Структура культуры

2. Структура культуры

Подобно всем другим проблемам теории культуры, вопрос о строении культуры также относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе - заведомо убогий путь, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма - со времен самого Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как неотрефлектированность, своего рода «философская безвкусица», либо просто как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие системопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачивается произволом в нанизывании слов друг на друга - даром, что авторы таких произвольных конструкций сами-то склонны гордо именовать эту свою активность построением типологий, типологизацией или еще более шикарно - таксономизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти хотя бы правило деления по единому основанию, то есть не делят людей на мужчин, женщин и велосипедистов...

Не будучи же в состоянии найти это основание деления, поскольку дело это, действительно, не так уж элементарно просто: найти надо не просто существенное, а самое существенное основание, что в современной развитой теоретической науке нельзя сделать без использования генетического (порождающего) метода, без отыскания исходной теоретической «клеточки» анализа, - строители «таксономий» нагромождают категорию на категорию без малейших попыток отчитаться в проделанной работе хотя бы перед собственной теоретической совестью. Бесполезно до отчаяния ловить таких «теоретиков» за руку: пойманные на месте теоретического преступления, они отговариваются чисто по-детски - что-нибудь вроде «а я только что сюда пришел!» или «а ты кто такой, чтобы судить меня?». Все никак не проникнет у нас в научное поведение идея о логической ответственности, которая в науке может быть потяжелее уголовной...

С другой стороны, проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, так что пользоваться такой схематикой как инструментом для объяснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможным инструментальное использование схемы.

Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений - когда облик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать «теоретическую» культурную схематику, руководствуясь только простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой «методологии» оказывается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений из нашей повседневной научной жизни еще впереди. Однако издержки такого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ: теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает видеть «позитивы» этих образов культуры.

Эпистемологический анализ основных категорий теории культуры поэтому в нашей теоретической работе - вещь довольно редкая. Особняком стоит и весьма симптоматичным исключением оказывается здесь в современной зарубежной философско-культурологической литературе ряд работ представителей украинской культурологической школы, активно и плодотворно работающей на протяжении нескольких десятилетий в киевском Институте философии АН Украины под руководством М.В.Поповича (В.П.Иванов, С.Б.Крымский, Б.А.Парахонский, В.М.Мейзерский и др.). Последние три из упомянутых авторов в своей недавней совместной книге, единственной в своем роде, ставят задачи, точно обозначенные уже самим ее названием «Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания». И само название и представленный в книге материал способны убедить даже самого закоренелого скептика в жгучей актуальности этой проблематики: в самом деле, трудно найти нечто более современное, чем витающие в воздухе идеи необходимости расширения поля гносеологии - в духе Гегелевой феноменологии духа, как верно отмечают авторы (с. 28) - за счет включения в него культурологического знания, а также необходимости эпистемологического по интенциям рассмотрения всего комплекса культурологических проблем. Важно также и то, что авторы прекрасно осознают: построение эпистемологии культуры требует обращения к проблеме истины. Все это делает книгу киевских эпистемологов высококачественным профессиональным трудом, игнорировать который, - в отличие от многочисленных дилетантских сочинений, где либо культурологи путаются в элементарных гносеологических ситуациях, либо философы подходят к решению культурологических проблем с традиционной теоретико-познавательной меркой - можно, только если сознательно заранее отрешиться от тревожащих и действительно дискуссионных проблем в пользу споров по пустякам. Поэтому здесь данная работа не раз упоминается по разным поводам и даже дается критический разбор отдельных ее положений.

Сразу же, однако, необходимо со всей определенностью заявить, что, будучи сама по себе правомочной, по-своему логичной, и уж конечно, имеющей право на существование[22], позиция, отстаиваемая в книге, совершенно неприемлема для автора данной работы. Речь при этом идет не об отдельных несогласиях, а об иных общемировоззренческих ориентациях, полемика и даже просто диалог, к чему с настойчивостью призывают все эти авторы, возможны только за пределами данного текста и при условии (по правде говоря, несбыточном) неограниченного запаса времени. Мировоззренческие споры разрешает только время, и то не всегда, а зачастую далеко за пределами жизненного цикла спорящих. По самой своей сути и позиция автора этих строк с самого начала неприемлема для авторов «Эпистемологии культуры»: ведь они рассматривают познание «не только как открытие объективной истины.., но и как человекоразмерное событие, ценностный акт человеческой подлинности» (с. 4). Мне такая позиция представляется абсурдной, стирающей грань между наукой и идеологией или, проще говоря, между познавательной и «шкурной» деятельностью. Речь идет не об обобщении теории познания, а о подмене теории познания своеобразной культурологической теологией. В тексте дается подробное обоснование такой оценки рассматриваемой позиции. Пока же приходится лишь обозначить точки принципиальных расхождений, отчасти уподобляясь по необходимости (из-за недостатка места) самим критикуемым авторам, чье изложение авторитарно до последней степени: как в любом теологическом сочинении, читателя всюду ставят здесь в положение прихожанина, который должен благоговейно внимать проповеди, а не разбирать доводы, проходя «чрез бездны совместных сомнений».[23]

Разрешение авторами общей антиномии истины и культуры осуществляется просто и без затей в пользу культуры. Вот, собственно, и все. Тем более важно видеть подлинный идеологический смысл такой подмены науки теологической идеологией.

Здесь, однако, необходимо сказать и о приеме, с помощью которого осуществляется такая подмена гносеологии теологией а la Тейар де Шарден. Этот прием - стирание разницы между оценочным суждением и суждением факта, или еще более общо - между реальностью и оценкой, истиной и ценностью. Мы тем самым поневоле должны вступить в сферу этики: volens nolens приходится с сожалением обращать внимание на то, что этическим принципам, встроенным в научную европейскую культуру, противоречит такая страусова логика (от того, что не нравится, прятать голову под крылышко, при которой исследователя - представителя конкретных наук - гносеолог ставит перед необходимостью «учитывать человеческую размерность». Если в любых других областях господствуют свои ценности, то в науке как таковой сама истина и есть единственная ценность. Любое отступление от этого постулата вынуждает исследователя следовать логике «чего изволите» или «что станет говорить княгиня Марья Алексевна», то есть служить не истине, а людям.

На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книги видного историка культуры античности Г.С.Кнабе читатель встретится с определением культуры как «формы общественного сознания» (это, стало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что культура мыслится автором как состоящая из двух «движений», они же «сферы», они же «типы» и «регистры»[24]. И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культура бывает высокая, элитарная («Культура» идей, образов, науки искусства и просвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в быту и т.д.). Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но не примитивен: за ним стоит действительная существенная закономерность социального развития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии - симптоматичный и многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия - «бинарная оппозиция» высокого и низкого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признаками. Значения, ценности, обряды, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике - прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда более привлекателен классически ясный К.Леви-Строс, который считает существенным не различение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевидность, которую еще надо истолковать) - он различает научно-антропологический смысл понятия культуры и обыденное значение слова «культура», хотя в качестве «научного» он и принимает замшело-перечислительное Тейлорово определение культуры: «знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества». Тем не менее, согласно К.Леви-Стросу, «не следует смешивать два смысла слова "культура". В общем употреблении культура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропологов это совсем другая вещь... В культуре, взятой во втором смысле, все является объектом изучения: и продукция, которая в первом смысле будет отнесена на самый низкий уровень, и продукция, уровень, так же, как и те, которые оцениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другой культуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себе самой, ибо все принадлежащие ей - это одновременно и наблюдатели, и агенты.

Для меня как культурного агента - рок-музыка и комиксы не имеют никакой привлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматриваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетической ценности. Превозносить "рок-культуру" или "культуру комиксов" - значит игнорировать одно значение слова " культура" в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но противоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращении публики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избрать определенное исследовательское поле, - было бы - даже со всеми оговорками - чем-то вроде осуждения за вампиризм и копрофилию - тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами»[25]. Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур - «вертикальных» и «горизонтальных». Вертикальное измерение задается категорией «уровень культуры», горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного «взрыва», в результате которого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Для культуролога, который не приемлет абсолютно релятивистскую позицию в понимании разнообразия культур, очевидна необходимость выявить такие критерии типологизации культурных феноменов, которые позволили бы, не упуская из видугоризонтальные измерения культуры, относительно легко справляться с задачей различения культур по вертикали. Если говорить попросту и без затей, для любого непредвзятого читателя ясна разница между культурой готтентотов и культурой итальянского Возрождения. Спору нет, в некоторых отношениях они равны абсолютно в качестве разновидностей человеческой культуры. Но столь же бесспорно и то, что они представляют собой разные стадии в развитии этой культуры. Неясно лишь, каким критерием следует руководствоваться, чтобы надежно различить эти стадии.

Применительно к научному познанию эта задача, как я в первой главе старался показать, решается сравнительно легко: конкретные познавательные стадии целесообразно различать по специфичному проявлению отношений истины и заблуждения. На первой стадии, обычно относимой к донаучному познанию, происходит всего лишь собирание мнений - doxa. На второй стадии возникают столкновения мнений на общем проблемном поле, так что сама возможность подобных столкновений может в принципе служить критерием перехода от первой стадии ко второй. Динамика относительных заблуждений сменяется на третьей стадии динамикой относительных истин, а критерием перехода к третьей стадии становится тогда применимость принципа соответствия к взаимоотношениям между теориями и между гипотезами. При всей условности такого деления на стадии оно тем не менее дает исследователю и методологу орудие для надежного различения систем знания по признаку научности.

Гораздо труднее выявить принципы различения стадий в культуре, мыслимой как развивающееся целое. Если в общем плане стадиальность в культуре совпадает со стадиями всемирно-исторического процесса, то отнесение каждой конкретной культурной общности к той или иной стадии всякий раз представляет собой особую задачу, решаемую по- разному в разных системах нерелятивистской теории культуры. Различие решений определяется в первую очередь, конечно, содержательными моментами, то есть в конечном итоге тем, какой концепции культуры придерживается тот или иной исследователь. И поскольку таких концепций много (хотя и не бесконечно много), возникает нужда в довольно формальном критерии отнесения к той или иной стадии каждой конкретной культуры. Именно таким универсальным абстрактным моментом культуры, который может позволить провести искомое различение, является широко понятый язык культуры. Семиотика культуры, предметом которой как раз и являются системы смыслов, знаков и значений в культуре, должна и может поэтому претендовать на гораздо более существенную - метатеоретическую - роль, чем та, которая ей до сих пор отводилась в системах содержательного анализа культур.

Смысл этой новой роли усматривается в осуществлении транскультурных сравнений, то есть в компаративном анализе полноты, глубины и дифференцированности культурных значений двух культур. Из двух сравниваемых культур, следовательно, та принадлежит более высокому уровню, чья система включает в себя помимо основной массы культурных смыслов другой культуры еще и значимое число таких, которые не только отсутствуют в этой последней, но и принципиально не выразимы в ней. В данном случае речь идет, по-видимому, о конечном числе разнообразных культурных смысловых единиц, в целом характеризующих каждую из культур, благо техника такого рода сравнений в современной лингвистике и структурализме разработана довольно подробно.

В то же время следует помнить, что при использовании такого рода техники нельзя прибегать к крайностям: здесь нужен не extremum, а optimum. Язык культурных норм, обычаев, ритуалов, традиций столь богат и разнообразен, что всякий раз возникает проблема необходимого и достаточного обоснования. Можно поэтому предложить облегченный вариант сравнения: отсутствие в языке одной из сравниваемых культур целых слоев культурных смыслов, присутствующих в другой, - свидетельство ее принадлежности более низкому уровню. Этот подход не в силах вовсе избавить нас от субъективизма, но может существенно снизить его значимость.

Всем этим, однако, не решается, а только формулируется наиболее важная задача обеспечения транскультурного понимания: в отличие от развитого понятийного язык культурных смыслов включает, разумеется, комплексы «непереводимых» смысловых единиц, к числу которых, как это показано еще Э.Кассирером, в первую очередь относятся символы. Между тем именно они составляют главную ценность каждого относительно самостоятельного культурного языка, поскольку в этой сфере и формируется то, что составляет своеобразие данной культурной реальности.

Сказанное позволяет уяснить, что, во-первых, именно герменевтика в качестве наиболее развитой техники истолкования символических содержаний призвана прежде всего обеспечить транскультурное понимание, а тем самым и возможность отнесения каждой конкретной культуры к той или иной стадии развития мировой культуры; во-вторых, транскультурное понимание требует переосмысления самой герменевтики дабы она смогла отвечать этим новым требованиям; в-третьих, такое переосмысление на современном этапе развития гуманитаристики и культурологии мыслимо лишь как поиск форм синтеза структурности и «герменевтичности».

Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе - нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненно, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно- экономической формации, как это теперь видится воочию, состоял в том, чтобы избавиться от унилинейности в понимании общественного развития - от представления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий - ступеней. От унилинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем «раскладе» получается, что некоторая изначальная этно- культурная заданность определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории - исторической смены социального устройства на базе марксистского представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений - заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена (стоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, - ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя- противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетерминированность социальной реальности.

Социально-экономические закономерности объективны. Производственные отношения - та социальная материя, которая, существуя в обществе (и, значит, немыслимая без сознания), не зависит от общества (resp. от сознания) и определяет их собой, определяет социальную реальность, частью которой она сама является. Другая часть этой реальности - все остальные отношения между людьми, исключая производственные. Все эти отношения зависят от сознания в том смысле, что формируются не иначе, как проходя через сознание людей. Однако само это сознание имеет источником объективные, материальные отношения между людьми. Остается определить, что в этой сфере от чего зависит, чем определяется, как структурируется. Важно понять, что первичная детерминация - это детерминация в пределах отношения мира и сознания, то есть в пределах основного гносеологического вопроса. За пределами этого вопроса различие материального и идеального относительно, условно. Значит ли это, что в этой сфере все бесструктурно? Конечно, нет. Находясь в гносеологической зависимости от социальной материи как своего источника, общественное сознание в остальном функционирует, повинуясь иным закономерностям. Что определяет эти закономерности, как структурирована эта часть социальной реальности? Определяет предшествующий опыт людей - культура. Не будучи материальной, она объективна: продукт деятельности, раз возникнув, сам порождает серию связей и отношений, от которых субъект оказывается в неизбежной зависимости.

Таким образом, существует порядок вещей, определяемый социальной материей и по традиции образно именуемый объективной логикой или объективной социальной диалектикой. Момент образности здесь состоит в том, что, строго говоря, логика объективной быть не может: мысль так или иначе - принадлежность субъекта, и потому налет метафоричности всегда сохраняется в требовании соответствия логики идей - логике вещей. Тем не менее реальная, объективная, необходимая связь явлений действительности, представляющая цепь закономерных событий можно назвать объективной логикой, имея в виду именно прообраз связи идей, материальные отношения, получившие отражение в связях идей.

Но есть еще объективная логика - логика культуры, не менее объективная, но не материальная. Эта логика относительно самостоятельная, в известной мере независимая от социально-экономических отношений. Логика эта - предмет теории культуры. Конституируется ее предмет не только в рамках теории, но и практической потребностью: надо же постигать отдельную особую логику заблуждений, произволений, художественных эмоций. Утверждая это, мы сразу же вновь попадаем в центр проблемы соотношения материалистического понимания истории

, с одной стороны, и теории культуры - с другой. В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурный детерминант - «вторичная детерминация», causa dynamis seconda - становится предметом социально- экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально- экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезные исследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слове «культура», так и, напротив, фашистского тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из единого основания.

Не будучи абсолютно самостоятельной, культура в той мере, в какой она обладает атрибутами внутренней автономии, развивается из определенной исходной «клеточки». Добраться до этой исходной величины нелегко: именно ее-то и проясняет эпистемологический анализ. Методологический прием, который при этом используется, - историческое восхождение от конкретного к абстрактному подвергается проработке под лазерным лучом логического анализа сознательным применением восхождения от абстрактного к конкретному.[26] Именно так выявлена исходная клеточка культурных структур.

Решая проблемы, относящиеся «к классической проблеме противоречия двух функций культуры - поддержания и изменения порядка», [27] обращу внимание прежде всего вот на что. Доказательством того, что радикальные общественно-политические и культурные перемены на «одной шестой» планеты пока еще не слишком затронули наши научные и общегуманитарные круги, может служить, в частности, то, что креативистские идеи в сфере теории культуры сохранили на нашей почве свое влияние, несмотря на отсутствие новых аргументов в пользу креативизма. Этот факт сам по себе многозначителен и нуждается в истолковании. Если акцент на самоценности творчества в прежние времена представлял собой скрытую форму протеста против примитивных «диамат-истматовских» схем истолкования социальных явлений, в наши дни, когда появилась возможность освободиться от удушающих догм, процесс освобождения осуществляется крайне медленно, поскольку обнаруживается негативная зависимость от тех же догм, и тогда вместе с мертвой догматикой отбрасывается живое содержание. Смысл креативистской концепции культуры, как я показал, состоит в понимании сущности культуры как социально значимой творческой деятельности людей - творцов культуры.

В основе креативизма, как мы помним, лежит культурологизм - абсолютизация роли культуры в социальном процессе: источник эволюции социума усматривается в творческой культурной деятельности, осуществляемой в знаково-символической форме. Аргументы против такого понимания культуры можно теперь свести к двум главным: во- первых, при таком подходе к культуре приходится без достаточных оснований пересматривать четкое понятие традиции, приписывая ему совершенно фантастические атрибуты, в то время как оно безусловно предполагает примат репродуктивной деятельности, основанной на - увы! - рабском воспроизведении вещей, предметов и схем деятельности; во-вторых, перенесение источника социального развития в культуру резко искажает реальную социальную динамику - на задворках оказываются тогда социально-экономические отношения, ведущую роль которых в смене этапов общественного развития в наши «рыночные» дни на трезвую голову вряд ли кто из ученых решится отрицать.

Преодолению креативистских схем должно служить понимание развития социума как двоякодетерминированного процесса, то есть как обусловленного социально-экономическими производственными отношениями, с одной стороны, и культурой - с другой. Лишь мерой совпадения этих двух факторов определяется конкретная картина развития общества. Это значит, что лишь теоретико-познавательная трактовка динамики социума требует различения первичной и вторичной роли каждого из этих факторов в реальном бытии общества, в остальном их различение преходяще, относительно. Очевидно, однако, что только раскрытие механизма взаимодействия детерминантов общественного развития могло бы придать значимость этому тезису. Но постижение этой механики (наиболее тонкий и вместе с тем туманный момент в традиционно-марксистской теории общества) невозможно без выяснения структуры и сущности культуры как детерминанта общественного развития. В отличие от всех других определений сущности культуры, исходящих из категории «деятельность» («способ деятельности», «социально значимая творческая деятельность» и т.д.), здесь в основу понятия «культура» полагается опыт - фиксированная сторона практики, своего рода «застывшая практика», структура и условие реализации того или иного способа деятельности.

Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, не поддающийся однозначной трактовке этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.

Элементарная социально санкционированная форма фиксации общезначимого опыта - это культурная норма. Она-то и лежит в основе культуры, ее стабильность - условие бытия культуры как таковой.[28] Области культурной нормы принадлежат образцы поведения, ненормативное поведение подлежит культурным санкциям, а система культурных норм - обычай - венчает первую, фундаментальную ступень в структуре культуры. Таким образом, на первой, элементарной ступени и в теории культуры в качестве исходной выступает категория нормы.[29] Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики.

Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, исследователи самых разных ориентаций постоянно выражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма в социологии. «К сожалению, понятие "нормы" стало немодным в социологической теории, - меланхолически констатирует Джонатан Тернер, - главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом». Дело, конечно, не в моде, а именно в критике функционализма, причем критика эта принимает чем дальше, тем более гиперболизированные формы - гиперкритика отрицает за функционализом даже доли истины, ему принадлежащие на бесспорном основании как функционалистские неотменимые открытия. Но с той мыслью, что норма и санкции за ее нарушение - элементарная единица культурологического анализа, в наши дни согласны даже те, кто ставит под самое серьезное сомнение функционализм Р.Мертона и Т.Парсонса. Спор обычно разгорается по поводу социальной значимости норм pendant рациональность. См. об этом наиболее ценные материалы дискуссии в вышеупомянутом альманахе THESIS, особенно в первых четырех его номерах: статьи Ю.Эльстера, Г.Терборна, Д.К.Норта и мн. др.[30] Понятию норма «подведомственна» своя система понятий, отражающих реальное бытие культуры, связанной с этой нормативной деятельностью, то есть низшее, фундаментальное звено культурной системы. Привычка, обычай, этикет, церемония (церемониал), ритуал - в такую цепочку выстраивается нормативное в социуме. Соотношение этих категорий и их место в теоретико-культурных построений - безусловно, интереснейший сюжет для культуролога, но он за пределами нашей темы - эти образования принадлежат тому уровню абстракции, на котором вопросы теоретического статуса понятий решаются автоматически - проще говоря, либо дедукцией из общих понятий, то есть аналитически, либо с помощью обращения к конкретно-научной эмпирии - данным культурной антропологии, этнологии и т.д. - то есть синтетически.

Среди ряда этих подчиненных на той или иной основе понятию нормы терминов выделяется понятие «обычай», структурно размещаемое на следующем, более высоком уровне, хотя и в пределах той же ступени: обычай с этой точки зрения представляет собой систему норм, а важность его определена тем, что обычай составляет основу норм обычного права.

Центральное звено в культуре и, соответственно, центральное понятие той теории культуры, которая здесь представлена, составляет именно традиция. Традиция - форма социального наследования, моментами которой можно считать обычай и обряд из вышеприведенного ряда. Традиция - и, следовательно, вообще культура - принципиально консервативна: ведь ее смысл состоит в трансляции сквозь время с помощью примера, показа и языка специфических форм опыта каждой социальной общности. Неподвижность, адинамизм - эссенциальное свойство культуры, без которой лишается смысла понятие культурной преемственности. Таким образом, на второй ступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией - категорией «традиция». В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры - то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл.[31] По сути дела, отказ от традиций и есть смена культурных ориентиров, смена культур.[32] Недостаточная разработанность категории «традиция» в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.

В частности, роковым образом сказывается невозможность справиться с проблемой традиций на судьбах зарубежного и отечественного креативизма: динамика культуры - очевидная вещь, соблазнительно истолковать источник этой динамики как личностное творчество. Но тогда-то и возникает роковая ситуация: культура немыслима без традиций, традиция же консервативна, ей противопоказано творчество.

С этим и связана необходимость эпистемологических комментариев к сугубо культурологической категории. Парамарксистски ориентированный специалист не увидит никакой трудности в обозначенной ситуации: привычка все трудности решать с помощью «диалектики» легко выручает. Процедура не взыскует сложности и универсальна до безобразия. Всякий предмет противоречив, говорят нам. Это противоречие отражается в понятии. Значит, противоречиво и понятие традиция: оно включает не только момент сохранения, но и... изменения. Теперь дело в шляпе - от статичности традиции мы избавились. Летать надо, господа-диалектики, летать! Но только так, чтобы... не отрываясь от земли. И вообще - голодание - самый совершенный вид питания... Стоит ли тратить силы на опровержение такой «методологии»? Стоит. Ведь действует же эта логика в применении к понятию «традиция» - и никого не удивляет! Между тем эта «диалектика» и была причиной пренебрежительного отношения к философии, к теории познания со стороны серьезных ученых. Против такой логики издавна и неоднократно выступали и наши современные гносеологи (П.В.Копнин и, особенно, Э.В.Ильенков), подчеркивая, что как раз в этом случае теорию и используют как отмычку: исследовать при этом ничего не надо, мучительное отыскание противоречий во внутреннем развитии реальности, обозначаемой понятием, заменяется автоматической процедурой, механически приложимой к любому материалу. Выразить движение в логике понятий можно, лишь представив место застывшего понятия в живой, подвижной системе понятий и увидев, как оно работает в этой системе. Только в этом познавательном движении и может обнаружиться диалектика, и притом в каждом отдельном случае своя.

Вот, собственно, почему мнимая диалектика традиции может представлять лишь сугубо психологический интерес: любопытно наблюдать, как теоретику приходится прибегать к уловкам, чтобы создать видимость разрешения не сущностного противоречия, а противоречия между реальным денотатом понятия и собственной теоретической конструкцией.

Действительная диалектика традиции предстает перед нами тогда, когда обнаруживается антиномия традиции. А такая антиномия может быть выявлена разными путями. Один из таких путей - прослеживание динамики взглядов на традицию. Первоначальное расширительное толкование традиции, когда под эту категорию подпадали любые формы наследования, постепенно сменялись взглядом, согласно которому не все наследуемое традиционно. Традиция - это не передача вещей и не передача идей: это передача опыта. Но так или иначе традиция - это всегда передача, трансляция. Антиномия традиции состоит в том, что передача - всегда процесс, тогда как смысл традиции в неизменности, то есть в покое, результативном характере. Разрешение этой антиномии следует, по-видимому, искать посредством анализа категории «форма». Тогда проблема переформулируется следующим образом. Традиция - форма, которой передается культурное содержание. Между тем традиция содержательна. Таким образом, анализ традиции прямо и непосредственно выводит нас на уровень уже даже не чисто эпистемологический в моем смысле, а гносеологический, теоретико-познавательный, философский.

Искушенный в представленной нашей культурологической литературой проблематике читатель, конечно, уже изрядно шокирован полным отсутствием рассмотрения в данном тексте всего круга проблем, связанных с темой «Культура и цивилизация». И это мнимое зияние имеет два основания. Во-первых, вокруг проблемы культуры и цивилизации, с моей точки зрения, поднят неоправданный шум. Инициированная Рюккертом-младшим, Данилевским и Шпенглером проблема локальных цивилизаций, как бы эта проблема ни ставилась и ни решалась, ни в коей мере не затрагивает проблему «истина и культура» в связи с эпистемологическим анализом системообразующих теоретико-культурных категорий. Ведь если культур много, от этого внутренняя структурная самоидентичность культур не перестанет воспроизводиться в этих культурах, и потому проблема сущности и строения культуры как таковой не снимается.

Во-вторых, чрезвычайно «тонкая» (где тонко, там и врется) проработка демаркаций между культурой и цивилизацией насквозь фальшива: отходя от изначальных этимологических и присутствующих в обыденном словоупотреблении значений этих понятий, исследователи придают им такой терминологический смысл, который заранее довлеет только этим индивидуальным концепциям. Таким образом в итоге создается видимость того, что исследователю удалось свести теоретические концы с концами. Но это лишь видимость. Ведь по существу никакого сверхтонкого значения за различением рассматриваемых понятий не усматривается: под цивилизацией понимается просто культура обществ, где существует развитое государство, внешним признаком чего является наличие городов. В этом смысле о цивилизации правомерно говорить лишь в отношении культуры ставших классовых обществ. Цивилизация - городская культура.

Основа социальной динамики - смена традиций, то есть именно ломка, преодоление культуры. Сложный сам по себе, этот процесс, в котором переплетаются проявления разнопорядковых закономерностей, тем не менее, безусловно, направляется мощными стимулами, лежащими вне культуры. Вместе с тем это внешнее воздействие должно проявляться во внутренних механизмах, и фермент культурной динамики составляет процесс смены социальных идеалов, происходящий на высших этажах здания культуры.

Список литературы

1. Wagner R. The invention of culture. - Prentice-Hall, 1975. P.2.

2. Мерил Ф. Е., Элдридж Х.В. Личность и общество // Человек и социокультурная среда. М., 1992. С. 65.

3. Это то самое положение, которое в гегельянстве и марксизме было точно охарактеризовано как совпадение логического и исторического, так что иcторическое есть логическое, освобожденное от истори ческих случайностей.

4. См.: Cassirer E. Sprache und Mythe. Leipzig - B., 1925. S. 68-80 (Русск. пер. см.: Теория метафоры. М., 1990. С. 33-43). И особенно сб.: Ortony A.(ed.). Metaphor and Thought. Camdridge - L., 1979 (Русск. пер. статьи Джорджа Миллера «Образы и модели, уподобления и метафоры» из этого сб. см. там же, с. 236-283)

5. См.: Laland A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1988. P. 200.

6. У нас о них регулярно напоминает петербуржка #.#. Орнатская.

7. «Нет ничего менее определенного, чем слово - "культура", и нет ничего более обманчивого, чем прилагать его к целым векам и народам. Как мало культурных людей в культурном народе! И в каких чертах следует усматривать культурность? И способствует ли культура счастью людей? Счастью отдельных людей.., ибо может ли быть счастливо целое государство.., в то время, как члены его бедствуют..?» (Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 6-7).

8. Гердер И.-Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. С. 601 - 602.

9. Кант И. Соч.: В 6-ти т. Т. 5. М., 1966. С. 464. Русский перевод неточен; привожу этот текст по оригиналу {Kritik des Urteilskraft}: {Hervorbringung der Tauglichkeit eines vernu nftigen Wesens zu beliebigen Zwecken uberhaupt, folglich in seiner Freiheit}.

10. Там же.

11. К слову сказать, все еще очень живучих именно благодаря своей примитивности - стоит только вспомнить, что еще и сегодня бумага терпит туповато-сервильные рассуждения: культура бывает материальная и духовная, а поскольку {марксизм учит}, что материя первична - материальная культура не в пример главнее духовной (См. Арнольдов А.И. Марксистская концепция культуры и ее влияние на буржуазную теорию культурного прогресса //Философия и культура. - М., 1987. С. 294). Я еще покажу, где истоки этой живучести и до какой степени еще и сегодня опасна эта теоретическая мертвечина.

12. Семенов Ю.И. Предпосылки становления человеческого общества /История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. - М.: Наука, 1983. С. 230. См., напр.: Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры.- Ростов н/Д.: Изд-во Рост. ун-та, 1979.|

13. См., напр.: Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры.- Ростов н/Д.: Изд- во Рост. ун-та, 1979.

14. См. об этом, в частности: 705. Schwartz Y. Experience et connaissance du travail. - P.: Editions sociales, 1988. - 907 p.

15. М.А.Розов. Прошлое как ценность.//Путь. 1992. N 1. С. 143.|. Не очевидно ли: образец пишем, опыт - в уме|. Аналогичны и другие подходы - прошу прощения, {однорозовые} теории культуры (330. Розов Н.С. Структура цивилизации и тенденции мирового развития. - Новосибирск, 1992.), исходящие из {паттернизма}, еще в 30-е годы прославленного Руфью Бенедикт ( См. 479. Benedict R. Patterns of culture. - Boston: Houghton Mifflin Co., 1989.

16. См. его работы: Никитин Е.П. Природа обоснования: Субстратный анализ. - М.: Наука, 1981; он же. Исторические судьбы гносеологии // Философские исследования. - М. - 1993. - N 1, и ссылки на другие труды в этих работах.

17. Справедливости ради следовало бы подчеркнуть, что к этому был склонен и сам В.И.Ленин, что, однако, в его случае не было ошибкой: такую позицию диктовала ему собственная практика политика и публициста, точно соответствовавшая условиям острой классовой борьбы в революционную эпоху.

18. Еще интереснее, что этот приоритет в отечественной культурологии В.А.Конева, по-видимому, простирается и на полагание образцов в основу {здания культуры}.

19. Конев В.А. Культура и общественно-экономическая формация: Культура как система хранения социального опыта //Методологические проблемы развития науки и куль- туры/ Межвуз. сб. - Куйбышев, 1976. - С. 125.

20. Конев В.А. К методологии построения теории культуры // Методологические проблемы науки и культуры: Культура и пути ее познания. - Куйбышев, 1979. С. 25.|

21. См. 347. Семенов Ю.И. Экономическая этнология: Первобытное и раннее предклассовое общество //Материалы к серии {Народы и культуры}. Вып. ХХ (Экономическая этнология). Кн. 1. Ч. I.М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 1993. - С. 39.

22. Это право авторам дал не я - такие взгляды в определенной среде существовали давно и распространены сейчас как выражение капитуляции истины перед идеологией.

23. Поэтому, видимо, наши авторы и впадают на каждом шагу в транс и декламацию: {В культуре абстрактные идеи могут рождать глубинную символику творческих форм или структур, которые уже выходят за пределы сугубо логической констатации и требуют эмоционального взлета интеллекта, высокого пафоса чувств, вызывают состояние, близкое к духовному ожогу}(с. 12). Читая такое, хочется сначала уточнить, какой степени ожог и не затронуты ли жизненно важные {духовные органы}, а потом - искренне пожелать авторам излечиться как можно скорее от этой не слишком высокой болезни.

24. См.:158. Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. - М.: Индрик, 1993. С. 17 - 18 и след.

25. Levi-Strauss Cl., Eribon D. De pres et de loin. - P.: O.Jacob, 1988. - P. 229.

26. См. 129. Ильенков Э.В. Диалектика абстрактного и конкретного в {Капитале} Маркса. - М.: Изд-во Акад. наук СССР, 1960.

27. Айзенштадт Ш.Н. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура и человеческая деятельность // THESIS: Теория и история экономических и социальных институтов и систем / Структуры и институты. М.: Начала- пресс, 1993. С. 191.

28. По замечанию Дагласа Норта, раньше, чем предпринимать экономические действия - making business, нужно научиться тому, как принято вести дела в этой стране: «именно нормы поведения, по-видимому, являются важнейшим источником стабильности человеческих отношений}. Норт Д.К. Институты и экономический рост: Историческое введение //THESIS, Структуры и институты. Весна 1993. Альманах. М., 1993. С. 79 и след.

29. Общесоциологическая трактовка понятия {норма}: Плахов В.Д. Социальные нормы: Философские основания общей теории.- М.: Мысль, 1985.

30. Заслуживает особого внимания различение нормы и ценности Т.Парсонсом: {Ценности - в смысле ценностных образцов (pattern) - мы рассматриваем как главный связующий элемент социальной и культурной систем. Нормы же являются преимущественно социальным феноменом} (Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения //THESIS. Альманах. М., 1993. С. 111.

31. См.: Плахов В.Д. Традиция и общество: Опыт философско-социологического исследования. - М.: Мысль, 1982.

32. Именно так в последнее время, правда, применительно к ограниченному полю исследования лишь научных традиций традиция вообще активно изучается западными методологами. См., например, Smokler H. Istitutional rationality: The complex norms of science //Synthese. 1983. Vol. 57. N 2. P. 129-138; Rorty R. Philosophy in history. - Cambridge: Cambr. Univ. Press, 1985 и мн. др.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.countries.ru/