Тем не менее, основные границы, в которых работал Лютер, являются, несомненно, августинианскими. Он рассматривал покаяние как результат, а не условие благодати.

Мы уже рассмотрели, что такое «оправдание» в богословии Лютера. Но какое место во всем этом занимает вера?

«Причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера». Заявляя о том, что оправдание происходит только через веру, Лютер и другие деятели Реформации прекрасно сознавали, сколь необходимо точно определить, какой именно является спасающая вера. Данное ими определение спасающей веры включает неотъемлемые составные элементы: знание, разумное согласие и личное доверие.

Из лютеровской идеи о вере Макграт выделяет три пункта как имеющие особое значение для его доктрины оправдания:

1.  Вера является личностной, а не чисто исторической категорией. Лютер утверждает, что грешники вполне могут верить в историческую достоверность Евангелий; однако сами по себе эти факты недостаточны для истинной христианской веры. Спасительная вера предусматривает веру и уверенность в том, что Христос родился для нас лично.

2.  Вера подразумевает уверенность в обещаниях Божьих. Веру следует понимать как «доверие». Вера это не просто уверенность в том, что истинно; это готовность действовать по этой вере, полагаясь на нее.

3.  Вера соединяет верующего с Христом. Лютер ясно изложил этот принцип в своей работе «Свобода христианина» (1520 г.). Вера не просто согласие с абстрактным набором доктрин, но союз между Христом и верующим. Она является, по определению Лютера, «обручальным кольцом», указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем.

Таким образом, доктрина об оправдании верой у Лютера не означает, что грешник оправдывается лишь по тому, что он верит. Это означало бы рассматривать веру как человеческое действие или поступок. Лютер настаивает на том, что Бог дает все необходимое для оправдания, так что грешнику остается лишь принять это. Фраза «оправдание благодатью через веру» делает значение доктрины более понятным: оправдание грешника основывается на благодати Божьей и получается через веру. Даже сама вера – дар Божий, а не человеческий поступок. И еще: как утверждает Лютер, «правда Божья», - это не праведность, которая судит о том, удовлетворили ли мы предусловию оправдания, но является праведностью, которая дается нам для того, чтобы мы могли удовлетворить предусловию.

Многие критики Лютера посчитали этот взгляд возмутительным. Им казалось, что Бог ни во что не ставит нравственность, не имеет времени для добрых дел. Лютера заклеймили «антиномианцем» - другими словами, человеком, в жизни которого не было места закону. Фактически, Лютер утверждал, что добрые дела являются не причиной оправдания, а следствием, т. е. естественным результатом оправданности. «Верующий творит добрые дела в знак благодарности Богу за прощение, а, не пытаясь заставить Бога простить его».