Природа и ее роль в представлениях о мире древних ирландцев

2. Природа и ее роль в представлениях о мире древних ирландцев

Как сюжетная линия древнеирландских саг, так и их идейная основа, достаточно тесно связаны с природой. Прежде всего, речь идет о постоянном упоминании тех или иных объектов природы (брод, камень, холм и т.д.), так или иначе вовлеченных в события, описываемые нашими источниками.

Приведем один из характерных примеров: «По пути на север убил Кухулин Фер Тайдле, отчего и название Тайдле, да сыновей Буахалла, отчего название Карн Мак Буахалл, да погубил Луаске в Лейтре, отчего название Лейтре Луаске» [55]. Подобные описания встречаются практически во всех сагах, особенно же богато ими само «Похищение». Попытаемся найти объяснение подобной особенности.

Прежде всего, необходимо отметить, что, как видно и из приведенного отрывка, в упоминании о названии того или иного места проводится связь между его нынешним названием и определенным событием прошлого (чаще всего это подвиг того или иного героя), послужившим для него основой. Об определенном значении, а не о случайном характере подобной связи заставляет задуматься хотя бы сама частота и постоянство их упоминания.

На наш взгляд, основное назначение подобных мест в ирландских сагах заключается в стремлении запечатлеть подвиги героев прошлого в памяти потомства путем присвоения определенным природным объектам, которые могут долго сохраняться во времени, названий, связанных с их деяниями. Конкретное же выражение подобной цели можно видеть в нескольких аспектах. Во-первых, можно вспомнить традиции, связанные с восприятием образа героя, которые столь ярко проявились еще в древней Греции. В соответствии с ними память о герое является своего рода заменой бессмертия, которое доступно лишь богам или ниспосылается кому-либо по их воле. Эта мысль ярко отражается в словах Ахиллеса:

«Если останусь я здесь, перед градом троянским

сражаться, -

Нет возвращения мне, но слава моя не погибнет.

Если же в дом возвращусь я, в любезную землю родную,

Слава моя погибнет, но будет мой век долголетен…» [56].

В этом смысле параллели с ирландским материалом можно проводить на основе некоторых общих черт, которые можно объединить в рамках такого понятия как Героический век [57].

Во-вторых, закрепление памяти об определенном герое путем наименования природных объектов могло играть свою роль в системе общественного устройства. Дело в том, что, как отмечает С.В. Шкунаев, цена чести рода, в составе которого присутствуют герои, повышается по сравнению с тем родом, где их не было [58].

При таком ответе на вопрос о значении многочисленных упоминаний о названии отдельных природных мест, на наш взгляд, разрешает вопрос, о котором говорит С.В. Шкунаев: «В связи с этим задавался … резонный вопрос, чем могли заинтересовать подобную аудиторию (речь идет о знати – М.И.) рассказы о том, как получил название какой-либо затерянный брод или проход между холмами и тому подобные сведения, в изобилии содержащиеся в тексте саги» [59]. Получается, что как раз знать и должны были интересовать вопросы о подвигах, а также о том, не встречался ли в их роду герой прошлого.

Одновременно эпизоды или целые саги, посвященные раскрытию происхождения названия того или иного места, объясняют некоторые реалии окружающего мира, без которых общая картина «Похищения» была бы неполной. Ярким примером подобного рода являются версии происхождения названия столицы Ульстера Эмайн Махи [60]. Остановимся на той из них, которая представлена в саге «Недуг уладов» [61].

В соответствии с ней название Эмайн Махи произошло от имени Махи, дочери Санрита, сына Имбата. Из-за слов, сказанных ее мужем на празднике уладов о том, что Маха может бежать быстрее белых коней короля Конхобара, ее вызывают на соревнование. Даже тот факт, что она скоро должна родить не останавливает короля [62]. В итоге «бежала женщина быстрее коней, но вдруг с криком упала на землю и родила близнецов, мальчика и девочку» [63]. С тех пор это место назвали Эмайн Маха. Однако все это говорится для объяснения такого загадочного явления как недуг уладов, который является результатом проклятия Махи: «За то зло, которое вы мне причинили, каждый раз, когда на вас будут нападать враги, будете вы испытывать муки, подобные родовым» [64]. Таким образом, история, связанная с объяснением этимологии названия столицы уладов раскрывает важный факт, связанный непосредственно с «Похищением», который состоит в том, что Кухулин (неподверженный недугу) в течение месяцев [65] должен был бороться с врагом в одиночку.

Подобные примеры, на наш взгляд, говорят о весьма важных аспектах мировоззрения древних ирландцев. Они демонстрируют, что в факте наименования чего-либо, присвоения ему собственного названия, лежит некое значимое событие, последствия которого проявляются в дальнейших судьбах героев саг. Таким образом, присвоение того или иного имени не является «праздным» делом, а заключает в себе некий особый смысл. Думается, что мы можем воспользоваться размышлениями братьев Рис по поводу роли присвоения имени тому или иному герою. Они считают, что она заключается, главным образом в том, что имя приобщает героя к миру людей, выводя его (но далеко не до конца) из пространства мифа, к которому он принадлежит. [66]. Следуя той же логике, можно предположить, что в наименовании того или иного места (будь то столица уладов, или какой-либо брод) проявляется процедура своего рода оформления и структурирования пространства [67], «присвоения» его человеком и включения в свой мир и, следовательно (в контексте саги), в события, описанию которых посвящено повествование.

Наряду с реками, бродами, равнинами, где происходят великие битвы, природный ландшафт в сагах включает в себя волшебные холмы – сиды. Они являются местами обитания изгнанных с земли представителей племени богини Дану [68], представляя собой одновременно своего рода вход в Другой мир ирландцев. Однако, как отмечает Н.С. Широкова, «оба мира остаются разделенными и почти непроницаемыми друг для друга; раса, населяющая каждый из них, уважает установленный modus vivendi и воздерживается от вторжения на чужую территорию» [69]. Данная ситуация нарушается только один раз в год[70] – в великий праздник Самайн, справлявшийся 1 ноября, который, «находясь на стыке старого и нового года кельтов, выполнял посредническую функцию между человеческим миром и божественным космосом» [71]. Хотя стоит отметить интересную деталь: проникновение в другой мир возможно не только непосредственно в Самайн, но и за три дня до него [72]. Интересно сопоставить данное свидетельство со словами саги «Болезнь Кухулина»: «Раз в году собирались все улады вместе в праздник Самайн, и длилось это собрание три дня перед Самайном, самый день Самайн и три дня после него» [73]

Ее главный герой Нера, один из воинов Айлиля и Медб, в праздник Самайн попадает в сид Круахан, где селится в доме женщины, которой он помогает с работой по дому и у которой, в конце концов, появляется от него ребенок [74]. Чем же условия жизни в сиде отличаются от обычного мира людей? Прежде всего, хотелось бы отметить то, что ход времени в Другом мире имеет совершенно иной характер. Нера, проведя, по обычным меркам, всего лишь несколько часов в сиде, думает, что уже прошло три дня и три ночи (отметим еще одно употребление числа три, которое носит символический характер)[75]. Таким образом, в данном случае мы встречаемся с примером различия восприятия «неземного» времени отдельным человеком, которое проявляется скорее с количественной стороны. Человеку просто недоступна правильная оценка иного времени, к которому он подходит со своими критериями. Интересно отметить, что подобный сюжет распространен в сказках и легендах самых различных народов [76]. Однако на примере других саг (например, «Плавание Брана, сына Фебала») можно убедиться, что отличие носит подчас и качественный характер, при котором «непреодолимый барьер отделяет мифическое время (которое является вечностью) от человеческого времени, при том, что мифическое время упраздняет человеческое» [77].

Немного другой аспект различия времени сида и времени мира людей подчеркивает следующий эпизод саги. Нера, которому необходимо поговорить со своими людьми, находящимися вне сида, обращается к женщине, у которой он жил:

« - Как поверят они мне, что я был в сиде? – сказал Нера.

- Возьми с собой плоды лета, - сказала женщина. И тогда он взял с собой дикий чеснок, примулу и папоротник» [78]

Данный эпизод может быть истолкован по-разному, однако он говорит о том, что время сида несравненно более «богаче» по своей насыщенности. За несколько земных часов Нера совершил и прожил столько, что ему кажется, что прошло трое суток. В то время как в мире людей в ноябре невозможно найти плодов лета, в сиде это сделать очень легко (это может говорить как о том, что в сиде не существует земных законов роста растений, так и о том, что вместо ноября в сиде – лето, а также демонстрировать то , что там можно найти плоды любых сезонов в любое время). Братья Рис, например, считают, что Иной мир предстает в сагах как страна вечного лета, особенно тогда, когда на земле царит зима [79].

Важной чертой обитателей сида можно считать их способность предсказывать и знать будущее. Женщина, у которой жил Нера, говорит ему: «Предрекаю я: Айлиль и Медб разрушат сид и похитят шлем Бриона» [80] (что, в конце концов, и происходит). Однако здесь сложно видеть некое коренное отличие от мира людей, многие из которых также могут предсказывать будущее [81]. Скорее речь должна идти о способности, присутствующей как у людей, так и у обитателей сида.

Как можно увидеть, из материала данной саги граница между двумя мирами, открывающаяся в Самайн, демонстрирует нам как близость, так и отличия одного мира от другого. Проявления первой можно увидеть в следующих фактах: рождение ребенка у мужчины – человека и женщины из сида, возможность вторжения людей и овладения ими священными предметами из сида. Примером же различия двух миров может являться восприятие времени.

Важнейшим аспектом, который необходимо осветить в данном разделе, является вопрос о роли и месте животных (прежде всего, речь идет о скоте) в мировоззрении древних ирландцев. Пожалуй, наиболее очевидным и ярким свидетельством источников по данной проблематике является отраженная в них забота ирландцев о собственном скоте. Так, например, в упоминавшейся выше саге «Приключение Неры» главный герой, вынужденный спасать свое имущество и сына из сида, который будет разграблен Айлилем и Медб, уводит корову, предназначенную его собственному сыну. Пока же он спал, ее уносит одна из богинь войны и разрушения – Морриган (наряду с ней аналогичными богинями были Бадб и Маха). Услышав об этом, его жена восклицает: «Не заслужила я того, чтобы ты так поступил с этой коровой». Сколько горечи и боли слышится в этих словах! Женщина, знающая, что ей суждено вскоре умереть может столь сильно переживать из–за скота, принадлежащего ее сыну. Однако благодаря вмешательству Кухулина корова возвращается к Нере [82].

Выделим наиболее интересные моменты. Во-первых, отмеченная выше огромная забота матери о скоте, принадлежащем ее сыну. Причина подобного ее поведения, на наш взгляд, кроется в роли скота как важнейшего критерия оценки «цены чести» человека [83]. При подобном подходе достаточно непонятное для современного человека столь пристальное отношение к скоту трансформируется в заботу матери о судьбе сына, о его месте в обществе, которое напрямую зависит от «цены чести». Во-вторых, любопытен сам факт наличия в героической саге столь подробного описания различных перипетий истории коровы Неры. Более того, как отмечалось выше, в основе сюжетной основы «Похищения» лежит спор о скоте. На наш взгляд, все это еще раз демонстрирует огромное значение понятия «цены чести» в мировоззрении древних ирландцев.

Однако в сагах эпизоды, связанные со скотом, не всегда соотносятся исключительно с понятием «цена чести». В целом ряде саг [84], которые можно обозначить как «похищения» мы встречаемся со схожей сюжетной канвой. Она заключается в том, что Айлиль и Медб требуют у подвластных им властителей скот для отправления в поход с целью похищения Быка из Куальнге. Так, например, послы правителей Коннахта приходят к Эоху Беку, сыну Карпре, короля Клиу (область в Мунстере, территория нынешнего графства Лимерик) с целью забрать сорок коров, с помощью которых он кормил сорок сыновей королей Мунстера (можно вспомнить схожую ситуацию воспитания сыновей при дворе чужого правителя, которую мы встречаем в «Песни о Нибелунгах»), а также сто сорок коров, принадлежащих лично ему. Данный правитель, взяв с собой людей Айлиля, отправляется реквизировать «по одной корове от каждого двора» [85]. Сам факт необходимости снаряжения вооруженной экспедиции для получения скота «подданных» Эоху весьма красноречив. Он может говорить о той политической рыхлости и отсутствии централизации, при которой правитель туата обладал весьма символической властью над членами фине и племени. Одновременно сага может говорить о том, что, по сути, верховный правитель одного из королевств Ирландии не обладал правом собственности на скот, формально принадлежащий правителю туата, который сам в свою очередь должен с помощью силы отнимать его у своих «поданных».

Стоит отметить, что скот подчас фигурирует в качестве выкупа, который жених должен уплатить за невесту. Так, например, Айлиль, наряду с прохождением целого ряда испытаний, ставит в качестве условия, при выполнении которого Фроэх женится на Финдабайр (дочери Айлиля и Медб) уплату выкупа: большого количества скота и обязательство придти со «своими людьми да музыкантами[86] в пору Похищения Быка из Куальнге» [87]. Как можно заметить и из вышеприведенных рассуждений, скот очень часто фигурирует при решении вопросов, связанных с отношениями зависимости и подчинения между правителем королевства и властителем более низкого ранга. В некотором роде указанная особенность сопоставима с известным по юридически памятникам обычаям, которые заключались в том, что юноша после 20 лет должен был получить скот из рук вождя туата, становясь своеобразным его клиентом. Таким образом, по вопросам фигурирования скота как объекта юридических и социальных отношений материал саг достаточно похож на материал юридических источников. [88]

Самым яркими примерами описания животных в сагах уладского цикла являются образы быков Донна из Куальнге и Финдбеннаха из Коннахта. Первый из них описывается следующим образом : «Многим был славен Донн Куальнге: пятьдесят телок покрывал он каждый день, и еще до того же часа назавтра приносили они телят… Вот и еще одно диво: пятьдесят юношей могли каждый вечер тешиться играми на его чудесной спине… Славился он и за то, что ни дух, ни призрак, ни оборотень из ущелий не смел показаться вблизи от него. Славился он и мычанием, что издавал вечерами у своего сарая, навеса и хлева – тут уж сполна наслаждался напевом всякий на севере, юге иль в центре Куальнге, когда бык мычал вечерами у своего сарая, навеса и хлева» [89]. В другом месте он предстает «храбрым и грубым», «подобно герою, гордо ступал он», среди его свойств есть такие как «гнев короля», «удар убийцы» [90]. Сделаем некоторые выводы. С одной стороны, Донн наделяется рядом сверхъестественных черт, он предстает как существо, обладающее особыми магическими способностями. С другой, среди его свойств мы видим такие, которые достаточно четко ассоциируются именно с Уладом – страной битв, героев и мужества. Таким образом, можно предположить, что Донн является своего рода символом двух качеств: друидической мудрости и мужества. Первое из них традиционно связывается с Коннахтом, второе с Уладом. В истории жизни Донна мы можем найти соответствующие параллели. Дело в том, что Донн является воплощением свинопаса Рухта, который служил у Охала Охни, короля Сида Коннахта [91]. Затем же мы видим Донна в «королевстве уладов, краю Куальнге, в доме Дайре сына Фиахна» [92]. Таким образом, судьба Донна связана как с Коннахтом, так и с Уладом. В этом же отношении рассмотрим судьбу Финдбеннаха. Он в свою очередь является воплощением свинопаса Фриуха, служившего у Бодба, короля Сида Мунстера [93]. Во время же «Похищения» мы обнаруживаем его у Айлиля, правителя Коннахта [94]. Учитывая его связь с Мунстером, краем плодородия и обилия, а также Коннахтом, местом друидической мудрости, рассмотрим его образ в саге «О ссоре двух свинопасов»:

«Были у Быка Белорогого

Белая голова и белые ноги,

А тело – алое, цвета крови <…>

Любили коровы с Равнины Ай

Его гриву густую, крутые копыта,

Хвост тяжелый,

Конскую поступь,

Взгляда влеченье,

Рыло лосося,

Крепкие бедра,

Когда выходил он,

Ранней весною,

Ревя победно» [95]

С одной стороны, выделяются магические свойств Финдбеннаха, что выражается в акцентировании при описании его красно-белой окраски, так как «сочетание белого и красного цветов в ирландской традиции всегда значимо для магических животных и, в частности, связанных с друидической практикой» [96]. С другой стороны, при его описании в данной саге более четко, чем у Донна подчеркиваются свойства, связанные с плодородием, порождением потомства (хотя стоит отметить, что у Быка из Куальнге данный аспект также выделяется, но при упоминаемом выше описании в «Похищении»).

Таким образом, можно увидеть, что образы двух главных быков в сагах наделяются свойствами и качествами, связанными с глубокими пластами мировоззрения древних ирландцев. Они перестают быть собственно животными, перерастая в некие символические образы, становясь воплощением ценностей, соединяющих воедино мир природы, мир магии и мифа и мир людских представлений.

В заключении данного раздела работы хотелось бы отметить, что природа в ее различных проявлениях (реки, броды, равнины, сиды, животные) не выступает как некий статический и «неодушевленный» фон, на котором разворачиваются действия героев саг. Во всех указанных ее проявлениях она предстает насыщенной определенным смыслом и значением, неразрывно связующим ее с миром людей. В этом отношении представляется уместным вспомнить размышления М.И. Стеблин-Каменского об особенностях изображения природы в исландских сагах. Он отмечал, что в них мы найдем обилие названий различных местностей, но никак не описания природы, пейзажа. Он связывает данный факт с тем, что исландец не отделял себя от природы, он был будто ее частью, и поэтому он не мог рассматривать ее как нечто обособленное, «внешнее» по отношению к нему самому [97].

Между природой и человеком не существует непреодолимых границ. Данный аспект может выражаться как в том, что люди, владеющие особыми способностями, могут перевоплощаться в животных (свинопасы Фриух и Рухт), так и в том, что природа будто вплетена в ткань представлений о мире и ценностей, присущих древним ирландцам.