Етноментальні характеристики філософського знання

3. Етноментальні характеристики філософського знання

Філософія не є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникнення перших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама ж суспільна організація починається з роду, становлення якого знаменувало виникнення якісно нового рівня буттєвості світу —суспільного буття. Власне, першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий «ендогамний» рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов'язаних (насамперед шлюбними стосунками) між собою «екзогамних» родів — плем'я. Саме воно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації — мовою, спільною територією проживання, певним господарським способом забезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями. Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниці первісного суспільства, водночас характеризують плем'я і як етнічну спільноту; тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічні характеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від інших аналогічних спільнот. «Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом «ми — не ми», «свої — чужі», «ми такі, а решта — інші». Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи».

Отже, етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспільній спільноті вже на перших стадіях людської історії. В історично пізніших спільнотах, що розвиваються з племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі суто соціальні їх складові, як економіка, політика тощо, — і все ж етнічна складова, пов'язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою, історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальної неповторності, унікальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитися в однаковості й монотонній повторюваності деперсоналізованої людської «маси», знеособленого загалу. Адже, як свідчить увесь історичний досвід людства, останнє ніколи не було безликим натовпом, нерозрізненною масою анонімних одиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалися подібні тенденції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх — нацистських і більшовицьких — тоталітарних державах), суспільство переживало патологічні стани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризові явища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціального процесу.

Французький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр, полемізуючи з «класовим» аналізом радянськими «марксистами» сфери культурного життя, справедливо зауважує, що даремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчість французького поета П. Валері. «Нам знову продемонструють, — пише Сартр, — економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей кістяк загальності —сама істина нарівні абстракції; більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста... у його аналізі Валері просто щез».

Феномен етнонаціонального виникає разом з початком людської історії, стаючи чи не найістотнішою її рисою. Що ж до твердження про історію людства як історію класової боротьби, то воно, як пишуть українські історики М. Чмихов, Й. Кравченко та І. Черняков, «є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, не притаманним стародавньому людству від самого початку його існування. Таким чином, на різних етапах історії в центрі подій цілком об'єктивно мають перебувати саме етнічні процеси... В наші дні остаточно стало ясним: ідея повного злиття націй зазнала краху. В США відмовилися від ідеї «плавильного казана», в якому начебто зливаються в єдине ціле представники різних етнічних груп цієї держави. Спроба створити в Радянському Союзі «нову історичну спільність — радянський народ» також завершилася цілковитою невдачею».

Зрозуміло, що і суспільна свідомість людей (у філософії зокрема, в культурі взагалі) несе на собі протягом усього свого існування етнонаціональні характеристики. Стосовно етнонаціональних рис філософського знання можна сказати, що сам факт існування таких рис не викликає сумніву.

У зв'язку зі сказаним необхідно згадати про порівняно нове у сфері гуманітарного знання поняття, яке великою мірою полегшує вивчення етнонаціональних характеристик суспільного буття, особливо його культурно-духовних аспектів. Ідеться про поняття «менталітет» (від лат. теш — ум), введене до наукового обігу на початку XX ст. групою французьких істориків. Ця група формується навколо створеного у 1929 р. часопису «Аннали економічної і соціальної історії» (коротко «Аннали»), звідки й пішла назва цього об'єднання істориків — «школа «Анналів». Менталітет (або ментальність) — це певного роду «канон інтерпретацій» — «психологічний інструментарій», який синтезує (здебільшого на дораціональному, емоційно-латентному рівні свідомості) традиції, вірування, звичаї певної, зокрема етнонаціональної, людської спільноти в їх «реальному» та «уявному» (марновірства, фантазії, міфи, символи, ритуали, фобії та ін.) вимірах.

Менталітет, таким чином, інтегрує хаотичний і різнорідний потік напівусвідомлюваних сприйнять і вражень, характерний не для окремих індивідів, а саме для людських спільнот («німотної більшості») в упорядковану картину світу — світогляд. Менталітет, отже, є ніби своєрідним контекстом («ефіром», «горизонтом»), у якому знаходить вияв специфічний, унікально-неповторний спосіб «бачення» («прочитування») змісту навколишнього світу, властивий даній етнонаціональній спільноті. В результаті, як зауважує відомий культуролог А. Гуревич, культура (зокрема, філософська культура) формує ніби «невидиму сферу, за межі якої належні до неї люди неспроможні вийти. Вони не усвідомлюють і не відчувають цих обмежень, оскільки вони знаходяться «всередині» даної ментальної і культурної сфери. «Суб'єктивно» вони відчувають себе вільними, «об'єктивно» ж вони їй підпорядковані».

Менталітет як специфіка національного духу має різні рівні — від побутових особливостей народу у повсякденному житті до вищих рівнів духовної культури народу; до останніх належить і філософсько-світоглядний менталітет. До виявів народної ментальності відносять і специфічне світовідчуття просторових («рідна земля») і часових (національна історія разом з міфоепічними уявленнями щодо походження даного народу) параметрів свого етнонаціонального буття. Батьківщина, рідна земля, пише відомий англійський етносоціолог Е. Д. Сміт, є не географічне, а духовне поняття: «Народі територія мають належати одне одному... Земля, про яку йдеться,не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптиксуходолу. Вона є і повинна бути «історичною» землею, «рідним краєм», «колискою» нашого народу. Рідний край стає скарбницею історичної пам'яті та асоціацій, місцем, де жили, працювали,молились і боролися «наші» мудреці, святі й герої. Все це робить рідний край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають «священними» — місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силу збагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації».

Тож легко зрозуміти Т. Шевченка, який, перебуваючи на засланні, принципово по-різному «бачить» російський (оренбурзький) і далекий, але рідний український степ:

І там степи, і тут степи, Та тут не такії, Руді, руді, аж червоні, А там голубії...

«Ця природа і цей простір, — продовжує Сміт, — цілком специфічні, і вони становлять історичну домівку народу, священну скарбницю його спогадів. Вони мають свою власну історичну поезію — для тих, чий дух настроєний на неї. Рідний край — це не просто декорації національної драми, а головний герой, і його природні риси набирають історичного значення для народу. Тож озера, гори, річки та долини — все можна обернути на символи народних чеснот і «автентичний» національний досвід ... звідси й повернення до минулого через серію міфів, міфів про зародження, про визволення і міграцію, про золоту добу і її героїв, мудреців і, може, про обраний народ». Націю, зауважує Сміт, оцінюють як «подовження родинного вогнища й дому», місце, де жили предки й герої, як «осадок давньої культури» — тож у імперського «патріота» нерідко зароджується спокуса привласнити чужу славну історію і культуру (особливо, якщо власна історія є ще дещо куцою), історію і культуру народів, територія яких на даний момент опинилася під владою імперії. Такий «патріот» вважає цілком «законним» анексувати «пам'ятки й залишки попередніх цивілізацій на цьому самому місці, привласнюючи їхні культурні досягнення, аби вирізняти й уславлювати територіальну націю, якій (поки що) може бракувати власних досягнень. Тож сучасний Ірак привласнює собі давню вавилонську культуру від Хаммурапі до Навуходоносора; ганці привласнюють славу середньовічної імперії Гана, що лежала набагато північніше, зімбабвійці намагаються інкорпорувати загадковий пам'ятник і цивілізацію Великого Зімбабве до свого політичного образу».

А хіба ж не так само чинить наш північно-східний сусід, привласнюючи «славу середньовічної Київської імперії, що лежала набагато південніше», або прагне «інкорпорувати цивілізацію Русі до свого політичного образу»? А щоб «легітимізувати» крадіжку, імперські історики творять міфи про «єдину давньоруську народність», спільну «колиску трьох братніх народів» тощо. Різницю між ментальністю окцидентальних (європейських) народів і «деяких народів номадсь-кого кругу між Балтією і Уралом» український дослідник Ю. Липа демонструє таким прикладом: «Коли французький лицар здобув іспанський замок, він полонив власника замку, але зоставив старі замкові папери в порядку. Коли московський чи інший подібний войовник здобув український замок, він або спалив старі замкові папери, або, що частіше, попідробляв там підписи і дати»

Те, що Сміт називає «територіальною нацією», є формальною ознакою, що механічно зараховує до складу нації всіх, хто проживає на даній території, є громадянином даної держави (на такій «підставі» за кордоном усіх жителів колишнього СРСР називали «росіянами», а всі досягнення національних культур народів СРСР зараховували до «російської культури»). Маючи на увазі саме цю обставину, відомий чеський теоретик національної ідеї Я. Колар писав: «Вітчизну легко віднайти, навіть коли ми її втратили (якщо розуміти вітчизну як політичне, географічне поняття країни підданства і фізичного проживання), але націю і мову — ніде і ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, дух, особистісна характеристика».

Національні (ментальні) особливості філософського знання, на жаль, мало досліджувалися, та все ж певний досвід таких досліджень є. Г. В. Ф. Гегель з цього приводу вважав за важливе формулювати філософські ідеї рідною мовою — «коли думка виражена власною мовою народу, коли, наприклад, вживається слово «визначеність» замість «детермінація», «сутність» замість «есенція» іт. д., свідомість безпосередньо упевнюється, що ці поняття є не чужою, а своєю власністю, з якою вона завжди має справу». Погоджуючись з Гегелем у тому, що національна мова справді є найбільш адекватним способом вираження філософської думки (Гегель, зауважимо, й сам прагнув уникати в своїх працях латинізмів і грецизмів), зазначимо, що національна специфіка в ряді випадків може існувати і в іншомовній формі. В наступних лекціях ми неодноразово звертатимемося до аналізу таких випадків, тут вкажемо лише на Г. В. Ляйбніца, який переважну більшість своїх творів написав французькою (частково — латинською) мовою, і все ж серйозних сумнівів у його належності до німецької філософської традиції не виникало.

Український філософ Д. Чижевський вважав мовний аспект (не тільки семантичний, а й стилістично-граматичний) національної специфіки філософії «найбільш зовнішньою» стороною проблеми, до якої він відносить «стремління до простоти і прозорості у англійців, стремління до симетрії і схематизму у французькій філософії, стремління до відкриття «діалектичних моментів», протиріч і «руху» думки між ними — німецькій». «Значно більше значення, — продовжує він, — має метода філософування — емпірична та індуктивна метода англійської філософії, раціоналістичні докази у французькій, трансцендентальна та діалектична метода у німецькій накладає відбиток на саме єство філософічних систем цих націй. Ще глибше значення будови системи. Від цього залежать як максимально оригінальні і цінні, так, щоправда, й «помилкові» національні риси філософічних систем».

Аналізуючи структуру філософського знання, інший український філософ О. Кульчицький говорить, що завершується зміст філософії філософською антропологією, яка інтегрує в собі здобутки таких складників філософського знання, як онтологія, гносеологія та аксіологія, але філософська антропологія не може «обмежуватися роздумами над сферою загальнолюдського, що на ділі є тільки ідеальною абстракцією. Адже загальнолюдське існує насправді у конкретних постатях національних чи епохальних типів, формування яких зумовлене національними чи епохальними («історично-часовими») психічними структурами».

Приступаючи до вивчення реального процесу розвитку філософського знання, важливо мати на увазі викладені в цій темі міркування з приводу загальних характеристик філософського знання.

Рекомендована література

1.  Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – 2-ге вид., стереотип. – К.: Либідь, 2002.

2.  Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1991.

3.  Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.

4.  Крымский С. Б. Философии как путь человечности и надежды. К., 2000.

5.  Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен; Львів, 1995.

6.  Мала енциклопедія етнодержавознавства. К., 1999.

7.  Рассел Б. Історія західної філософії. К., 1995.

8.  Сміт Ентоні Д. Національна ідентичність. К., 1994.

9.  Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюнхен, 1983.

10.  Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняков І. Т. Археологія та стародавня іі України. К., 1992.