Трансформации в этике "этического статуса" любви

4. Трансформации в этике "этического статуса" любви

Это изменение "этического статуса" любви, т.е. места и роли концепта любви в этике стимулировало изменения и внутри более широкого этического знания. И в платонизме, и в особенности в неоплатонизме любовь-эрос рассматривалась как мощная познавательная и творческая сила. Августин воспринимает эту традицию понимания эроса как мистической способности познания: это не познание разумом; это познание сердцем. Но он соединяет эту традицию с учением о любви-агапэ. Фактически отсюда берет начало богатая в европейской истории мысли традиция философии сердца. Августин воспринимает также античное дифференцированное понимание любви как любви небесной (caritas) любви земной (concupiscentia). Caritas выражается в стремлении души к наслаждению Богом ради него самого; concupiscentia, или вожделение - в стремлении наслаждаться собой и близкими как таковыми, т.е. независимо от заповедей Бога.

Фома Аквинский в трактовке любви почти полностью следует Аристотелю: в любви всегда воплощается желание блага; отношение к чему-то как к благу и есть отношение любви; стремление к высшему благу выражается в любви к Богу. На основе этого в философском осмыслении любви проясняется разнообразие императивно-мотивационных и ценностных оснований самоопределения личности. Бернард Клервосский проводит уже более тонкую дифференциацию разновидностей любви. Небесная и земная любовь - это не просто любовь к Богу и любовь к самому себе: любовь к самому себе может проистекать из себялюбия как такового или же вдохновляться исключительно любовью Бога к человеку различает любовь к самому себе; себялюбивую любовь к Богу; и любовь к Богу может быть из себялюбия, а может и сочетать в себе себялюбие со стремлением к Богу ради него самого. Эгоизм и милосердие предстают укорененными в одном и том же источнике; милосердие есть результат очищения любви от всех форм эгоизма.

В эпоху Возрождения тематика любви расщепляется и развивается в духе либо неоплатонистски-мистического, либо гедонистического эротизма. Эта расщепленность любовной тематики сохраняется и в философии Нового времени. Благодаря первой тенденции в понимании любви, поддержанной, в частности М.Фичино, Дж.Бруно, Б.Паскалем, идеи, наработанные в философии эроса были транслированы в философию морали. Так, Б.Паскаль (вслед за Бруно и, прежде, Августином), считая любовь движущей силой познания, рассматривал "логику сердца" в качестве основы истины; именно в любви человек восходит к высшим формам познания - познанию Бога. Уже в этическом сентиментализме сердце как моральное чувство (у Шефтсбери и Хатчесона) или совесть (у Дж.Батлера) рассматривалось как главная способность в моральном познании.

В рационализме, наоборот, познавательная функция любви дезавуируется и, как следствие, любовь вытесняется в область "несущественного". Р.Декарт последовательно отделял любовь от сферы познания, и, проводя различие между любовью-благожелательностью и любовью-вожделением, отводил ей место исключительно в сфере страстей. При этом Декарт сохраняет существенное для европейской мысли понимание любви как воплощенной целостности, в к-рую человек включает наряду с собой и другого человека (в отличие от ненависти, при к-рой человек рассматривает себя как целое, совершенно отделенное от другого); в любви к другому относятся незаинтересованно (в смысле бескорыстно) и благожелательно, другой представляет ценность саму по себе. По интенсивности проявления этих характеристик Декарт различал любовь-привязанность (объект любви ценят меньше, чем себя), любовь-дружбу (другого ценят наравне с собой) и любовь-благоговение (объект любви ценят больше самого себя). Так же в сенсуалистическом контексте рассматривал любовь Б.Спиноза: любовь - это удовольствие, к-рое человек испытывает, воспринимая какой-то внешний объект. Однако в отличие от Декарта Спиноза полагал, что желание любящего соединиться с любимой вещью является не сущностью Л., но лишь ее свойством и ее проявлением.

Кажется, именно спинозовское понимание любви как удовольствия и ощущения имеет в виду И. Кант, отрицая за любовью возможность быть предметом желания и тем более долженствования. Таким образом, Кант помещает любовь вне морали (долга): любовь не вменяема. Но за таким отношением к любви стоит определенное понимание морали как исключительно сферы императивности. Что не подлежит вменению на основе императива, не относится к морали. Вместе с тем, у Канта окончательно обнаруживается тенденция новоевропейской мысли экстраполировать существенные характеристики, изначально выявленные уже в античности в анализе дружбы и любви, на мораль и личность. Второй практический принцип категорического императива в снятом виде содержит в себе характеристики не только христианской любви-агапэ, но и аристотелевской любви-филии, и платоновской любви-эроса: по категорическому императиву должно к другому относится также как к цели, т.е. ради него самого. Впрочем, что может означать практически отношение к другому как ценности самой по себе, если не отношение заботы, дарения и любви?

Близкое содержание обнаруживается и в раскрытии Гегелем понятия свободы как тождества меня с другим - свободным и свободно признаваемым мной в качестве свободного, как состояния, в к-ром "я, рефлектируя в себя, непосредственно рефлектирован в другом, и наоборот, я становлюсь в непосредственное отношение к самому себе, относясь к другому". Гегель, может быть и неявно, но с большим вниманием относился к традиции философии любви (что можно было почувствовать уже в ранних его произведениях). У него можно найти и непосредственные свидетельства интересующей нас миграции идей. Именно благодаря христианскому учению о любви-агапэ, считал он, в европейскую традицию входит концепция личной свободы: "Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви Бога". Но ведь без этой идеи немыслимо новоевропейское понятие морали.

Однако наряду с ассимиляцией в понятии морали идей, выработанных в относительно понятий дружба и любовь, происходят изменения с самими этими концептами. Понятие морали постепенно складывается на протяжении XVIII. Но это - именно то время, когда проблематика дружбы и любви отступает в философии на задний план: тот опыт межчеловеческих отношений, который рационализировался и обобщался в понятиях дружбы и любви, получает иное, более широкое и абстрактное концептуальное выражение - в понятии морали. О дружбе и любви вроде бы уже можно и не упоминать в философском рассуждении, если ведется речь о морали. В особенности это касается понятия дружбы - оно совсем перестает быть тем из важным и особенным предметом в морально-философских рассмотрениях, каким это было, по замечанию А.Шопенгауэра, у древних философов). Но на основе "импорта" из понятий "дружба" и "любовь" в понятие "мораль" существенных содержательных характеристик человеческих отношений возникает обратное движение идей: в современном сознании дружба и любовь - это такие феномены человеческих отношений, которые несут на себе санкцию морали, морально оправданны - оправданны тем, что как будто содержат в себе качества, вменяемые моралью.