Цивилизационная концепция

3. Цивилизационная концепция

Экономическое и социально-политическое развитие общества издавна протекает не только в определенной географической среде и климатических условиях, но и на конкретном культурном фоне. Складываясь вместе, эти факторы создают тот исторический и этнологический контекст, который накладывает глубокий отпечаток на развитие той или иной страны, регионов и даже целых континентов. Без исследования этого влияния понимание истории общества и закономерностей его развития было бы далеко не полным. Вот почему помимо марксистской формационной концепции общественного развития, конкурируя с ней, на протяжении XX столетия многими учеными и философами выдвигалась теория общественного развития, называемая цивилизационной. Ее наиболее ярким и серьезным представителем был английский историк и социолога. Тойнби (1889—1975).

Немецкий философ XX в. О. Шпенглер, под влиянием которого формировались взгляды Тойнби, суть этой концепции выразил следующим образом: "Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории... я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны... и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть". Марксистская модель поступательного развития общества путем смены формаций заменяется здесь моделью циклического развития отдельных локальных цивилизаций.

Прежде чем давать этой концепции какую-либо оценку, рассмотрим ее содержание по существу. Ответим прежде всего на вопрос: что Тойнби называет "цивилизацией"? "Цивилизации,— пишет он,— представляют собой... общества с более широкой протяженностью как в пространстве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или любые другие политические союзы". И хотя ни одна цивилизация не охватывает все человечество, а преемственность в их развитии гораздо слабее, чем преемственность между фазами эволюции одной цивилизации, Тойнби считает именно эту структуру основным "атомом", на котором нужно фокусировать свое внимание историку.

Первоначально английский историк рассматривает 21 цивилизацию, затем выделяет 13 из них, не считая второстепенные, наконец, останавливается на пяти: западная христианская, православная христианская, исламская, дальневосточная, индуистская. Тойнби отвергает при этом как расовые теории, постулирующие различную "государственную" силу разных рас, так и действие благоприятных природных условий на возникновение цивилизаций. Природные условия, с его точки зрения, могут влиять па характер цивилизации, однако для успешного зарождения их необходимо появление так называемого вызова-стимула. В этом ключевом для концепции Тойнби понятии содержится значение динамического, прогрессирующего противоречия, являющегося залогом развития цивилизации и индивидумов, ее составляющих.

Тойнби выделяет несколько основных стимулов, которые дают толчок возникновению и развитию цивилизаций: 1) стимул бесплодной земли; 2) стимул повой земли; 3) стимул окружения, который может включать в себя: а) стимул удара (реакция на нападение); б) стимул давления (форпост); в) стимул ущемления (бедность, рабство, национальная дискриминация). Стимулы, как мы видим, могут быть природными или социальными. Отстаивая свою позицию, Тойнби анализирует различные цивилизации, находя их возникновению соответствующий стимул. Так, например, стимул новой земли, а точнее, его разновидность — стимул заморской миграции не только побуждает общество к образованию цивилизации, но и дает этому процессу новую основу. "Другой положительный эффект, возникающий в ходе испытания заморской миграцией, относится к области политической. Складывается принципиально новый тип политической системы — республика, в которой связывающий элемент — договор, а не родство".

Вместе с тем территориальную экспансию Тойнби не считает показателем ее развития. Скорее наоборот. Территориальное расширение, с его точки зрения, обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует не о росте цивилизации, а о ее регрессе. Обычно стремление к захвату чужих территорий свидетельствует о том, что общество не справляется с внутренними противоречиями. "Общество,— пишет он,— переживающее упадок, стремится отодвинуть день и час своей кончины, направляя всю свою жизненную энергию на материальные проекты гигантского размаха, что есть не что иное, как стремление обмануть агонизирующее сознание, обреченное собственной некомпетентностью и судьбой на гибель".

Понимая двойственный характер воздействия человека и техники на природу, английский ученый не рассматривает в качестве критерия общественного развития и возрастание власти над природой, поскольку прогресс в технике и технологиях вызван, по его мнению, прежде всего военными заказами и влечет за собой пренебрежение к духовной жизни.

Рост техники, использование новых видов энергии не прибавили в течение XX в. мудрости и добродетели, не убедили в том, что милосердие важнее механики. Суть прогресса он выражает в законе этерификации, согласно которому всякая развивающаяся система должна переходить ко все более элементарным и тонким энергиям. Этому закону подчиняются и развитие техники, и движение искусства. Этерификация ведет к "переносу поля действия" из макрокосма в микрокосм. В начале цивилизации человеку приходится отвечать на вызовы природы, но по мере социального развития основными становятся противоречия между массами, религиозными конфессиями, нациями и т.д. Рост цивилизации, следовательно, обусловливается изменениями во внутреннем мире человека. Противоречие между человеком и природой постепенно превращается в противоречие между индивидуумами. Человек постепенно освобождается от физических зависимостей, но испытывает возрастающее значение морально-этических проблем.

Эти изменения затрагивают поначалу лишь творческое меньшинство населения. Большинство членов общества инертно и пассивно. Оно, как правило, не дает достойного ответа на вызовы эпохи. Ответом на вызов является прежде всего переход личностей на более высокий уровень развития. Подавляющее большинство общества остается в прежнем состоянии.

Концепцию Тойнби можно назвать антропоцентричной в том смысле, что общество в ней представляет лишь поле действия, а не является носителем созидательной силы. Вызовы времени воспринимаются прежде всего отдельными людьми. В этом плане его позиция близка точке зрения А. Бергсона. "Мы не верим,— пишет Тойнби,— в "бессознательный" фактор истории, так называемые "великие подземные течения мысли", на которые так часто ссылаются, возможно, лишь потому, что большие массы людей оказались увлеченными кем-то одним, личностью, выдвинутой из общего числа. Нет надобности повторять, что социальный прогресс обусловливается прежде всего духовной средой общества. Скачок и совершается тогда, когда общество решается на эксперимент; это означает, что общество или поддалось убеждению, или было потрясено кем-то, но именно кем-то". Необходимо, стало быть, наличие личностей, более того — сверхлюдей, способных повести за собой всех остальных. Это могут быть такие личности, какими были Иисус, Мухаммед, Будда, или социальные группы, такие, как английские нонконформисты.

Объясняя возникновение цивилизации и не находя "неодушевленных" причин ее зарождения, Тойнби указывает на противоречие в качестве основного движущего механизма истории.

Необходимые для генезиса цивилизации вызовы могут быть первоначально внешними или внутренними, такими, как творческий порыв гения, научные открытия и т.п. По мере развития системы они превращаются во внутренние стимулы. Так возникает противоречие между меньшинством и большинством общества. Большинство, согласно концепции Тойнби, может приблизиться к меньшинству путем мимесиса — социального подражания. В примитивных обществах мимесис, выраженный, например, в обычаях и подражании старейшинам рода, направлен в прошлое и становится гарантом стабильности общества. В обществах, ступивших на путь цивилизации, мимесис в основном направлен па творческое меньшинство, становится связующим звеном между активными и пассивными его членами.

Так или иначе, общество, сталкиваясь с вызовом времени, раскалывается на две части: творческое меньшинство, несущее в себе потенциал для решения проблемы, и основную массу, неспособную дать достойный ответ ударам судьбы. Для ответа на вызов все же необходимо взаимодействие меньшинства и большинства. Нужно двойное усилие: во-первых, со стороны личностей, имеющих новаторские идеи, во-вторых, готовность всей прочей массы воспринимать эти идеи и приспосабливаться к ним. Общество может стать цивилизованным, если эти встречные усилия сливаются воедино. Правда, гарантий, что это произойдет, заранее дать никто не может. Всегда существует опасность разрыва между социальными группами. Причем этот разрыв может становиться вес глубже и в конце концов привести к надлому цивилизации, когда даже сверхгениальное меньшинство не может дать надлежащего ответа на множащиеся вызовы.

Ту же методологию Тойнби использует и при рассмотрении процессов зарождения новой цивилизации из недр "материнской". Правящее меньшинство, утрачивающее способность отвечать на вызовы, возникающие перед обществом, перестает быть "творческим". Тогда в среде пролетариата, поскольку речь идет о капитализме, возникает новое творческое меньшинство. Мимесис народных масс переливается в новое творческое меньшинство, дающее начало новой цивилизации. Таким образом, каждая цивилизация проходит свой неповторимый путь. Опыт ее всегда уникален. Чем сильнее развитие той или иной цивилизации, тем своеобразнее пройденный ею путь и тем более она не похожа на другие. Дифференциация цивилизаций отражается и на мировоззрении индивидов, и на общей культуре, и на искусстве. Каждая цивилизация обладает внутренним единством: "Многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах, — это искусственный феномен, и он лишь маскирует внутреннее единство".

Однако именно проблема единства, целостности цивилизаций оказывается самой сложной для концепции Тойнби, как и для цивилизационной теории вообще. Ярко выраженный эмпиризм, который не только не скрывает, но и настоятельно подчеркивает Тойнби, дает ему возможность выявить историческое многообразие типов цивилизаций, но удаляет его от понимания материальных основ жизни общества, т.е. именно того, что, собственно, и определяет общность самых различных цивилизаций. В этом смысле его эмпирическая концепция, так или иначе, полезна тем, что позволяет дополнить, конкретизировать и критически переосмыслить некоторые положения формационной (марксистской) теории общественного развития. Однако сама она, очевидно, требует преодоления недостатков, свойственных эмпиризму вообще, путающемуся в излишних деталях и противоречиях.

Цивилизационная теория является, как мы видим, по крайней мере "антиформационным" проектом. Она не рассматривает историю как единое поступательное движение всех народов к единой общей цели, если не брать в рассмотрение Бога как высшую духовную инстанцию.

В этом смысле она может быть названа "циклической". Но в отличие от концепции Шпенглера с его "жизненным циклом культуры" жизнь цивилизации, по Тойнби,— это скорее непрерывное поступательное движение по пути духовного развития, на котором возникают ловушки и трудности, способные надломить цивилизацию и повернуть историю вспять. Однако пока есть жизнь, считает он, есть надежда на их преодоление.

Список литературы

1. Алексеев П.В., Панин А.Ф. Философия. 3-е изд. М., 2007.

2. Крылов А.Г. Антология мировой философии. М., 2008.

3. Греков А.М. Введение в философию. М., 2006.

4. Кун Т. Структуры научных революций. М., 2006.

5. Никифоров Л.А. Философия науки. Сбп., 2007.