Краткая история имяславских споров в России начала ХХ века

Введение

Настоящая Дипломная работа ставит своей задачей рассмотрение истории развития дискуссии о почитании имени Божия в начале XX в. Богословский и философский анализ указанной проблемы предполагается осуществить настолько, насколько это необходимо для раскрытия исходных предпосылок, причин, результатов и последствий тех или иных исторических событий, связанных с исследуемым вопросом.

В наше время интерес к имяславию возродился в связи с публикацией ранее не издававшихся имяславских текстов о. Павла Флоренского и А.Ф. Лосева. Также была переиздана книга о. Сергия Булгакова «Философия имени». Увидели свет два выпуска религиозно-философского журнала «Начала», полностью посвященных имяславской тематике[1]. Постепенно открылся факт существования в России оригинальной философии языка, базирующейся на трудах Восточных Отцов Церкви. Стало ясно, что для дальнейшего изучения вопроса необходимо знание всех церковных и богословских перепитий имяславских споров начала XX в., значительное влияние на которые оказали с одной стороны труды афонских имяславцев и таких мыслителей как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, В.Ф. Эрн, М.А. Новоселов, Н.А. Бердяев, С.А. Аскольдов, В.В. Розанов, А.Ф. Лосев, а со стороны противников имяславия – произведения митрополита Антония (Храповицкого) и архиепископа Никона (Рождественского), С.В. Троицкого, инока Хрисанфа (Минаева), о. Хрисанфа (Григоровича), а также других церковных и околоцерковных деятелей того времени.

Осмысление почитания имени Божия является одной из важнейших богословских проблем, основой литургического и молитвенного делания. Проблематика, затронутая в ходе имяславских событий, имеет многовековую предысторию – это и споры между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV веке, между иконопочитателями и иконоборцами в VIII–IX веках, между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV веке. Ключевую роль в формировании имяславия сыграла древняя традиция Иисусовой молитвы, существовавшая в восточно-христианском монашестве с V века и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. В связи с тем, что ведущую роль в защите «боголепного почитания Имени Божиего» сыграли русские иноки, на формирование имяславского учения значительное влияние оказала русская богословская традиция, выраженная в учении таких Свв. Отцов как Нил Сорский, Димитрий Ростовский, Тихон Задонский, Паисий Величковский, Феофан Затворник, Игнатий Брянчанинов, Филарет Московский, Иоанн Кронштадтский и др.[2].

Поскольку имяславская проблема еще на получила всестороннего церковного рассмотрения, в настоящее время Синодальная Богословская Комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос об оценке имяславских споров в повестку дня своей работы. Актуальность настоящей работы состоит в том, что точное и, насколько это возможно, беспристрастное восстановление церковно-исторической канвы имяславских споров способствует дальнейшему анализу догматических, богословских и канонических вопросов, связанных с затронутой темой.

«История «Афонской смуты» еще не написана, существует только полемическая и очень пристрастная литература», – писал прот. Георгий Флоровский в 1936 году[3]. В настоящее время имяславская проблематика вновь начинает волновать церковную общественность. На страницах газет и журналов публикуются статьи, посвященные историческим и богословским аспектам «имяславия» или «имябожничества» (в полемических статьях тот или иной термин используется в зависимости от пристрастий авторов), выходят и солидные исследования на эту тему, способные значительно приблизить соборное разрешение этого серьезнейшего богословского вопроса.

Впервые исследование по данному вопросу было опубликовано автором настоящей Дипломной работы в 2000 г.[4]. До того момента историческая канва событий была отражена в полемической литературе представителей дискутирующих сторон начала XX в. или в довольно краткой, тезисной форме в работе С.М. Половинкина (чрезвычайно богатой фактическим материалом)[5]. Поэтому необходимость создания более-менее полного исторического исследования на основе многочисленных разрозненных источников была очевидна, что и было проделано автором данной работы.

После выхода в свет №3 (12) журнала «Церковь и время» было получено несколько критических замечаний по содержанию опубликованного материала[6]. Кроме того, за истекшее время автору удалось познакомиться с большим числом первоисточников по исследуемому вопросу. Указанные факторы, безусловно, оказали положительное влияние на содержательную часть настоящей Дипломной работы.

Исследования имяславских споров в первую половину XX века в силу многих причин носили сугубо полемический характер. Работы, объективно отражающие ход развития дискуссии о почитании имени Божия, начинают появляться только в последнее время. Данная Дипломная работа призвана внести некоторый вклад в этот, надеемся, неизбежный процесс.

Реконструкция событий проведена как с использованием книг, статей периодической печати и архивных документов первых двух десятилетий XX века, так и с привлечением материалов, вышедших в свет в последнее десятилетие. Объем документов, затрагивающих историческую проблематику имяславских споров, необычайно велик и насчитывает многие сотни единиц. Это связано, прежде всего, с тем резонансом, который был вызван, как беспрецедентными драматическими событиями, происшедшими на Афоне в 1913 году, так и важностью самого догматического вопроса, поднятого во время имяславских споров и нашедшего отклик в трудах многих церковных и общественно-политических деятелей.

В работе использованы исторические свидетельства участников афонских событий. Это произведения иеросхимонаха Антония (Булатовича) (Моя борьба с имяборцами на Святой Горе. – Пг.: Исповедник, 1917; Афонское дело // История афонской смуты. – Пг.: Исповедник, 1917. – (Вып. 1). – С. III–XXVI), а также его многочисленные обращения, заявления и статьи в прессе (см. Приложение); исторические свидетельства противников «имябожников» архиепископа Никона (Рождественского) (Доклад Св. Синоду о поездке на Афон; его статьи, посвященные этому вопросу), монахов Климента и Пахомия (Павловского). В качестве источника фактического материала активно используется труд апологета имяславцев Е. Выходцева «История Афонской смуты», созданный на основе воспоминаний афонских имяславцев и изданный в Петрограде в 1917 г.

События, связанные с имяславием, получили широкое отражение в дореволюционной периодической печати – как в церковных, так и в светских журналах («Церковные ведомости», «Русский инок», «Миссионерское обозрение», «Дым Отечества», «Русская мысль», «Итоги жизни», «Исторический вестник», «Странник», «Христианская мысль») и газетах («Колокол», «Утро России», «Голос Москвы», «Московские ведомости», «Голос Церкви», «Русское слово» и прочие), поэтому некоторые из указанных источников также привлекаются для написания настоящей Дипломной работы. Многие официальные церковные документы были опубликованы именно в этих изданиях.

Богословская позиция представителей противоборствующих сторон представлена в первую очередь в книге схимонаха Илариона «На горах Кавказа» и многочисленных полемических работах иеросхимонаха Антония (Булатовича); позиция «имяборческой» стороны отражена в статьях митрополита Антония (Храповицкого), архиепископа Никона (Рождественского), инока Хрисанфа (Минаева), С.В. Троицкого.

Из изданий более позднего времени хотелось бы указать на труды известного советского востоковеда И.С. Кацнельсона (1910–1981), посвятившего несколько своих книг личности о. Антония (Булатовича) («По неизведанным землям Эфиопии», предисловие к книге Булатовича «С войсками Менелика II»). Выше уже упоминались два «имяславских» выпуска религиозно-философского журнала «Начала», вышедших в 1995 и 1998 гг. Без привлечения материалов, опубликованных в данных журналах, написание настоящей Дипломной работы было бы крайне затруднено. В работе также использованы материалы, опубликованные в журнале «Богословские труды», Сб. 33 (Кравецкий А.Г. «К истории спора о почитании имени Божия»; Василий (Зеленцов), епископ Прилукский «Общая картина отношений Русской высшей церковной власти к имябожникам в связи с вероучением об Имени Божием»).

С момента публикации статьи «Краткая история имяславских споров в России начала XX века» в журнале «Церковь и время» исследование имяславского вопроса значительно продвинулось вперед, в первую очередь благодаря подготовке таких работ, как сборник архивных материалов «Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910–1913 гг. и движению имяславия в 1910–1918 гг.»[7] и серьезная богословско-историческая работа епископа Илариона (Алфеева) «Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров»[8]. Указанные источники активно цитируются в данной работе.

Несколько слов об условных обозначениях, принятых в рамках данной работы. Все сокращения в цитируемых текстах отмечены многоточием в квадратных скобках. Многоточия без квадратных скобок в цитатах принадлежат авторам цитируемых текстов. Слова, отсутствующие в цитируемых текстах, но внесенные для ясности, взяты в квадратные скобки. Курсив употребляется для выделения цитируемого текста.

В период имяславских споров термин «имяславие» писался по-разному: «имяславие», «имеславие», «именославие» и пр. В данной работе употребляется единственная форма данного термина – «имяславие», так же как и производные от него – «имяславский», «имяславцы». Термины «имебожники» и «имеборцы» заменены на «имябожники» и «имяборцы» соответственно. Ключевой термин споров – «имя» – применительно к именам Божиим в работе употребляется со строчной буквы, за исключением тех случаев, когда прописная буква требуется в соответствии с правилами синтаксиса.

1. Основные поводы и причины развития имяславских споров

Как уже говорилось выше, имяславская проблематика имеет древнюю предысторию, догматический интерес к этому вопросу в жизни Церкви прослеживается, начиная с V века от Р.Х. Но наибольшее сходство основных тем, корней и проблематики исследователи находят между полемикой, вспыхнувшей в связи с имяславием, и со спорами, возникшими в связи с учением афонских исихастов в XIV веке: оба учения основываются на «восточно-христианской мистико-аскетической традиции, на опыте молитвы Иисусовой и на богослужебном употреблении имени Божия»[9] – и в имяславии, и в паламизме ключевую роль играет учение о деятельности Божества в мире – энергиях Божиих.

Необходимо заметить, что отношение к исихазму и паламизму в официальном богословии начала XX века было более чем холодным. Даже в оригинальных изданиях православного государства сторонники св. Григория Паламы (память которого, кстати, Русская Православная Церковь празднует два раза в год) именовались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламистов»[10]. Аналогичного тона в отношении данного феномена придерживаются и другие авторитетные энциклопедии и справочники, изданные в начале прошлого столетия: «Движение исихастов было непродолжительно и скоро прекратилось»[11]; «вздорное мнение исихастов о условиях восприятия несозданного света вскоре само собой предано было забвению»[12]. Причем автор последнего утверждения, перу которого принадлежит солидный справочник для священнослужителей, в первом томе этого своего труда называет Паламу святым и говорит, что «многие ученики его сделались наставниками умного делания во всех православных странах, преимущественно в России»[13]; во втором же томе он причисляет Паламу к еретической секте, приверженцы которой «думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей»[14]. По мнению современного петербургского ученого, вышеупомянутая книга была «наиболее достоверным отражением отношения к исихазму в дореволюционной России»[15]. Именно таким состоянием богословского образования объясняется упомянутая митрополитом Сергием (Страгородским) в одном из писем, датированным 1936 годом, «общая в монастырях боязнь семинарщины»[16], сыгравшая определенную роль в афонских спорах.

По мнению епископа Илариона (Алфеева), «все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания. […] Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант»[17].

Именно поэтому в разгар афонских событий многие клирики и миряне говорили о том, что в Церкви возник живительный ток богословской мысли, разбуженный столкновением двух разных мировоззрений. «События эти, – писал С.Н. Булгаков в 1913 году, – после многовекового перерыва, вновь ставят перед сознанием самые основные и жгучие вопросы православия, – о природе Церкви и об ее догматическом сознании»[18].

Спор о возможности почитания имен Божиих и в том числе имени «Иисус» наравне с Самим Богом возник спустя два года после выхода в свет первого издания записок бывшего насельника Фиваидского скита Пантелеимонова монастыря на Афоне кавказского пустынника схимонаха Илариона. Книга была названа: «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность современных пустынников»[19] и впервые вышла в свет в 1907 году по благословению оптинского старца преподобного Варсонофия; книга получила одобрение Цензурного комитета и активно рассылалась по монастырям. Второе издание осуществлялось на средства преподобной мученицы великой княгини Елизаветы Феодоровны. Право на последнее, третье, издание было приобретено у автора Киево-Печерской лаврой, и вслед за этим книга была напечатана небывалым для того времени тиражом – 10 тысяч экземпляров.

Схимонах Иларион (в миру И.И. Домрачев) родился около 1845 года в Вятской губернии. После окончания духовной семинарии он работал учителем. Более двадцати лет он провел в русском Свято-Пантелеимоновом монастыре на Афоне. Переселение на Кавказ произошло в 1875 году, когда часть афонских иноков основала на Кавказе монастырь «Новый Афон». О. Иларион прибыл на Кавказ вместе со своим духовным отцом старцем Дисидерием, чьи беседы об умной молитве и послужили основой книги «На горах Кавказа». После смерти старца о. Иларион продолжал путешествовать по Кавказу. Известно, что в течение долгого времени схимонах Иларион жил в Теберде (Домбай) на реке Гуначхир. В 1899 году о. Иларион основал Покровскую женскую общину в местечке Темные Буки на Мархотском хребте Кавказских гор (между Анапой и Новороссийском), в 1904 году преобразованную в монастырь. Официальные власти с подозрением относились к кавказским пустынножителям и не раз прилагали усилия к возвращению схимонаха Илариона в Ново-Афонский монастырь, к которому он был приписан. Но, по словам современника о. Илариона, «желание быть одному и предаваться безмолвному созерцанию брало верх, и старец Иларион, пробыв некоторое время в этом монастыре, опять уходил в горы»[20]. В 1907 году схимонах Иларион даже обращался в Святейший Синод с прошением «о содействии к прекращению предпринятого местными властями выселения из кавказских лесов». Конфликт был вызван тем, что о. Иларион со своими сподвижниками самовольно поселились в лесных казенных дачах «с целью образовать пустынножительную общину с особым аскетическим уставом», но эта идея не встретила понимания епархиальных властей[21].

«Годы уединения и пустынного молитвенного подвига привели схимонаха Илариона до весьма высокого духовного состояния – молитвенного созерцания. Плодом этого духовного опыта явилась книга «На горах Кавказа»», писал Е. Выходцев[22]. Книга создавалась в условиях, которые совершенно не способствовали литературному творчеству. В письме Л.З. Кунцевичу о. Иларион так описывал свой монашеский быт: «Можно ли представить те неудобства вообще для литературных занятий, кои неизбежно находятся в нашей пустынной жизни? Нет у нас – вообще у всех пустынников – удобного помещения, но какая-нибудь убогая хата, сплетенная из древесных ветвей, обмазанная глиной, с темными окнами, едва дающими возможность заниматься писанием; часто бывает – нет приличных ни стола для писания, ни стула для сидения, ни света для освещения ночью […] приходилось писать в лесе, как-нибудь пристроясь на упавшее от ветра дерево или на пне, или же просто лежа грудью на земли я писал мысли карандашом. Где возьмем в пустыне нужных книг для писания? Их нет всецело. Где советник, могущий разрешить недоумение в часы душевного омрачения? […] Я совершенно одиноким должен обдумывать и решать все недоуменные вопросы»[23]. Несмотря на все трудности при написании «На горах Кавказа» книга, как уже говорилось выше, была принята церковной общественностью с огромным интересом. Появление ее на свет многими было расценено как значительный вклад в развитие аскетической литературы и даже, скорее, как точное отражение святоотеческого учения в условиях жизни монашества начала XX века. Князь Е.Н. Трубецкой так отозвался о произведении схимонаха Илариона: «Эта книга прожгла мне душу. Ничего более чистого, прекрасного и святого из человеческих произведений я не читал. Это – человек, который видит Бога»[24].

Тема Иисусовой молитвы красной нитью проходит через все повествование «На горах Кавказа». «Вся забота наша была, – писал автор в предисловии ко второму изданию, – при составлении сей книги […] выразить всю нужду, важность и необходимость упражнения Иисусовою молитвою в деле вечнаго спасения для всякого человека. […] Делая возможно подробное объяснение Иисусовой молитве, слово нашего писания встретило неизбежную нужду коснуться и значения имени «Иисус» […], которое, заключая в себе всемогущую силу, сим свидетельствует, что в имени сем […] пребывает Сам Единородный, воплотившийся нас ради Сын Божий»[25]. Говоря о практике Иисусовой молитвы, старец настаивал на том, что «Имя Божие есть Бог», «В имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и (всеми) Своими бесконечными свойствами»[26], что именно непосредственным присутствием Божества можно объяснить чудодейственную силу имени Иисуса.

Структура книги представляет собой разрозненные записки автора на те или иные темы, связанные с теорией и практикой Иисусовой молитвы. Книга состоит из двух основных частей. Первая часть включает в себя несколько сюжетных пластов: это рассказ старца об о. Дисидерее; учение о. Дисидерия о молитве Иисусовой; собственные мысли автора, отражающие его духовный опыт; цитаты из произведений различных авторов, призванные подкрепить излагаемое учение о молитве; описание природы Кавказских гор как средоточия Божественного промысла, как созданной Богом «пустыни» для взыскающих одиночества и молчания, через которую познается Божественная сила и премудрость. Вторая часть книги является плодом непрестанных размышлений автора над различными эпизодами евангельской истории и содержит авторское изложение Евангелия.

Многие мысли, изложенные в книге, вызывали критику, как со стороны противников, так и со стороны сторонников учения о. Илариона. Так С.Н. Булгаков писал, что в книге «благоуханнейшие страницы религиозной поэзии из жизни отшельников Кавказа» чередуются с «бесхитростными, иногда прямо семинарскими, рассуждениями»[27]. А.Ф. Лосев так же замечал, что существенным недостатком книги являются главы, посвященные антропологии: «здесь мистическое (антично-патристическое) учение путается с атеистической психологией новейшего времени и ее терминологией», но в то же время части книги, посвященные умному деланию, являются «чистейшим образцом восточно-святоотеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского, к неоплатонизму и Платону»[28]. Архиепископ Антоний (Храповицкий) в книге схимонаха Илариона не нашел ничего, кроме «самообольщенного мечтания», обещающего «приближение Божества помимо церковного благочестия и без напряжения нравственного», а учение Илариона и его сторонников о том, что «имя Божие есть Сам Бог» архиепископ считает «бредом сумасшедших»[29].

Книга получила живое одобрение и интерес в первую очередь насельников различных пустыней, в особенности же афонских отшельников, интерес которых к произведению о. Илариона был вызван, во-первых, излагавшимся здесь практическим учением старца о молитве Иисусовой, во-вторых, тем, что о. Иларион был выходцем из Свято-Пантелеимонова монастыря и многих монашествующих знал лично; кроме того, живое описание Кавказской пустыни так же не могло не заинтересовать святогорских иноков. В то же время на Афоне образовалась группа монахов, состоящая по большей части из тех, кто до принятия монашества получил богословское или светское образование, не принявшая учение о. Илариона об имени «Иисус».

В связи с тем, что в богословских школах начала прошлого века господствовали пришедшие из западных университетов схоластика, рационализм и психологизм, чуждый какого-либо мистицизма, люди, стоявшие на этих позициях, не могли не увидеть в книге «На горах Кавказа» «очевидную» нелепость рассуждений о. Илариона об имени Божием. В то же время, богословская аргументация имяславцев была далека от совершенства. Многие частные мнения, изложенные в имяславской литературе и зачастую выходящие за рамки общецерковного учения, требовали значительных богословских комментариев, уточнений и корректировок. Именно поэтому конфликт двух богословских позиций и, в конечном счете, двух мировоззрений, выразившийся в имяславских спорах, был во многом предопределен.

По словам иеросхимонаха Антония (Булатовича), «если виною спора в значительной степени было взаимное непонимание спорящихся, то с другой стороны, причиною этого взаимного непонимания было не случайное недоразумение, но некая органическая разница веры тех и других в призывание Имени Господня»[30].