Демонология в христианстве

3. Демонология в христианстве.

В христианской теологии вера в дьявола занимает существенное место. Вера в дьявола на Руси развивалась со времени ее христианизации на основе старых народных, “языческих” представлений.

Вот какие сведения приводит М.М. Шейнман в книге “Вера в дьявола в истории религии”:

“Князь Владимир велел одних богов (“идолов”) изрубить, а других сжечь; Перуна приказал привязать к хвосту коня, волочить к реке, колотить а затем бросить в Днепр. Киевлянам князь повелел явиться к реке для крещения. А дьявол говорил, стеная: “Увы мне! Прогоняют меня отсюда!”

В данном случае “дьявол” олицетворял старых, привычных славянских богов. То же произошло при крещении новгородцев. Статую Перуна волокли по навозу, били, потом бросили в Волков. В это время вошел в Перуна бес и начал кричать: “О горе, достался немилостивым рукам”.

На самом деле старых богов не “прогнали”, как писал летописец, вера в них в народе сохранилась и переплелась с христианскими верованиями, которые нашли свое отражение в Библии.⁵¹

М.И. Рижский в книге “Библейские пророки и библейские пророчества” утверждает, что “в действительности Библия является именно “человеческим литературным произведением”.⁵² Если к ней относиться таким образом, то следует согласиться с автором нескольких работ о Библии И.А. Крывелевым, считающим, что это произведение может быть оценено как “важное историко-культурное явление, заслуживающее внимательного и заинтересованного исследования”.⁵³

Библия (греч. “книги”) не является одним цельным произведением. Это собрание различных текстов, числом более шести десятков, условно называемых “книгами”, значительно различающихся между собой как по объему, так и по времени составления, содержанию, жанру и стилю, написанных разными авторами.

В Библии выделяются две крупные части: Ветхий завет (др. сл. “древний союз” или “древний договор”) и Новый завет.

Каждая “книга” Библии имеет свое, особое название, например: Бытие, Книга пророка Иеремии, Псалтырь, Евангелие от Матфея.

Ветхий завет стал священным писанием древнееврейской религии, Новый завет – христианства. Но поскольку христианство сложилось на основе иудаизма, его последователи признавали священным писанием также и Ветхий завет. До сих пор все христианские церкви считают священным писанием всю Библию, то есть Ветхий завет и Новый завет, в то время, как иудеи признают только Ветхий завет.

Ветхий завет был очень рано переведен на греческий язык, почти все сочинения, вошедшие в состав Ветхого завета были написаны на древнееврейском языке, и лишь несколько мест – на родственном ему арамейском языке.

Изучая историю ветхозаветного текста, сообщает в своей работе И.А. Крывелев, исследователи установили в нем помимо оригинального содержания, наличие следов внешних влияний со стороны соседних народов, в частности Египта и Месопотамии.⁵⁴

Церковное учение о происхождении основных книг Ветхого завета так сформулировано в современном католическом Словаре библейского богословия: “По схематическому представлению, унаследованному церковью от древнего иудейства, считалось, что все Пятикнижие написано Моисеем; все псалмы приписывались Давиду, книги Премудрости – Соломону, все шестьдесят шесть глав книги Исаии – одному –единственному пророку VIII века”.

Древнейшая часть Ветхого завета восходит к XIII в. до н.э. Собирание и систематизация материала, вошедшего в ветхозаветную часть Библии, начались в VI в. до н.э. В нее вошли устные предания, мифы о богах и патриархах, легенды, культовые правила, исторические хроники, юридические и бытовые предписания.

Например, в рассказе об Адаме и Еве, как сообщает в своей работе Л.Я. Штернберг, наблюдаются черты культа змеи, который существовал у многих народов древности. Змея почиталась и “как бог мудрости и прорицания” и как “универсальный демон зла”.⁵⁵

О злых духах и демонах говориться во многих местах Ветхого завета. Так, книга Судей повествует, что “бог послал злого духа между Авилиленом и между жителями Синема” (кн. Судей IX, 23). Бог, согласно книге Чисел, “насылает на мужчин дух ревности” (Числа V, 14). Существует и “дух блуда” (Осия IV, 12).

В более древних частях Ветхого завета злые духи не противоположны богу, они не враги его, они подчинены ему, исполняют его веления. Здесь еще нет представления о дьяволе. Оно появится в более поздних частях Ветхого завета.

По свидетельству Ветхого завета древние евреи поклонялись многим богам. Библия называет их “бесами”. Книга Второзакония (XXXII, 17) сообщает, что евреи приносили жертвы богам, а не бесам. И в Псалтыре мы читаем, что евреи “приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву бесам” (Псалтырь CV, 37). Единобожие далеко не сразу победило.

Поклонение древним богам сохранилось у древних евреев и тогда, когда у них появилось единобожие и сложилась церковная, храмовая организация культа Яхве. Как рассказывает книга Левит (XVI 5-30), бог повелел Моисею, чтобы в десятый день седьмого месяца евреи праздновали “день очищения” от всех грехов. В этот день в храм приносили двух козлов, одинаковых по внешности и росту и одновременно взятых из стада. Первосвященник вынимал из деревянного ящика поочередно две записки: на одной было написано “для бога”, на другой “для Азазела”. Козла, которому падала записка “для бога”, приносили в храм в жертву богу, а второго с нарочным отправляли в пустыню в дар демону Азазелу. Корни этого обычая уходят в глубокую древность, когда евреи-кочевники приносили умилостивительные жертвы козлообразному духу пустыни (слово “Азазел”, точнее “Аза-Эл” значит “козел-бог”).

При переходе к оседлому образу жизни, а в религиозной области – с распространением культа бога Яхве, евреи приносили обычно жертвы этому богу, но в силу этому богу, но в силу традиции продолжали приносить жертву и злому духу пустыни – теперь уже дьяволу Азазелу. Следы веры козлообразного бога – дьявола сохранились и в современных иудейских и христианских верованиях: дьявол, принявший в значительно позднее время в представлении верующих образ человека, сохранил, однако, некоторые свои древние внешние атрибуты: рожки и копыта.⁵⁶

Вместе с рассказами о злых духах – исполнителях божьей воли, в Ветхом завете рассказывается о демонах и дьяволе, противостоящих богу. Как личность выступает дьявол в книге Иова. Он не враг бога, а скорее, его искуситель; между ними существуют дружеские отношения.

Эта книга, судя по языку и заложенным в ней идеям, по мнению М.М. Шейнмана, относится примерно к V в. до н.э. В ней рассказывается о благочестивом человеке по имени Иов. Было у него семь сыновей, три дочери и много добра, семья жила в довольствии и радости. Но вот пришел к богу сатана, и между ними, как между добрыми знакомыми, происходит мирная беседа. Бог спрашивает: “Откуда ты пришел? И отвечал Сатана Господу и сказал: Я ходил по земле и обошел ее. И сказал Господь Сатане: обратил ли ты внимание твое на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он на земле: человек непорочный, справедливый, богобоязненный и удаляющийся от зла” (Иов I, 6-8). А сатана отвечает богу: это ты же ему все дал и оградил дом его и все, что у него, но “коснись всего, что у него, - благословит ли он тебя? И сказал Господь Сатане: вот, все, что у него, в руке твоей” (Иов I, 11-12). Проще говоря, бог передал верного ему человека в руки сатаны. И сатана сделал свое дело: в кратчайший срок враги захватили у Иова его огромные стада, затем сгорел дом, погибли сыновья и дочери. А Иов? Он разодрал на себе одежду, пал на землю, поклонился и сказал: Господь дал, Господь и взял, но не “произнес ничего неразумного о боге”.

И опять пришел сатана к богу. Бог упрекнул сатану, что он возбуждал его против праведного Иова, между тем как тот остался непоколебимым в своей вере. А дьявол отвечал Господу: “коснись кости его и плоти его – благословит ли он тебя?” Тогда бог опять отдал праведного Иова в руки дьявола. И сказал Господь Сатане: “вот он в руке твоей, только душу его сбереги” (Иов II, 4-6).

Дьявол “поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его.” В конце концов Иов взроптал и проклял день, когда родился на свет. Затем в книге рассказывается о длительном споре между Иовом и тремя его приятелями о боге и справедливости. Иов раскаивается в своей дерзости, а бог возвращает ему его потери.

Нас интересует вопрос: как представлены в книге Иова отношения бога и сатаны. Между ними нет антогонизма, считает М.М. Шейнман. Бог легко отдает дьяволу на глумление и мучения преданного ему человека. Рассказ о беседе бога и сатаны начинается так: “И был день, когда пришли Сыны божии предстать перед Господом, между ними пришел и Сатана” (Иов I , 6).⁵⁷

Из Ветхого завета нельзя узнать, откуда же взялся дьявол. В перечне существ, сотворенных богом, о которых сообщается в библейской книге Бытие, ни дьявол и ни демоны не упоминаются.

Вместе с ветхозаветным учением о боге христианство восприняло как истину и ветхозаветное учение о дьяволе, нечистой силе, змее-дьяволе, искусившем Еву, грехопадении и первородном грехе, бесах, которые вселяются в людей. Сказалось в этом и влияние эллинистических верований. Христианство разработало, однако, свою демонологию, которая включила и ветхозаветные представления, и верования в злых духов, и новые идеи, связанные с христианским пониманием мира и его судеб.⁵⁸

Мир, по христианскому учению, делится на царство божие и царство дьявола; между этими двумя царствами идет постоянная борьба за господство над душами людей. Новозаветный сатана и его демоны, в отличие от ветхозаветных, находятся в оппозиции к богу. Цели их деятельности противоположны боговым. Хотя царство бога, по христианскому учению, сильнее царства сатаны, последнее будет существовать до прихода спасителя. В Новом завете сатана – враг бога и людей, мучитель и искуситель. Он настолько силен, что искушал самого Христа: показал ему “все царства мира и славу их” и сказал: “… все это дам тебе, если пав, поклонишься мне” (Матфей IV, 8-9).

Согласно Новому завету, Христос пришел на землю, чтобы освободить людей от власти сатаны, изгнать дьявола. Когда произойдет это событие? Единого ответа на этот вопрос в книгах Нового завета нет, как нет в них единого мнения о судьбе дьявола и армии его бесов. Согласно Евангелию от Иоанна, “князь мира сего”, то есть сатана, будет изгнан “ныне” (Иоанн XII , 31). По Евангелию от Луки, Христос сказал ученикам, что видел сатану, “спадшего с неба” (Лука X, 18), то есть дьявол уже изгнан. По Апокалипсису, это произойдет в будущем (Апокалипсис XII, 9). В послании Апостола Павла говорится, что Христос умер, чтобы лишить силы дьявола (Послание к евреям II, 14).

Точки зрения, как видим, разные, но все они в конечном счете сводятся к тому, сообщает И.А. Крывелев, что судьба сатаны и его царства зависит от пришествия Христа. Когда же это совершится? Первые христиане верили, что это произойдет скоро и “время близко” (Апокалипсис I, 3).

Таким образом, и в христианстве (как и в иудаизме вера в дьявола неразрывно связана с учением о мессии, о спасителе).

В отличие от Ветхого завета, где ангелы (добрые и злые) служат богу, в Новом завете злые ангелы служат сатане, вселяются в человека, чтобы вредить ему.

Откуда же взялись дьяволы и бесы? Новый завет отвечает на него так: бесы – это согрешившие ангелы, они были созданы хорошими, но согрешили против власти бога, возгордились, за что и были наказаны. И бог их “соблюдает в вечных узах под мраком на суд великого дня” (Послания апостола Иуды I, 6). Иоанн, от имени которого написана книга Откровения, возвещает своим единоверцам великую и неутешительную весть: “Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем, ибо время близко”. Суд близок, указан срок – три с половиной года, который еще надо будет ждать и терпеть. В ряде глав (12-22) описываются видения и откровения. На небе явилось чудесное знамение: “жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, а на голове ее венец из двенадцати звезд”. Жена эта рождает младенца мужского пола, которому предстоит спасти все народы жезлом железным. Но также на небе появляется и другое “знамение”: большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, а на рогах десять диадем. Дракон намерен сожрать родившееся дитя. А на небе произошла великая война. Архангел Михаил во главе воинства ангелов вступает в битву с драконом и его “злыми ангелами”, одерживает победу и сбрасывает его с небес. “И низвержен был великий дракон, змей, называемый диаволом и сатаною…”.

Библейский образ дьявола (ветхозаветный, новозаветный) получил дальнейшее развитие в средние века. Еще большая вера в демонов и их влияние на жизнь людей, а также в способность раввинов и благочестивых святых одолевать бесов и командовать ими была в средние века распространена в иудаизме, в особенности в каббалистической литературе (каббала – религиозно-мистическое учение, зародившееся в VIII в.), где содержатся самые фантастические рассказы о дьяволе.

Каббалисты высчитали даже, что каждого человека окружают 11000 чертей: справа 1000, а слева 10000. Каббалисты утверждали, что есть еще и женские демоны, главная из них – Лилит.⁵⁹

В иудейской демонологии Лилит – злой дух, обычно женского пола. Имя восходит к именам трех шумерских демонов: Лилу, Лилиту и Ардат Лили. Согласно “Зогар” (11, 26 7б), Лилит стала женой Самаэля, матерью демонов. Ей подчиняется 480 демонов – женщин. Она, учили каббалисты, была до сотворения Евы женой Адама, но он постарался от нее избавится.⁶⁰

Демоны, по учению каббалы, созданы из огня, воздуха и воды. Они могут моментально переноситься с одного места на другое. Подобными фактами, вымыслами, каббалисты укрепляли среди евреев веру в дьявола, в бога, в силу раввинов.⁶¹

Каббала оказала вляние на некоторых идеологов христианской церкви, в том числе и на средневекового философа и теолога Фому Аквинского, а также на развитие христианской средневековой демонологии, испытав, в свою очередь, и обратное влияние христианской демонологии.

Христианское учение о дьяволе разрабатывалось, пополнялось и обрастало новыми фантастическими измышлениями в процессе церковной организации, роста ее притязаний на господство над умами и в борьбе с языческими культами, иудаизмом и еретическими учениями. Начиная с первых веков христианства и вплоть до нашего времени “отцы церкви” (христианские идеологи первых веков), а затем римские папы издавали буллы, богословы сочиняли труды и послания о дьяволе и ведьмах, колдовстве и прославляли церковь и ее служителей как спасителей от дьявольских козней. В итоге демонология оформилась как целая отрасль богословия.⁶²

Ириней, епископ Лионский, живший во II в. н.э. писал, что дьявол обольстил людей и потому получил над ними власть по праву, но “из любви к справедливости” он не хотел насильственно этого делать. Ириней считал, что Христос, выступивший против дьявола, искупил своей кровью грех людей, и тем самым лишил дьявола его права властвовать над ними. Отныне власть дьявола незаконна. Взгляды Иринея развивали и другие отцы церкви. Ориген - христианский философ, теолог и ученый считал, что смерть евангельского Христа была жертвой “примирения с богом” и одновременно “выкупом”, который должен был быть уплачен дьяволу. Теория о том, что дьявол имел по праву власть над людьми, держалась до начала средних веков. Ее проповедовали и Августин, и Григорий великий, и некоторые другие церковники. ⁶³

Отцы церкви писали о том, как выглядят дьяволы и демоны, чем они питаются. Они считали, что как ангелы, так и демоны обладают телом. При этом некоторые добавляли, что тело демонов плотнее и тяжелее ангельского, став таким после падения с небес. В силу приспособления к земной атмосфере. Зато, сравнительно с телом человеческим, тело демона едва плотно. Однако демон достаточно материален, чтобы иметь вес и тяжестью своей выдавливать следы на сыпучих веществах.

Наличность тела обуславливает наличность физиологических потребностей и отправлений. Будучи телесными, демоны должны питаться. Ориген, Тертуллиан, Афинагор, святой Иоанн Златоуст утверждали, что любимая пища демонов – пар и дым приносимых язычниками жертв. Некоторые раввины добавляли к этому кровь, на которую дьявол бросается всюду, где только может ее достать.⁶⁴

Немецкая пословица утверждает, что “черт и мух жрет”. Чувство вкуса ему, по-видимому, чуждо. В русских и немецких сказках его верно надувают, подсовывая вместо ореха пулю, вместо сыра – камень, и глупый черт всю эту дрянь добросовестно жует, только удивляется, что люди находят в ней хорошего. Индусские демоны Буты представляются воображению какими-то кишечными паразитами, живущими за счет человеческого тела. Получив возможность войти в человека, Бута помещается в нижней части брюха и питается там всеми нечистыми выделениями. В продолжение своего пребывания там, он, расстраивая у человека воображение и обращение соков, является причиной всяких припадков, параличей, временных умопомешательств, взрывов бешенства, судорог и ревматических болей.

Как бы особенной разновидностью, средней между демоном и “злым мертвецом”, надо указать чертей-людоедов и трупоедов. Это страшные гулы индусских и арабских сказок. Перелетев с Востока, они, под разными именами, расселились по Европе и хорошо знакомы романо-германскому и славянскому фольклору. Но в европейских поверьях “людоед”, “великан”, “огр”, - обыкновенно – только демоническое существо, вассал дьявола, а не сам дьявол.⁶⁵

Обмен веществ изнашивает материю. Все телесное должно стареть. В народных поверьях старость знает и дьявол. В раввиническом предании они не только стареют, но и умирают. Русский сказочный черт вполне человеческое существо: он охотно ест и пьет все, что люди, стареет, болеет, умирает, бывает ранен и даже по смерти разлагается. Тело дьявола предполагается человекоподобным, однако, не тождественным человеческому.

По мере того как в народе рос внутренний страх к дьяволу, все страшнее воображалась его наружность. Самый обыкновенный и частый образ Сатаны – высокий изможденный человек, с лицом черным, как сажа, или мертвенно-бледным, необыкновенно худой, с горящими глазами на выкате, всей мрачной фигурой своей выражающий ужасное впечатление призрака.

К числу физических недостатков черта надо отнести, что он хромой, вследствие своего падения с неба. В этом случае, по-видимому, на дьявола перенесена примета древнего арийского мифа о хромом огненном божестве. Хром эллинский Гефест – и по той же причине: “раздраженный Зевс схватил его за ногу и стремительно низвергнул с высокого Олимпа на землю, и вследствие этого падения Гефест повредил ногу”. Хромота черта – общеевропейское поверье, сохраняющееся даже на значительных культурных высотах.⁶⁶ В русских сказках дьявол часто носит имя Анчутки Беспятого (с отшибленной пяткой). Будучи хромым сам, дьявол ищет компаньонов по несчастью и по тому великий охотник портить ноги людям, ему вверяющимся или наоборот, покушающимся на его богатства.

Некоторые богословы утверждают, что у дьявола телесна только внешность, а внутри он пустой, вроде дерева, изъеденного дуплом.⁶⁷ Иногда животное вытесняет из дьявола человеческое подобие, и тогда является адский зверь, чудовище, зародившееся в мифологических образах Вавилона и Египта, а также на страницах Апокалипсиса и получившее необычайно подробное развитие в видениях средневековых аскетов и дидактически-благочестивых романах.

Дьявол и демоны могут также вызывать болезни, бури, отрывают людей от веры, смущают и обольщают пустынников. Сатана зорко следит за каждым, хотя бы малейшим поводом к грехопадению. Если Бог приставил к каждому человеку ангела-хранителя, то Сатана также приставил демона-искусителя. Неутомимый устроитель всех бед и несчастий человечества: войн, болезней, катастроф всякого рода, - смутитель и отравитель частной жизни, профессиональный мучитель людей Сатана есть великий лжец и обманщик во вселенной. Первая причина зла в мире, неустанный подстрекатель греха и вечный соблазнитель душ, он в то же время оказывается и главным палачом человечества, карающим зло и искупающим грех через справедливое возмездие, которое осуществляется в аду.

Ад, преисподняя [лат. (locus) infernus, “нижнее место”, отсюда итал. Inferno, франц. l’Enfer; англ. Hell, “место сокрытия”, ср. др. сканд. Hel-Хель], пекло (в славянских языках, например, польском piecto – “смола”), в христианском представлении место вечного наказания отверженных ангелов и душ умерших грешников.

Представление об аде (противопоставляемом раю), имеющее своими предпосылками формирование понятий о дуализме небесного и подземного, светлого и мрачного миров, о душе умершего (резко противопоставляемой телу) – в сочетании с возникновением идеи загробного суда и загробного воздаяния сравнительно позднего происхождения. В канонических ветхозаветных текстах подобные моменты практически отсутствуют. В каноне Нового завета предупреждение об угрозе страшного суда и ада занимает важное место, но детализация адских мучений отсутствует.

Ад определяется как “мука вечная” (25, 46), “тьма внешняя” (8, 12 и др.; по церковно-славянскому “тьма кромешная”). Пребывание в аду – это не вечная жизнь, хотя бы в страдании, но мука вечной смерти. Это не образ пытки, а образ умерщвления. Наиболее устойчивая конкретная черта ада в Новом завете – это упоминание огня, символический характер которого выявлен через очевидную цитатность соответствующих мест: уподобление ада “печи огненной” (Матфей 13, 42) соотносится с контекстом популярных идей о каре, которой были подвергнуты Авраам и гонители трех отроков, а образ ада как “озера огненного и серного” (Апокалипсис 20, 10; 21, 8).

Символика огня получает особенно глубокие измерения, поскольку огнь – это метафора для описания самого бога: Яхве – “огнь поядающий” (Второзаконие 4,24, цитируется в Новом завете – Евр. 12,29); явление духа светлого – “разделяющиеся языки, как бы огненные” (Деяния 2,3); причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающем достойных и опаляющих недостойных. Отсюда представление, что нет какого-то особого адского огня, но все тот же огонь и жар бога, который составляет блаженство достойных, но мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей ада.

Такое понимание ада не раз возрождалось мистическими писателями средневековья. Однако одновременно создаются чувственно-детализированные картины ада и мучений, рассчитанные на устрашение массового воображения.

Ад рисуется как застенок Божественной юстиции, в которой царствует сатана с бесами (чертями) в роли усердных палачей, как место чувствительных пыток, применяемых за различные категории грехов по некоему потустороннему кодексу: клеветники, грешившие языком, за язык и подвешены; лжесвидетели, таившие в устах ложь, мучимы огнем, наполняющим им рот; ленивцы, которые в неурочное время нежатся в постели, простерты на ложах из огня. Эти подробности в изобилии содержатся в многочисленных апокрифах и “видениях” - от раннехристианского “Апокалипсиса Петра” (начало II в.) и “Апокалипсиса Павла” (различные тексты от II или III в. до V в.) до византийского “Апокалипсиса Анастасии” (XI или XII в.) и так далее.⁶⁸

Эта тысячелетняя литературно-фольклорная традиция, содержащая актуальные отклики на условия народного быта, но консервативная в своих основаниях, уходит своими корнями в дохристианскую древность; она унаследовала толику позднеиудаистических апокрифов (например, “Книги Еноха”, II в. до н.э.), направление которой непосредственно продолжила, но переняла также и мотивы языческих (греческих, отчасти египетских) описаний загробного мира. Уже само слово с’ (легитимированное греческим текстом Библии как передача еврейского “шеол”) образовывает мост между христианскими и языческими понятиями.⁶⁹

Если говорить о картине мира в целом, то ад – часть строения вселенной, которое представляет из себя трехслойную систему. В центре – земля, над ней – небеса, под ней – преисподняя. Именно так выглядит картина вселенной в книгах Ветхого и Нового завета.

К небу, по библейским представлениям прикреплены светила, причем солнце и луна держатся стационарно и прочно, а звезды могут падать на землю.

Небо стоит на специальных столбах. Не раз повторяется в ,Библии определение неба как “тверди”. Уже в самом начале истории творения много раз встречается это слово, которое обозначает не что иное, как небо: “И назвал Бог твердь небом” (Бытие 1:8).

В библейском тексте говорится не только о небе в единственном числе, но и о небесах, “о небесах небес”. Нигде не сказано, сколько их, этих небесных сфер, есть лишь одно указание, что их не меньше трех.

Во II послании к Коринфянам апостол Павел сообщает: “Знаю человека во Христе, который вознесен был до третьего неба. И знаю о таком человеке… что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которые человеку нельзя пересказать” (12:2-4).

Было время, когда рай существовал на земле, но его судьба, после того как наши прародители были из него изгнаны, остается неизвестной. Ясно лишь, что на небесах рай имеется и его предназначение заключается в том, чтобы вознаградить блаженной жизнью после смерти тех людей, которые этого заслуживают.

Со средним этапом вселенной дело обстоит значительно проще. Здесь с еще большей силой действуют законы наивно-реалистического восприятия. Земля, которую видел человек и на которой он жил, выглядела как круглый и плоский диск, покоящийся под небесным куполом. То, что земля есть диск, вытекает из текста о боге, который “восседает над кругом земли” (Книга Исаии, 40:22).⁷⁰

На чем держится средний этаж вселенной? Один библейский текст гласит, как указывает И.А. Крывелев, что земля не имеет ни каких подпорок или фундаментов: в книге Иова сказано, что “бог повесил землю ни на чем” (26:7).

Но ему противостоит большое количество других текстов, свидетельствующих о наличии у земли опор. В той же книге Иова бог говорит о себе, что в свое время он “полагал основание земли” (38:4).

Если земля находится перед нами и поддается прямому визуальному наблюдению, если небо тоже можно в какой-то мере видеть, то о преисподней остается только гадать.

В Ветхом завете фигурирует представление, обозначаемое древнееврейским “шеол”, переводимое на русский язык словом “преисподняя”. Более или менее конкретных описаний этого места Библия не дает. Ясно лишь, что находится оно под землей, что оно мрачное и страшное, заселенное покойниками, что после своей смерти люди попадают именно туда.

Преисподняя очень глубока. Когда один из персонажей книги Иова хочет дать представление о размерах бога, он говорит, что бог “превыше небес” и “глубже преисподней”(11:8). В Ветхом завете еще не сказано, что преисподняя является местом наказания грешников. Один из текстов отождествляет преисподнюю с адом (книга Исаии 14:9,15).

Из некоторых ветхозаветных текстов можно сделать вывод о различии судеб праведников и еретиков, которое заключается в том, что вторые заживо попадают в преисподнюю, а первые нисходят туда после смерти (Числа, XVI, 30).

Видимо, на этой стадии религиозного развития, делает вывод исследователь, еще нет четкого представления о разделении функций между небесным раем и преисподней.

Более ощутимым это разделение становится в средние века, апогея достигает фантазия в описании ада.

А. Амфитеатров в книге “Дьявол” приводит “Видение” Тундала, которое дышит самой возвышенной поэзией ужаса:

“Избежав лап бесчисленных демонов, душа Тундала, сопровождаемая светлым ангелом, достигла сквозь густейший мрак ужасной долины, усеянной пылающим углем и покрытой небом из раскаленного железа толщиной в шесть локтей. На эту ужасную крышу непрерывным дождем падают убийцы, чтобы растаять в ее жару, подобно жиру на сковородке; сделавшись жидкими, они протекают сквозь металл, как сквозь сукно, и капают на горящие угли внизу, после чего принимают свой первичный вид, обновляясь для вечного страдания…”

Некоторые описывали ад огромной кухней или трапезной, в которой дьяволы – повара и едоки, а души умерших – кушанья редкого приготовления.⁷¹

Чем больше церковь проповедовала в народе о необыкновенной власти и злобных ухищрениях дьявола, тем больше порождала страх перед ним, тем больше отодвигала на задний план самого бога. Церковь насаждала в народе невежество, что способствовало укреплению веры в дьявола. Большое распространение получил культ святых. “Жития” святых, которые составлялись церковными авторами, были приукрашены особыми “подвигами”, что выделяло их из массы верующих. Святые почитались как антагонисты дьявола. Их “жития” пестрели рассказами о творимых ими чудесах, и прежде всего, о их неустанной борьбе с дьяволом и бесами. Одна из главных профессий святых - “изгнание дьявола”, причем не только из людей, но и из животных.⁷²

Существующая в народе вера в дьявола, которую церковь широко пропагандировала, принимала все более фантастический характер и в XIV – XVI веках переросла в настоящую дьяволоманию.

Глава II. Образ, место и значение Воланда и его свиты в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”.

Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” - замечательное творение ХХ века. Это интересное произведение, подвергающееся изучению многих ученых и исследователей.

Мировоззрение Булгакова наиболее полно воплотилось в его “последнем закатном романе”¹, как удивительно окрестил “Мастера и Маргариту” сам автор.

Автор “закатного романа” вроде бы не претендует на философичность, однако постановка проблем и “проверка” современности прошлым как раз рождают философский настрой и нравственную одухотворенность произведения².

Вот как два разных литературоведа оценили роман “Мастер и Маргарита”.

А. Метченко: “Основная коллизия романа традиционна. Это роман о гибели таланта и о трагедии всепоглощающей любви”³. В. Лакшин же в основном заостряет свое внимание на социально-политической обстановке в СССР в конце 20-х – начале 30-х годов, нашедшей отражение в романе и объясняющей основною его идею⁴.

Один из выразителей идеи произведения – Воланд. Он – воплощенная идеальная концепция той действительности, которая создана автором-творцом, точно так же, как автор-творец – выразитель концепции всего произведения. И Воланд, и “автор” - единственные персоны со знанием конечной истины в пределах романа⁵.

Воланд самый загадочный персонаж романа. Называть его просто сатаной было бы опрометчиво – хотя бы потому, что именно сатана “изобрел” спокойную совесть. Воланд же не терпит скрытых пороков и равнодушия, и непременно их разоблачит. С другой стороны складывается иное мнение: Воланд – это переосмысленный Иисус⁶.

Кто же все-таки Воланд на самом деле? Для Иванушки Воланд – иностранный шпион. Для Берлиоза – профессор истории, сумасшедший иностранец, для Степы Лиходеева – “черный маг”, для мастера – литературный персонаж.

Несомненно, что в романтической структуре Воланд несет большую смысловую нагрузку.

Поэтому Воланд зримо или незримо присутствует в романе на всем пространстанстве текста. По его словам, он даже был при допросе Иешуа Пилатом: “… Я лично присутствовал при всем этом. И на балконе был у Понтия Пилата, и в саду, когда он с Каифой разговаривал, и на помосте, но только тайно, инкогнито, так сказать, так что прошу вас – никому ни слова и полнейший секрет!.. Тсс!”⁷ (с.273).

Комически обыгрывая свое появление, - вот и в этом случае, когда он явственно насмехается над наивной “бдительностью” литераторов, - Воланд никогда не говорит неправды, ему это ни к чему. Так что можно не сомневаться: он был рядом с Пилатом⁸.

Несомненно, утверждает В.И. Немцев, что Воланд находился с Пилатом и после казни, в образе его любимого пса Банга. До этого Воланд, очевидно, был невидимым наблюдателем. Банга появляется тогда, когда Пилата “постигла беда”. А беда эта – пробудившаяся совесть.

Пес и хозяин всегда неразлучны, причем Банга “утешает своего хозяина и несчастье готов встретить вместе с ним”⁹. Они словно представляют одно целое.Воланд всегда за тех, у кого беспокойная совесть, ибо человек, который “всегда прав”, погиб для морали¹⁰.

Оттого и появились попытки объяснить наличие этого героя как воплощенной идеи возмездия и справедливости, на что как раз и неспособно учение Иешуа¹¹.

По мнению А. Зеркалова Иешуа – Иисус, подчеркнуто лишен именно тех качеств евангельского Христа, которые переданы Воланду; например, он решительно отказывается судить людей. В истории Иешуа нет ни намека на главный двигатель евангельского действия, идею божественного предопределения. Она заменена вполне современной идеей власти общественных сил. Воланд, в свою очередь, олицетворяет некое “дьявольское предопределение” - он как будто может распоряжаться человеческими судьбами, о чем прямо заявляет на первых же страницах романа¹².

М. Гаврошин Предполагает, что существует “глубинное единство” и таинственная связь Иешуа – Иисуса и Воланда – Сатаны¹³.

Как известно, христианская церковь исповедует единобожие, где дьявол занимает подчиненное положение.

В.П. Крючкова говорит о взаимоотношениях Иешуа и Воланда, как о нетрадиционных, а скорее о партнерских.

Модель мира в романе, несмотря на ее намеренную независимость, “открытость”, может быть охарактеризована как дуалистическая. Исследователь связывает ее с дуалистическим учением древнегреческого философа и ученого Оригена, выдвинувшего идею о примирении Дьявола с Богом в конце всемирной истории, а также с учениями альбинойцев и манихеев, утверждавших, что земля неподвластна Богу, а находится в ведении Дьявола¹⁴.

Интересно, что в ранних редакциях романа, в соответствии с христианской традиционной космологией, Воланд получал “распоряжение от Иешуа” относительно судьбы мастера.

“Разве вам могут велеть?” - удивленно спрашивал Воланда мастер, зная о его могуществе¹⁵.

В начальной работе над романом автор замышлял Воланда как классического сатану. Это подтверждает редакция 1936 года:

“Нос его ястребино свесился к верхней губе… оба глаза стали одинаковыми, черными, провалившимися, но в глубине их горели искры. Теперь лицо его не оставляло сомнений – это был Он”. И обращаются к Воланду – “Великий Сатана”¹⁶.

И вот последняя правка текста. Она была сделана Булгаковым 13 февраля 1940 года. В последней редакции Воланд утрачивает все атрибуты классического Сатаны: исчезают копыта, буква F на портсигаре (от Faland - черт); из сцены с буфетчиком Соковым просто вычеркнуто число “666”¹⁷.

Булгаков, по-видимому, не хотел, чтобы читатель с первых страниц романа открыл принадлежность Воланда к потусторонним силам, или же великое произведение в процессе создания начало жить собственной жизнью, обнаруживать собственную логику. В окончательном варианте романа, с одной стороны, как бы проводится граница между владениями Иешуа и Воландом, а с другой – явно ощущается их единство противоположностей. В дуалистических мифах сформировалось противопоставление добра и зла, как полярных начал, но очевидно и то, что эти понятия могут существовать лишь относительно друг друга. В романе это косвенным образом подтверждается и символикой треугольника Воланда, который трактуется булгаковедами неоднозначно.

Так, Л.М. Яновская видит в треугольнике начальную букву слова “Дьявол”¹⁸. И.Ф. Бэлза считает, что речь идет о божественном треугольнике: “Достаточно хорошо известно, что треугольник изображался на царских воротах и на порталах храмов, всегда был символическим изображением “всевидящего ока” - иными словами, первой ипостаси Троицы”¹⁹.

В работе В. Акимова сказано, что “Святая Христова церковь допускает изображение Пресвятой Троицы фигурой равнобедренного треугольника, обращенного вершиной вверх. По откровению дьявол возомнил о себе, что он подобен всевышнему. Каббалистическая тетраграмма или масонская печать, посему изображали дьявола тоже равносторонним треугольником, равным первому, но только обращенным вершиной вниз, а не вверх, обозначая полную противоположность Сатаны Богу, не без свидетельства о том, что Божий противник низвергнут с неба”.

Конечно, в романе не говориться, как именно изображен “бриллиантовый треугольник” на портсигаре Воланда, а затем алмазный треугольник на крышке его часов, - это было бы прямой подсказкой читателю. Но именно в связи с принятой символикой имеет смысл фиксировать внимание читателя на треугольнике Воланда.

В. Акимов делает заключение, что полярная устремленность вершин обоих треугольников (троицы и дьявола) в романе представляется как их тяготение друг к другу, невозможность существования порознь²⁰.

Возможно, что булгаковский дьявол обладает качествами, которые должны принадлежать божеству, поэтому ему и передано “око божие”.

Но Воланд лукаво притворяется тем самым “диаволом”, который фигурировал в Новом завете и пытался соблазнить Христа. Но на самом деле от него исходят и добро и зло…

В. Лакшин окрестил Воланда “задумчивым гуманистом”²¹. Как можно решить судьбу Мастера и Маргариты, не руководствуясь нравственными понятиями? Или спорить с милосердной Маргаритой, пожалевшей Фриду? Воланд уподоблен Иешуа, но их власть разграничена на два различных принципа. В одном, главном, преобладает теоретический разум, а в другом, подчиненном ему, - творец представляет себе действительность, воссозданную в романе.

Совершенно противоположна мысль А.П. Казаркина. Он считает, что Воланду чужды человеческие ценности, иначе придется объявить его сторонником Иешуа²².

В этом вопросе я придерживаюсь мнения В. Акимова. То, что добро и зло по Булгакову не могут существовать друг без друга доказывают слова Воланда, который, отвечая на дерзость ученика Иешуа, говорит: “… Ты произнес свои слова так, как будто ты не признаешь теней, а также зла. Не будешь ли ты так добр подумать над вопросом: что бы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени? Ведь тени получаются от предметов и людей. Вот тень от моей шпаги. Но бывают тени от деревьев и от живых существ. Не хочешь ли ты ободрать весь земной шар, снеся с него прочь все деревья и все живое из-за твоей фантазии наслаждаться голым светом” (с. 559).

Левый Матвей называет Воланда “старым софистом” справедливо.

Софизм (от греч. sophisma – уловка, ухищрение, выдумка, головоломка), умозаключение или рассуждение, обосновывающее какую-нибудь заведомую нелепость, абсурд или парадоксальное утверждение²³.

Утверждение сатаны недоказуемо, но, тем не менее, оно справедливо по своей сути и близко понятию зла в христианской теодицее. Зло, как контраст добра, его тень, является злом только для человеческого восприятия, а в целом есть часть, укрепляющая всеобщий порядок. Греховность и порок, дурные сами по себе, существуют для того, чтобы укреплять веру и добродетель²⁴.

В.И. Немцев считает, что оценивать роман “Мастер и Маргарита” и его героев – занятие бесперспективное потому только, что перед нами чрезвычайно жизнелюбивое и пластичное художественное произведение, а не философский, тем более не религиозный трактат; да и есть в нем отступления от христианский канонов, что дает при подобном подходе резкое смещение акцентов и путает весь смысл разговора. Обращение к богословским категориям возможно лишь для ориентации в художественном пространстве романа, вобравшего в себя, кроме прочего, ощущения религиозного человека.

К тому же христианское учение монистично; дьявол – это мятежный ангел, не властный противостоять божьему всемогуществу. Это лишь в бытовом представлении средневекового человека дьявол столь же могущественен, как бог, что объясняло существование зла и страдания в земной жизни²⁵.

Но и такой дуализм далеко не все проясняет в загадочной персоне Воланда.

Несомненно одно. Образ Воланда очень обаятелен и именно он отражает нравственные понятия “автора”. Но обаяние художественного образа содержит разные краски – от черной до белой, которые и отражают суть изображенного явления, так вот Воланду явно не хватает черной краски²⁶.

Более того, он не приносит ничего, кроме справедливости. Наконец, Воланд – ироник, а ирония предполагает определенную позицию. Чрезмерным видится определение “роли зловещей и могущественной фигуры Воланда в судьбах людей”²⁷.

Все карательные “мероприятия” Воланда встречают понимание читателя, и направлены не столько против тех, кто творит явно неправые дела, сколько против тех, кто хотел бы сотворить, но выжидает или боится; кто толкает на них других, оставаясь неподсудным земным юридическим законам²⁸.

Те же, кто страдал и томился, встречают в Воланде всесильного покровителя. “Жертвы” Воланда в основном люди не самые худшие, неисправимо плохих и так много. В.И. Немцев считает, что “автор” ставит вопрос не о бесконечно плохом и бесконечно хорошем. Дело идет о степени моральной ответственности за поступки, уточняются критерии нравственности. Воланд – это своего рода персонифицированный вечный жизненный принцип справедливости, которому подвластно все живое²⁹.

Ироничны и клевреты Воланда, всегда проясняющие позицию по отношению к тому или иному явлению. Они прямо-таки издеваются над тем, по чьей вине нарушилась справедливость, - и неизменно почтительны к Мастеру и его подруге, к которой даже относятся как к особе королевской крови. На протяжении романа все демоны из окружения Воланда играют роль нечистой силы. Свита дьявола состоит из Коровьева-Фагота, Азазелло и Бегемота. Конечно, Абадонна и Гелла тоже служат “духу зла и повелителю теней”, но не входят в состав его наиболее близкого окружения.

Если принимать Воланда и его “шайку” всерьез, то можно прийти к выводу, что Михаил Булгаков был склонен к религиозному мистицизму. Но на самом деле, как считает В. Петелин, Булгаков обладал резким, определенно реалистичным мышлением, хотя был поистине великим импровизатором и имел неземное, просто фантастическое воображение³⁰.

По мнению В. Петелина образ Воланда и его свиты – символ, поэтическое уподобление. В Воланде автор изобразил какую-то частицу себя, в его мыслях легко угадываются некоторые мысли Булгакова. В образе князя тьмы – гуманистические идеалы писателя. Воланд наделен авторским всезнанием. Он знает мысли своих героев, их намерения и переживания³¹.

А. Зеркалов считает, что Воланд тесно связан с чертом, являющимся к одному из героев романа Ф.М. Достоевского “Братья Карамазовы”, Ивану. И поэтому Иван Бездомный не случайно назван Иваном – в знак родства с Иваном Карамазовым. Бездомный буквально копирует Карамазова: сначала говорит о дьяволе, затем ищет его под столом, затем кричит, дерется и его связывают. Связанный, он вопит и вырывается, в результате чего его уносят. Но у Ф.М. Достоевского явление черта – следствие. Он – бредовое отражение уже пробудившейся совести Ивана Карамазова. У Достоевского не может быть иначе, так как по его убеждениям, пробудить совесть может только сын божий. Напротив, у Булгакова причиной преображения Ивана Бездомного оказывается Воланд. Из этого следует, что пробуждению совести способствует именно Сатана, что противоречит его природе³².

Напротив, изображая Иешуа Га-Ноцри, Булгаков показал, каким должен быть в его понимании Христос – абсолютно не похожим на Воланда. Иисус лишен качеств судьи, ему отвратительны карающие молнии, он человек неслыханной доброты. Он идеальный человек, как утверждает Г. Стальная³³.

Образ Воланда также очеловечен, он может болеть и лечить свои недуги, как люди. Это подтверждает следующее высказывание Воланда:

“Приближенные утверждают, что это ревматизм, - говорит Воланд, не спуская глаз с Маргариты, - но я сильно подозреваю, что эта боль в колене оставлена мне на память одной очаровательной ведьмой, с которой я близко познакомился в 1971 году в Брокенских лесах, на Чертовой Кафедре” (с.467).

Этой сложной и разветвленной игрой Булгаков дает понять, что авторы евангелий все “перепутали”. Они приписали богочеловеку то, что следовало бы приписать дьяволочеловеку: грозный суд, кару. И что в художественной литературе давно исправлено: язвительным судьей и разоблачителем показан очеловеченный дьявол. Недаром писатель отсылает нас к своим литературным предшественникам: реже – прямым намеком, чаще – в завуалированной форме.

Если говорить о предшественниках, то первым толчком к замыслу образа сатаны, как предполагает в своей работе А. Зеркалов, была музыка – опера Шарля Гуно, написанная на сюжет И.В. Гете и поразившая Булгакова в детстве на всю жизнь. Идея Воланда была взята из поэмы И.В. Гете “Фауст”, где она упоминается лишь однажды и в русских переводах опускается. Сам роман также перекликается с произведением И.В. Гете. Но перекличка, пронизывающая действие романа затеяна не для того, чтобы развлечь читателя. Трагедия И.В. Гете – точка опоры, начало отсчета. Если сравнивать образ дьявола у И.В. Гете и М.А. Булгакова, станет ясно, что Воланд резко противоположен Мефистофелю, как Мастер Фаусту, и Маргарита – Гретхен. Булгаков опротестовывает мораль “Фауста” - преклонение перед активной деятельностью, перед созиданием вопреки всему и оправдывает верность любви и творчеству. Причем Мефистофель – классический сатана - искуситель, тогда как Воланда вообще трудно назвать дьяволом.³⁴

В то же время Булгаков указывает на библейское происхождение Воланда и младших дьяволов.

Имя Азазелло и его титулы взяты из вероисповедальных книг. Оно образовано Булгаковым от ветхозаветного имени Азазел (или Азазель). Так зовут отрицательного героя ветхозаветного апокрифа книги Еноха, падшего ангела, который научил людей изготовлять оружие и украшения. Благодаря Азазелло, женщины освоили “блудливое искусство” раскрашивать лицо.³⁵

Может быть, именно потому у М. Булгакова передает Маргарите крем, меняющий ее внешность, именно Азазелло. “Крем Азазелло” делает ее не только невидимой, но и одаривает новой, ведьминой красотой. В некоторых сохранившихся редакциях романа, точнее фрагментах редакции, имя Азазелло носит сатана – будущий Воланд. Здесь Булгаков, очевидно, учел указания И.Я. Порфирьева на то, что у мусульман Азазел – высший ангел, который после своего падения был назван сатаной.³⁶

В романе Азазелло является правой рукой Воланда, выполняет его поручения. Именно Азазелло является Маргарите в саду, дает волшебный крем и приводит на бал, а также убивает барона Майгеля и препровождает влюбленных в мир иной с помощью отравленного вина. В отличие от Коровьева и Бегемота образ Азазелло не комичен.

Бегемот – кот-оборотень, любимый шут Воланда. Бегемот – взято также из апокрифической книги Еноха. В ветхозаветных преданиях это чудовищный зверь, который считается королем млекопитающих. Он настолько огромен, что способен выпить целую реку и проглотить за один присест 1000 городов. По воле небес они с Левиафаном перед тем, как произвести потомство, должны сразиться насмерть, иначе им просто не хватит места на земле.

По демонологической традиции Бегемот – это демон желаний желудка.³⁷ Возможно, что отсюда обжорство Бегемота в Торгсине. Кот – оборотень неразлучен с Коровьевым-Фаготом.

Образ Фагота, как и образ Бегемота и Азазелло, по мнению многих исследователей, связан с предшествующими ему литературными и демонологическими персонажами.

М. Йованович высказывает мнение о том, что большое возействие на образ Коровьева оказало произведение Ренессанса – “Декамерон” Боккаччо. Воздействие его, пожалуй, наиболее определенно сказывается в характере сэра Чаппеллетто, далекого предка кривляки Коровьева, якобы переводчика при иностранном профессоре Воланде. Оба как будто персонажи “отрицательные”, но тем не менее сэр Чаппеллетто в переводе Памфило, как и Коровьев –Фагот в передаче повествователя, интересны и симпатичны своим артистизмом и свободным, веселым юмором. Оба охотно совершают свои виртуозные “злодейства”, им не нужны какие-то блага мира, просто грехи доставляют им “своеобразную идеологически густо окрашенную радость”.³⁸

Коровьев и Бегемот – разоблачители лжи, лицемерия, жадности и других человеческих пороков. Они играют свои роли, забавляясь людской глупостью и невежеством.

Гелла – женщина-вампир, член свиты Воланда.

Имя “Гелла” Булгаков подчерпнул из статьи “Чародейство” Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, где отмечалось, что на Лесбосе этим именем называли безвременно погибших девушек, после смерти ставших вампирами.³⁹

В романе Гелле присущи функции вампира. Она “целует” Варенуху и тот уподобляется ей. Вот как Михаил Булгаков описывает женщину-вампира в сцене с Римским:

“Рама широко распахнулась, но вместо ночной свежести и аромата лип в комнату ворвался запах погреба. Покойница вступила на порог. Римский отчетливо видел пятна плесени на ее груди. И в это время крик петуха долетел из сада…

С третьим криком петуха она вылетела вон” (с. 377).

То, что крик петуха заставил удалиться Геллу и ее подручного Варенуху, полностью соответствует широко распространенной в дохристианской традиции многих народов ассоциации петуха с солнцем – он своим пением возвещает приход рассвета с востока и тогда вся нечисть, в том числе и ожившие мертвецы – вампиры, удаляются на запад, под покровительство дьявола.⁴⁰

Абадонна – демон войны, приближенный Воланда, выступает в качестве предвестника, носителя смерти. На это указывает последняя сцена жизни барона Майгеля:

“Абадонна оказался перед бароном и на секунду снял свои очки. В тот же момент что-то сверкнуло в руках Азазелло…” (с. 482).

Барон посмотрел смерти в глаза – в глаза Абадонны, а осуществил эту смерть, убийство, Азазелло.

Абадонна слеп, он всегда в черных очках и поэтому не может оказывать предпочтение никому из участников войны. Но зачем демон снимал очки перед бароном, ведь Абадонна не видит? По всей видимости, предполагает И.Л. Галинская, дело здесь в самих глазах Абадонны, а не в их слепоте или зрячести.

Имя Абадонна восходит к древнееврейскому Аваддон. Так зовут ангела Апокалипсиса. Это ветхозаветный падший ангел, возглавивший восстание ангелов против Бога и в наказание сброшенный на землю и обреченный на бессмертие.⁴¹

Может поэтому Абадонна и является демоном войны, смерти в романе. Он приносит смерть, показывает людям ее “лицо”, но не может погибнуть сам.

Аваддон (“погибель”), в иудаистической мифологии олицетворение скрывающей и бесследно уничтожающей ямы могилы и пропасти преисподней; фигура, близкая к ангелу смерти (Малах Га-Мавет). Таков Аваддон в Ветхом завете (Иов. 26,6; 28, 28; 31,12; Притча 15, 11, где о нем говорится как о глубокой тайне, проницаемой, однако, для бога). В христианской мифологии Аваддон, называемый по-гречески Аполлион (“губитель”, возможно, соотносится с именем Аполлона), ведет против человечества в конце времен карающую рать чудовищной “саранчи” (Апок. 9, 11).

Несмотря на то, что Абадонна – один из приближенных Воланда, он также, как и Гелла, не присутствует в сцене последнего полета.

Может быть, считает Л. Яновская, он принадлежит иному царству или стихии, чем Воланд, хотя и подчиняется ему. Демон войны скитается по земле, неся смерть, тогда как сатана – владыка космоса, бездны.

Гелла же принадлежит к вампирам, которые являются низшим разрядом нечистой силы. К тому же Гелле не в кого было превращаться после, в последнем полете, когда ночь разоблачала все обманы, Гелла могла только снова стать мертвой девушкой.⁴²

Но все эти образы, по всей видимости, лишь маски, которые одевает автор на своих героев, ведь недаром они меняют свой облик на протяжении всего романа. Мы видим то жутких размеров черного кота, то котообразного толстяка. Коровьев – не только маг, регент, но и переводчик при иностранце. Иностранец, он же чародей, историк, Мессир и сам дьявол.

“Воланд играет несколько ролей, подыгрывая как бы своим помощникам, а главным образом – читателю” - пишет в своей работе В.И. Немцев. Воланд вообще ни перед кем не намерен раскрываться до конца, и повествователи ему в этом способствуют. В заключительной, 32-й главе, одна Маргарита замечает, что он “летел в своем настоящем обличье”. Но затем следует описание коня Воланда, и ни слова о всаднике.

Еще одна особенность. Все, кто способен понять проделки “нечистой силы” (Мастер, Маргарита) или способен хотя бы оценить (Поплавский, “умный дядя Берлиоза”), щадимы ею. Проделки демонов, да и сам визит Воланда в Москву, преследует какую-то определенную, конечно, известную “автору” цель. И цель эта – разоблачение обманов действительности. С помощью игры Воландовы помощники вскрывают изъяны действительности в их самом существенном плане – нравственном.⁴³

В.И Немцев указывает на то, что “наказание” высшие силы посылают только неисправимым. В полном смысле слова “наказаны” в романе Булгакова Берлиоз да Майгель как неисправимые. И еще порождение Берлиоза, сгоревший “дом Грибоедова”, где собираются люди, чья отдача от их труда ничуть не соответствует обилию благ, - дом, где “все позволено”, а также Торгсин у Смоленского рынка. Но предварительно подручные Воланда все-таки доводят до абсурда сам факт существования обоих заведений.

Воланд, вызывающий героев на откровенность, проделывает это и с публикой. Испытаниям подверглись коллектив филиала зрелищной комиссии, зрители театра варьете. Причем испытание зрителей очень важно для Воланда, а точнее, читательского понимания идеи романа, поэтому Воланд и появляется в театре собственной персоной в виде мага. Эпизод в Варьете показал, что подавляющее большинство москвичей готово к восприятию непредсказуемого и необъяснимого, и, кроме Бенгальского и Семплеярова, никто не пожелал даже “разоблачения” фокуса с деньгами и гардеробами. Милосердие также по-прежнему присуще их сердцам, о чем говорит случай с возвращенной головой конферансье. Ввиду этого вполне логичным выглядит рассудительное заключение Воланда: “… Люди как люди. Любят деньги, но ведь это всегда было… Человечество любит деньги, из чего бы те ни были сделаны, из кожи ли, из бумаги ли, из бронзы или золота. Ну, легкомысленны… ну, что ж…и милосердие иногда стучится в их сердца… обыкновенные люди… в общем, напоминают прежних… квартирный вопрос только испортил их…” В общем, - хрупка человеческая природа (с. 347). Испытания закончены, миссия Воланда завершена. И вот, когда Сатана и его свита, покинув Москву, возвращаются в горные выси, ночь “разоблачает обманы” и слуги “Князя тьмы” неузнаваемо преображаются, приобретая свой настоящий вид. Таким образом, роли сыграны! “Обманы исчезли”.

“Ночь густела, летела рядом, хватала скачущих за плащи и, содрав их с плеч, разоблачала обманы. И когда Маргарита, обдуваемая прохладным ветром, открывала глаза, она видела, как меняется облик всех летящих к своей цели. Когда же навстречу им из-за края леса начала выходить луна, все обманы исчезли, свалились в болото, утонула в туманах колдовская нестойкая одежда” (с. 576).

Лунный свет, по мнению В.П. Крючкова, связан с Воландом. Исчез Воланд – исчезли лунные лучи, лунная дорога. Именно в потоке лунного света “складывается непомерной красоты женщина”. Это шалости луны, шутки Воланда.

Образ луны несет особую смысловую нагрузку в романе, не всегда четко определенную, но чрезвычайно важную для полного осмысления романа.

Булгаков не сомневается, что человек – часть всеобщей гармонии Вселенной. Эта гармония предполагает теснейшую связь событий, людей и огромных светил. Луна с первых страниц выступает как символ Воланда. День и ночь, солнце и луна, свет и тень необходимы для равновесия в природе так же, как добро и зло в человеческой судьбе. А все действия сатаны направлены, как считает А.А Кораблев, на восстановление добра.⁴⁵

Основное действие романа разворачивается в полнолуние. Полнолуние – мистическое, тревожное, завораживающее время.

Полнолуние – время шабаша ведьм и “освобождение” для всей нечистой силы.

По мнению Л. Матвеевой, для Булгакова важна только полная луна, как символ гармонии, покоя, умиротворения и возрождения. Луна – одна и в “московских” и в “ершалаимских” главах Луна одинаково наблюдает за жизнью людей I и XX веков, осуществляя связь времен. Именно луна преображает героев. Настоящий Воланд – это лунная ночь?!

“И наконец, Воланд летел тоже в своем настоящем обличье. Маргарита не могла бы сказать, из чего сделан повод его коня, и думала, что возможно, что это лунные цепочки и самый конь – только глыба мрака, и грива этого коня – туча, а шпоры всадника – белые пятна звезд” (с. 577).

Истинный облик князя тьмы оказывается сотканным из лунного света, не подразумевающего ничего низкого, злобного, отвратительного.

Мы не видим описания внешности или одежды сатаны. “Настоящее обличье” - это то, что неизвестно никому, для чего не существует ни слов, ни понятий. Воланд – вселенная, “черный необъятный космос”.

“Сняли маски” и слуги дьявола. Вряд ли вы теперь узнали бы Коровьева-Фагота, самозванного переводчика при таинственном и не нуждающимся ни в каких переводах консультанте, в том, кто теперь летел непосредственно рядом с Воландом, по правую руку подруги Мастера. На месте того, кто в драной цирковой одежде покинул Воробьевы горы под именем Коровьева-Фагота, теперь скакал, тихо звеня цепью повода, темно-фиолетовый рыцарь с мрачнейшим и никогда не улыбающимся лицом. Он уперся подбородком в грудь, он не глядел на луну, он не интересовался землею под собою, он думал о чем-то своем, летя рядом с Воландом.

-  Почему он так изменился? – спросила тихо Маргарита под свист ветра у Воланда.

Рыцарь этот когда-то неудачно пошутил, - ответил Воланд, поворачивая к Маргарите свое лицо с тихо горящими глазами, - его каламбур, который он сочинил, разговаривая о свете и тьме, был не совсем хорошим. И рыцарю пришлось прошутить немного больше и дольше, нежели он предполагал. Но сегодня такая ночь, когда сводятся счеты. Рыцарь свой счет оплатил и закрыл” (с. 576).

О “шутке” рыцаря мы можем только догадываться, она вне сюжета, за рамками романа.⁴⁷

Л.М.Яновская считает, что “каламбур Коровьева” - след незаконченности романа.

В.П. Крючков, в свою очередь, утверждает, что роман с его двойственным, скорее сатанинским финалом и есть каламбур на тему “света” и “тьмы”.

В рыцаре, не имеющем имени, не угадывается ли нечто сокровенное, близкое самому автору романа–шутки – романа-комедии, “божественной комедии” ХХ века.

Приобрели свое настоящее обличье и Азазелло с Бегемотом. Луна изменила и их. “Теперь Азазелло летел в своем настоящем виде, как демон безводной пустыни, демон-убийца” (с. 577). Изменился и Бегемот, став “худеньким юношей, демоном-пажом, лучшим шутом, какой существовал когда-либо” (с. 577). Причем шут символизирует собой силы хаоса, хотя в христианской традиции –является символом Христа, страдающего за грехи мира.

Свершив свой справедливый суд “черный Воланд, не разбирая никакой дороги, кинулся в провал, и вслед за ним, шумя, обрушилась его свита” (с. 580).

В “Мастере и Маргарите” имеется область, изображенная без иронии. Это загробный мир.

Булгаковское загробное царство делится на “свет”, “покой” и Воландову область, где обитают преступники.

“Свет” - область Иешуа, - кажется вполне похожей на христианский рай. Понятие света вообще ассоциируется с Иисусом; в каноническом смысле рай есть место, где праведники находятся рядом с ним. Это не каноническое чистилище, где грешники подвергаются очищающим мукам, - наоборот, там герои Булгакова обретают желанные для них блага. “Покой” - тоже рай, но подчиненный Воланду – так считает М.И. Бессонова .⁴⁹

В.П. Крючков называет булгаковский покой своего рода “соглашением”, попыткой не противопоставлять “свет” и “тень” в трансцендентном мире, как и в реальном земном. Быть может, даже “покой” - это воплощенная Булгаковым древняя идея о конечном примирении Бога и дьявола (еретическая идея Оригена).

Покой, как утверждает В.П. Крючков, является мечтой для Мастера и автора романа, но не воплощенной, не реализованной. Основание для этого утверждения исследователь усматривает в самом описании покоя: он является слишком литературно-прекрасным.⁵⁰

Покой у Булгакова – не божественный премирный покой, а телесно душевный, он поэтому и обманный, что не божественный. Любовь и творчество не являются для Булгакова универсальными и не могут служить основанием, чтобы войти в действительный, истинный “покой” - место пребывания Бога.

Заключительными мотивами здесь являются мотивы “свободы” и “бездны”. И свобода тут – не традиционная спутница божественного покоя, а абстрактная. “Свобода” связана не с покоем, а с “бездной” - космическим холодом, мраком, а не с умиротворением божием. Она не может вместить абсолютное благо, в ней нет истинного богопознания, она не знает света и покоя, “старый софист”, “повелитель теней”, он дает Мастеру место в своем царстве теней.⁵¹

Третье княжество – Воландово. Это место низменных удовольствий, как бы предел мечтаний ничтожных душ. Правда, некоторые обитатели этой области несут наказание совестью, но, очевидно, лишь те, у кого совесть была при жизни.

Существует также и небытие, куда уходит только один персонаж – это Берлиоз. Воланд, вершитель судеб, судья, воздает Берлиозу по его вере “… Все теории стоят одна другой. Есть среди них и такая, согласно которой каждому будет дано по его вере. Да сбудется же это! Вы уходите в небытие…” (с. 480).

Это одно из важнейших утверждений как героя – Воланда, так и автора.⁵²

Булгаковское изображение “того света” по мнению А. Зеркалова, перекликается с идеями современника Булгакова, писавшего на эту тему, - религиозного философа, священника и богослова П.А. Флоренского. (1882-1948).

В его сочинении “Столп и утверждение истины” есть глава “О геенне”, где тщательно объясняется идея загробного мира без ада и вечных мучений.

Автор утверждает, что нет адского огня, а есть только очищающий огонь Христа. Это понятие надо понимать, как огонь совести, а не как реальное пламя. Соответственно, нет чистилища, где грешники обречены на временные, очищающие страдания. После смерти все души помещаются в единое место. Это что-то вроде рая, “покой”, где каждая душа очищается самостоятельно, в меру совести.

У П.А. Флоренского есть еще одна идея. Он утверждает, что “отрицание религиозной истины” ведет за собою смерть вторую, подобно тому, как разделение души и тела есть смерть первая. По-видимому, именно эта идея философа была применена Булгаковым по отношению к Берлиозу.

Загробный мир по Булгакову отвечает идее Флоренского во всех деталях, кроме одной: всеобщее царство “покоя” разделено на три княжества. Флоренский охарактеризовал свой единый покой как место светлое, злачное, место покойне…”

Поэтому, считает А. Зеркалов, две области загробного мира М. Булгакова получили название “света” и “покоя”. Третья осталась без названия, но теперь оно кажется ясным: “злачное место” (Флоренский употребляет в прямом знаении, Булгаков – в переносном, то есть место кутежа, разврата). Можно предположить, что Булгаков оспаривает какое-то этическое положение Флоренского. По идее философа, перед божеством все равны – и праведные и злодеи. Все смешаются, гибель грозит только отвергнувшему истину божию.

А вот Булгаков, очевидно, считает по-иному. Однако Булгаков все-таки покарал Берлиоза – как будто по Флоренскому, “второй смертью” и вроде бы тоже за безбожие. Но вспомним, что на сцене романа почти все безбожники, да и на балу Сатаны они присутствуют как ни в чем не бывало. Вина Берлиоза – не в его убеждениях, он лжет, то есть отвергает истину в самом простом, человеческом смысле. Вот его настоящая вина.

Зато истину угадал Мастер. К Мастеру “дух зла” обращается почтительно, называя его “трижды романтическим”, а вот Левия он презрительно именует “рабом”, сообщает ему, что он “шут”, и наконец, откровенно гонит от себя. Мастер же – дело другое. Он художник, творец, где оружие – воображение, и это главное в нем. Мастер угадал и Иешуа, и Левия и даже самого Воланда, то есть - действительность, в которую входит истина, и саму же истину!

Заключение

Подведем итоги дипломной работы. Можно сделать некоторые выводы, касающиеся, как демонологических представлений в мифологии, фольклоре и христианской традиции, так и трактовки образа Воланда в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”.

Мы выяснили, что представления о демонах и нечистой силе менялись на протяжении веков. Мифические образы, созданные воображением народа, стали персонажами мифических легенд с облачным содержанием, с животными и человеческими образами, они легли в основу мифологии, вместе с ней развивались и падали. Когда человек ощутил себя центром создания и утратил часть суеверного страха перед природой, мифические легенды приняли другой характер, в них начали участвовать антропоморфные боги и герои. Прошло некоторое время и они дожили до нас в форме сказок, в которых прослеживаются следы мифологического сознания человека. Но с течением времени большую роль в сказках стали играть и житейские отношения. Сказка связана с мифологическими представлениями первобытного человека, но в то же время выражает их преодоление.

В фольклоре отразились различные комплексы земледельческих, скотоводческих, промысловых и других верований. В различных фольклорных жанрах несомненны черты суеверий. В народных песнях и сказках мы находим пережитки культа солнца, земли, воды, а мифологические существа упоминаются в различных жанрах фольклора.

Демонологические образы фольклора нашли свое отражение и в христианских представлениях о бесах и дьяволе, которые, в свою очередь, также повлияли на народные представления о нечистой силе. Библейский сатана и его слуги отличаются от древних демонологических образов. Но так как вера в дьявола на Руси развивалась со времени ее христианизации на основе старых народных, “языческих” представлений, божий противник был наделен чертами, присущими его предшественникам. Христианство разработало свою демонологию, которая включила и ветхозаветные представления, и верования в злых духов и новые идеи, связанные с христианским пониманием мира и его судеб. Существующая в народе вера в дьявола, которую церковь широко пропагандировала в средние века, приняла просто фантастический характер и переросла в дьяволоманию.

Впоследствии все демонологические образы нашли свое воплощение в искусстве. Наиболее широко они отражены в художественной литературе. Нечистая сила в литературном произведении приобретала какие-то новые черты, утрачивала некоторые старые, интерпретировалась в зависимости от мировоззрения и задач автора.

Одно из самых ярких явлений русской литературы XX века – Воланд, один из центральных персонажей романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита”. Он – творение автора, выразитель идей и умонастроений Булгакова. Его роль в романе двойственна: с одной стороны он – сатана, дьявол, “князь тьмы”, а с другой – справедливый судья, воздающий каждому по заслугам. Он хром, как Мефистофель, его глаза черны и пусты, как глаза истинного дьявола, “владельца” ада, но, тем не менее, он остается вечным жизненным принципом справедливости, которому подвластно все живое. Таким его создал Михаил Булгаков.

Примечания

К главе I

¹ Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.

² Косарев М. Миропонимание язычников – мифы, обряды, ритуалы //Природа, 1994. №7. с. 79-90.

³ Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург: Отдел образования октябрьского района, 1997. с. 563.

⁴ Барт Р. Мифологии. / Пер. с фр. С. Зенкина. М.: Издательство имени Сабашниковых, 1996. с. 327

⁵ Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. с. 123.

⁶ Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индрик, 1996. с. 432.

⁷ Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. с. 35.

⁸ Там же. с. 48.

⁹ Волошин Т., Астанов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. с. 286-315.

¹⁰ Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. с. 73-75.

¹¹ Шахнович М. Указ. соч. с. 53-55.

¹²  Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. с. 9-11.

¹³ Афанасьев А. Древо жизни. с.148 –153.

¹⁴ Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. с.73.

¹⁵ Померанцева Э. Указ. соч. с. 68.

¹⁶ Иванов В., Топоров В. Инвариант и трансформации в мифологических и фольклорных текстах. / Под ред. Абелюк Е. Миф или сказка? М.: Мирос, 1995 с. 167-173.

¹⁷ Афанасьев А. Древо жизни. с. 315-318.

¹⁸ Там же с. 315-318.

¹⁹ Потебня А. Из записок по истории словесности. / Под ред. Абелюк Е.С. Миф или сказка? М.: Мирос, 1995. с.167-173.

²⁰ Афанасьев А. Происхождение мифа. с. 315-321.

²¹ Гений // Мифологический словарь М.: Советская энциклопедия, 1991.с. 89.

²² Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод. М., 1989. с. 65.

²³ Пропп В. Морфология сказки. Указ. соч. с. 82-84.

²⁴ Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.:Наука, 1976. с. 23.

²⁵ Померанцева Э. Указ. соч. с. 13.

²⁶ Соколов Б., Соколова Ю. Сказки и песни Белозерского края. М.: Художественная литература, 1957. с. 72.

²⁷ Ончуков Н. Северные сказки. М.: Художественная литература, 1982. с. 35.

²⁸ Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2 с. 14-18.

²⁹ Нагорый Г. Как верили предки. М.: Советская Россия, 1975. с. 135-189.

³⁰ Померанцева Э. Указ. соч. с. 18-21.

³¹ Афанасьев А. Древо жизни. с. 96-98.

³² Там же. с. 110.

³³ Токарев С. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. с. 326.

³⁴ Там же. с. 321-323.

³⁵ Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб: Литература, 1996. с.323.

³⁶ Русалки // Мифологический словарь.: Советская энциклопедия, 1991. с. 203.

³⁷ Зеленин Д. Очерки русской мифологии. М.: Наука, 1978 с.35.

³⁸ Померанцева Э. Указ. соч. с. 21.

³⁹ Там же. с. 104.

⁴⁰ Кедров П. Звездная книга: О символах фольклорной космогонии // Новый мир. 1982. № 9. с. 233-241.

⁴¹ Померанцева Э. Указ. соч. с. 23.

⁴² Там же. с.23-24.

⁴³ Там же. с. 28.

⁴⁴ Хлопин И. А что было до потопа?: Исторические корни древнейших мифов человечества. Л.: Лениздат, 1990. с. 135-144.

⁴⁵ Косарев М. Указ. соч. с. 82.

⁴⁶  Барт Р. Указ. соч. с. 343-351.

⁴⁷ Там же. с. 256.

⁴⁸ Даль В. Указ. соч. с. 343-351.

⁴⁹ Афанасьев А. Древо жизни. с. 115-130.

⁵⁰ Померанцева Э. Указ. соч. с. 31.

⁵¹ Шейнман М. Вера в дьявола в истории религии. М.: Наука, 1997. с. 28-31.

⁵² Рижский М. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политическая литература, 1987. с. 35-38.

⁵³ Крывелев И. Библия: Историко-критический анализ. М.: Наука, 1986. с. 56-71.

⁵⁴ Крывелев И. Указ. Соч. с. 78.

⁵⁵ Штернберг Л. Первобытная религия. Л., 1936. с. 192.

⁵⁶ О’Нейл Боги и демоны. Н.Новгород, 1995. с.47.

⁵⁷ Шейнман М. Указ. соч. с. 49-53.

⁵⁸ Амфитеатров А. Дьявол в быте, в легенде и литературе средних веков. Ташкент, 1993. с.47-54.

⁵⁹ Зотов В. Документальная история черта. // Исторический вестник. 1884. № 5. с. 64.

⁶⁰ Лилит // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. с.89.

⁶¹  Амфитеатров А Указ.соч. с. 51.

⁶² Шейнман М. Указ. соч. с. 96.

⁶³ Родион. Люди и демоны: Образы и искушения человека падшими духами. СПб: Литература, 1993 с. 23-31.

⁶⁴ Амфитеатров А. Указ соч. с. 63-68.

⁶⁵ Черт // Мифологический словарь М.: Советская энциклопедия, 1991. с. 238.

⁶⁶ Барт Р. Указ. соч. с. 360.

⁶⁷ Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2. с. 14-18.

⁶⁸ Ад // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. с.23.

⁶⁹ Шишкин И. В поисках библейского ада. М.: Наука, 1982. с. 87.

⁷⁰ Крывелев И. Указ. соч. с. 135-141.

⁷¹ Амфитеатров А. Указ. соч. с. 182-205.

⁷² Шейнман М. Указ. соч. с.112-121.

К главе II

¹ Чудакова М. Поэтика Михаила Зощенко. М.: Наука, 1979. с.183.

² Немцев В. Михаил Булгаков: Становление романиста. Самара: Издательство Саратовского университета, 1990. с.6

³ Цит.по: Метченко А. О социалистическом и критическом реализме. // Москва. 1967. № 6. с.196-203

⁴ Лакшин В. Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Новый мир. 1968. № 6. с. 284-311.

⁵ Немцев В. Указ. соч. с. 115.

⁶ Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник “Мастера и Маргариты” // Зборник за славистику. Выпуск 18. Нови Сад, 1980. с.123.

⁷ Булгаков М. Мастер и Маргарита // Булгаков М. Избранное. Ташкент: Узбекистан, 1990. с. 273. / В дальнейшем роман цитируется по этому изданию, страницы указываются в тексте в скобках /.

⁸  Немце В. Указ. соч. с. 121.

⁹ Там же. с. 122.

¹⁰ Сидоров Е. Предисловие // Михаил Булгаков. Избранное. М., 1980. с. 5.

¹¹ Лакшин В. Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Новый мир. 1968. № 6 с. 289.

¹² Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие: Заметки о теологии романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и религия 1987. № 8. с.49-51.

¹³ Цит. по: Гаврошин М. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. 1991. № 8. с. 78.

¹⁴ Крючков В. “Мастер и Маргарита” и “Божественная комедия”: К интерпретации Эпилога романа Михаила Булгакова // Русская литература. 1995. № 3. с. 225-230.

¹⁵ Чудакова М. Творческая история романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Вопросы литературы. 1976. № 1. с. 240.

¹⁶ Стальная Г. Булгаковские зеркала. Воланд. Экуменизм. Теодицея. // Знание-сила. 1998. № 1. с. 144 –152.

¹⁷ Там же. с. 149.

¹⁸ Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель. 1983. с. 387.

¹⁹ Цит. по: Бэлза И. Генеалогия “Мастера и Маргариты” // Контекст. 1978. М., 1978.

²⁰  Акимов В. Сам человек и управляет! “Мастер и Маргарита” Михаила Булгакова // Нева. 1988. № 5. с. 164-178.

²¹ Лакшин В. Вторая встреча. М.: Советский писатель. 1984. с. 365-394.

²² Казаркин А. Литературный контекст романа “Мастер и Маргарита” // Проблемы метода и жанра. Выпуск 6. Томск: Издание Томского университета. 1979. с. 45-48.

²³ Большая Советская энциклопедия: В 30 т. М.: Советская энциклопедия, 1972 / статья: Софизм /.

²⁴ Скрипник А. Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М. 1992. с. 56-74.

²⁵ Немцев В. Указ. соч. с. 122-123.

²⁶ Лакшин В. Роман Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Новый мир. 1968. № 6. с. 284-311.

²⁷ Чудакова М. Михаил Булгаков: Его партнеры и его сочинения. // Шахматное обозрение. 1985. № 8. с. 24-25.

²⁸ Макаревская Г. Жук А. О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Волга. 1968. № 6. с. 65.

²⁹  Немцев В. Указ. соч. с. 123.

³⁰ Петелин В. Возвращение Мастера: Заметки о творчестве Михаила Булгакова // Москва. 1976. № 7. с.194.

³¹ Там же. с. 206-209.

³² Зеркалов А. Указ. соч. № 8. с. 50.

³³ Стальная Г. Указ. соч. с. 145-148.

³⁴ Зеркалов А. Указ. соч. № 9. с. 27-29.

³⁵ Азазел // Мифологический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1991. с. 43.

³⁶ Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. М. 1994 № 7. с. 225- 234.

³⁷ Энциклопедия сверхъестественных существ. М.: Локид, Миф, 1997 (Бегемот).

³⁸ Йованович М. Указ. соч. с. 123.

³⁹ Булгаковская энциклопедия. М.: Локид, Миф. 1996 (Гелла).

⁴⁰ Бузиновский С. Семь печатей Воланда // Знак вопроса. 1995. № 3. с. 40-53.

⁴¹ Галинская И. Загадка известных книг. М.: Наука, 1986. с. 105.

⁴² Яновская Л. Треугольник Воланда и Фиолетовый рыцарь: О тайнах романа “Мастер и Маргарита” // Таллин. 1987. № 4. с. 101-113.

⁴³ Немцев В. Указ. соч. с. 125.

⁴⁴ Ляхова Е. Лейтмотивы солнца и луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Циклизация литературных произведений: Системность и целостность. Кемерово. 1994. с. 78-87.

⁴⁵ Кораблев А. Время и вечность в “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Художественная традиция в историко-литературном процессе. Л. 1998. № 2. с. 3-31.

⁴⁶ Матвеева Л. Образ луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Литература. 1997. № 36. с. 12.

⁴⁷ Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель, 1983. с. 378.

⁴⁸ Крючков В. Он не заслужил света, он заслужил покой. Комментарий к “Мастеру и Маргарите” Михаила Булгакова // Литература в школе. 1998. № 2. с. 54-61.

⁴⁹ Бессонова М. Мотив света в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М. 1995. Выпуск 2. с. 22-23.

⁵⁰ Крючков В. Там же. с. 58-59.

⁵¹ Сахаров В. Прощание и полет: Еще раз о “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Московский вестник. М. 1995. № 2. с. 171-197.

⁵² Зеркалов А. Указ. соч. № 9. с. 28-29.

⁵³  Немцев В. Указ. соч. с. 130.

Список литературы.

I.          Источники / художественная литература /

I.1. Булгаков М.А. Белая гвардия. Мастер и Маргарита: Романы. Ташкент: Узбекистан, 1990. 595 с.

I. 2 Булгаков М.А. Собрание сочинений. В 5-ти т. М.: Художественная литература, 1989-1990.

I. 3. Гете И.В.Фауст: Трагедия / Пер. с нем. Б. Пастернака. М.: Московский рабочий, 1982. 510 с. /

I. 4. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. В 2 т. М.: Современник, 1981 542 с.

2. Справочная литература. / Словари, энциклопедии, справочники /

2.1 Большая Советская энциклопедия: В 30 т. М.: Советская энциклопедия, 1972 (Софизм).

2.2 Энциклопедия колдовства и демонологии Пер. с англ. М.: Локид, Миф, 1996. (Ведьмы, Дьявол, Сатана, Шабаш).

2.3 Энциклопедия сверхъестественных существ. М.: Локид, Миф, 1997 (Бегемот).

2.4 Мифы народов мира / Энциклопедия. В 2 т. М.: Советская энциклопедия, 1980. (Ад, Азазел, Бегемот, Вампиры, Демоны, Дьявол, Лилит, Русалки, Сатана, Черт, Шеол).

2.5 Булгаковская энциклопедия. М.: Локид, Миф, 1996 (Азазелло, Бегемот, Воланд, Гелла, Маргарита, Мастер).

3. Научная литература / монографии, книги и статьи общего порядка /

3.1 Амфитеатров А. Дьявол в быте, легенде и литературе средних веков. Ташкент, 1993. 480 с.

3.2 Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. 376 с.

3.3 Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индриг 1996. 237 с.

3.4 Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зеленина. М.: Издательство имени Сабашниковых. 1996. 389 с.

3.5 Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод. М., 1989. 65 с.

3.6 Волошина Т. Астапов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону. Феникс, 1996. 444 с.

3.7 Голдштейн А. Острова культурной атлантиды? // Энергия. 1993. № 11. 50-53 с.

3.8 Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2. с. 14-18 .

3.9. Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб.: Литература, 1996. 477 с.

3.10 Дэвлет М. Миф о космической погоне // Сила духа 1997. № 1. с. 62-65.

3.11 Зеленин Д. Очерки русской мифологии. М.: Наука, 1978. 355 с.

3.12 Зотов В. Документальная история черта // Исторический вестник. 1884. с. 25-78.

3.13. Кедров К. Звездная книга: О символах фольклорной космогонии // Новый мир. 1982. № 9. с. 243-241.

3.14 Косарев М. Миропонимание язычников - мифы, обряды, ритуалы // Природа. 1994. № 7. с. 79-90.

3.15 Крывелев И. Библия: Историко-критический анализ. М.: Наука, 1986. 215 с.

3.16 Кузнецова В. Сюжеты о творении ангелов и демонов в восточно-славянской фольклорной традиции и книжности // Живая старина. 1996. № 1. с. 9-11.

3.17 Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург. Отдел образования Октябрьского района, 1997. с. 596.

3.18        Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.

3.19 Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 234 с.

3.20 Нагорный Г. Как верили предки. М.: Советская Россия. 1975. 224 с.

3.21 О’Нейл. Боги и демоны. Н.Новгород, 1995. 230 с.

3.22 Ончуков Н. Северные сказки. М.: Художественная литература, 1982. 324 с.

3.23 Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. 147 с.

3.24 Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. 267 с.

3.25 Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. 121 с.

3.26 Токарев С. Ранние формы религии. М.: Политическая литература, 1990. 621 с.

3.27 Рижский М. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политическая литература, 1987. 265 с.

3.28 Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. 132 с.

3.29 Шейнман М. Вера в истории религии. М.: Наука, 1977. 143 с.

3.30 Штернберг Л. Первобытная религия. Л., 1936. 287 с.

4. Научно-критическая литература / работа непосредственно по теме исследования /

4.1 Арсланов В. За что казнил Михаил Булгаков Берлиоза? // Вопросы литературы. 1989. № 8. с.115-147.

4.2 Акимов В. Сам человек и управляет. “Мастер и Маргарита” Михаила Булгакова // Нева. 1988. № 5. с. 164-178.

4.3 Бессонова М. Мотив света в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М. 1995. Выпуск 2. с. 22-23.

4.4 Бузиновский С. Семь печатей Воланда // Знак вопроса. 1995. № 3. с. 40-53.

4.5 Бэлза И. Генеалогия “Мастера и Маргариты” // Контекст. 1978. М., 1978.

4.6 Гаврошин М. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. 1991. № 8 с. 78.

4.7 Галинская И. Загадка известных книг. М.: Наука, 1986. с. 105.

4.8 Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие: Заметки о теологии романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и религия. 1987. № 8. с. 49-51.; № 9. с. 27-29

4.9 Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник “Мастера и Маргариты” // Зборник за славистику. Выпуск 18. Нови Сад, 1980. с. 123.

4.10 Казаркин А. Литературный контекст романа “Мастер и Маргарита” // Проблемы метода и жанра. Выпуск 6. Томск: Издание Томского университета. 1979. с. 45-48.

4.11 Кораблев А. Время и вечность в “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Художественная традиция в историко-литературном процессе. Л. 1998. № 2. с. 3-31.

4.12 Корнеева Е. “Евангелие от Булгакова” и роман о любви // Литература. 1997. № 36. с. 6-8.

4.13 Королев А. Закатный роман // Первое сентября. 1996 14 декабря. с. 5.

4.14 Крючков В. “Мастер и Маргарита” и “Божественная комедия”: К интерпретации Эпилога романа Михаила Булгакова // Русская литература. № 3. с. 225-230.

4.15 Крючков В. “Он не заслужил света, он заслужил покой…”: Комментарий к “Мастеру и Маргарите” Михаила Булгакова // Литература в школе. 1998. № 2. с. 54-61.

4.16        Лакшин В. Веселый свет // Современная драматургия. 1985. № 1. с. 256-262.

4.17        Лакшин В. Вторая встреча. М.: Советский писатель, 1984. с. 365-394.

4.18 Лакшин В. О прозе Михаила Булгакова и о нем самом // Булгаков Михаил. Избранная проза. М.: Художественная литература, 1996. с. 3-44.

4.19 Ляхова Е. Лейтмотивы солнца и луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Циклизация литературных произведений: Системность и целостность. Кемерово. 1994. с. 78-87.

4.20 Макаревская Г., Жук А. О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Волга. 1968. № 6. с. 65.

4.21 Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. 1994. № 7. с. 225-235.

4.22 Матвеева Л. Образ луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” //Литература. 1997. № 36. с. 12.

4.23 Немцев В. Михаил Булгаков: Становление романиста. Самара: Издадельство Саратовского университета, 1990. с. 6.

4.24 Немцев В. Пути свободы ведут… к Булгакову // Учительская газета. 1989. 27 июля. с. 4.

4.25 Паршин Л. Великий бал у Сатаны: О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и жизнь. 1990. № 10. с. 93-99.

4.26 Петелин В. Возвращение Мастера: Заметки о творчестве Михаила Булгакова // Москва. 1976. № 7. с. 193-209.

4.27 Романов Б. Звездные знаки Булгаковской Москвы // Наука и религия. 1996. № 9. с. 20-22

4.28 Сидоров Е. Предисловие // Михаил Булгаков. Избранное. М., 1980. с. 5.

4.29 Скрипник А Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М. 1992. с. 56-74.

4.30 Стальная В. Булгаковские зеркала. Воланд. Экуминизм. Теодицея // Знание – сила. 1998. № 1. с. 144-152.

4.31 Чудакова М. Булгаков и Гоголь // Русская речь. 1979. № 2. с. 38 –48.

4.32 Чудакова М. Поэтика Михаила Зощенко. М.: Наука. 1979. с. 183.

4.33 Чудакова М. Михаил Булгаков: его партнеры и его сочинения // Шахматное обозрение. 1985. № 8. с. 24-25.

4.34 Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель, 1983. с. 387.

Библиография

1.    Амфитеатров А. Дьявол в быте, легенде и литературе средних веков. Ташкент, 1993. 480 с.

2.    Акимов В. Сам человек и управляет. “Мастер и Маргарита” Михаила Булгакова // Нева. 1988. № 5. с. 164-178.

3.    Арсланов В. За что казнил Михаил Булгаков Берлиоза? // Вопросы литературы. 1989. № 8. с.115-147.

4.    Афанасьев А. Древо жизни. М.: Современник, 1983. 376 с.

5.    Афанасьев А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М.: Индриг 1996. 237 с.

6.    Барт Р. Мифологии / Пер. с фр. С. Зеленина. М.: Издательство имени Сабашниковых. 1996. 389 с.

7.    Бессонова М. Мотив света в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Проблемы эволюции русской литературы XX века. М. 1995. Выпуск 2. с. 22-23.

8.    Бузиновский С. Семь печатей Воланда // Знак вопроса. 1995. № 3. с. 40-53.

9.    Веселовский А. Сравнительная мифология и ее метод. М., 1989. 65 с.

10.  Волошина Т. Астапов С. Языческая мифология славян. Ростов-на-Дону. Гаврошин М. Литостратон, или Мастер без Маргариты // Вопросы литературы. 1991. № 8 с. 78.

11.  Галинская И. Загадка известных книг. М.: Наука, 1986. 120 с.

12.  Голдштейн А. Острова культурной атлантиды? // Энергия. 1993. № 11. 50-53 с.

13.  Гусев В. Бесы в “Житии Аввакума” и народная демонология // Живая старина. 1994. № 2. с. 14-18 .

14.  Даль В. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Материалы по русской демонологии. СПб.: Литература, 1996. 477 с.

15.  Дэвлет М. Миф о космической погоне // Сила духа 1997. № 1. с. 62-65.

16.  Зеленин Д. Очерки русской мифологии. М.: Наука, 1978. 355 с.

17.  Зеркалов А. Воланд, Мефистофель и другие: Заметки о теологии романа Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и религия. 1987. № 8. с. 49-51.; № 9. с. 27-29

18.  Зотов В. Документальная история черта // Исторический вестник. 1884. с. 25-78.

19.  Йованович М. Евангелие от Матфея как литературный источник “Мастера и Маргариты” // Зборник за славистику. Выпуск 18. Нови Сад, 1980. с. 123.

20.  Казаркин А. Литературный контекст романа “Мастер и Маргарита” // Проблемы метода и жанра. Выпуск 6. Томск: Издание Томского университета. 1979. с. 45-48.

21.  Кедров К. Звездная книга: О символах фольклорной космогонии // Новый Кораблев А. Время и вечность в “Мастере и Маргарите” Михаила Булгакова // Художественная традиция в историко-литературном процессе. Л. 1998. № 2. с. 3-31.

22.  Корнеева Е. “Евангелие от Булгакова” и роман о любви // Литература. 1997. № 36. с. 6-8.

23.  Королев А. Закатный роман // Первое сентября. 1996 14 декабря. с. 5.

24.  мир. 1982. № 9. с. 243-241.

25.  Косарев М. Миропонимание язычников - мифы, обряды, ритуалы // Природа. 1994. № 7. с. 79-90.

26.  Крывелев И. Библия: Историко-критический анализ. М.: Наука, 1986. 215 Крючков В. “Мастер и Маргарита” и “Божественная комедия”: К интерпретации Эпилога романа Михаила Булгакова // Русская литература. № 3. с. 225-230.

27.  Крючков В. “Он не заслужил света, он заслужил покой…”: Комментарий к “Мастеру и Маргарите” Михаила Булгакова // Литература в школе. 1998. № 2. с. 54-61.

28.  с.

29.  Кузнецова В. Сюжеты о творении ангелов и демонов в восточно-славянской фольклорной традиции и книжности // Живая старина. 1996. № 1. с. 9-11.

30.  Лакшин В. Вторая встреча. М.: Советский писатель, 1984. с. 365-394.

31.  Лакшин В. О прозе Михаила Булгакова и о нем самом // Булгаков Михаил. Избранная проза. М.: Художественная литература, 1996. с. 3-44.

32.  Лобок А. Антропология мифа. Екатеринбург. Отдел образования Октябрьского района, 1997. 596 с.

33.  Лосев А. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. с. 113-127.

34.  Ляхова Е. Лейтмотивы солнца и луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Циклизация литературных произведений: Системность и целостность. Кемерово. 1994. с. 78-87.

35.  Макаревская Г., Жук А. О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Волга. 1968. № 6. с. 65.

36.  Макарова Г., Абрашкин А. Откуда взялась банда Воланда? // Молодая гвардия. 1994. № 7. с. 225-235.

37.  Матвеева Л. Образ луны в романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” //Литература. 1997. № 36. с. 12.

38.  Мелетинский Е. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. 234 с.

39.  Нагорный Г. Как верили предки. М.: Советская Россия. 1975. 224 с.

40.  Немцев В. Пути свободы ведут… к Булгакову // Учительская газета. 1989. 27 июля. с. 4.

41.  Немцев В. Михаил Булгаков: Становление романиста. Самара: Издадельство Саратовского университета, 1990. с. 6.

42.  О’Нейл. Боги и демоны. Н.Новгород, 1995. 230 с.

43.  Ончуков Н. Северные сказки. М.: Художественная литература, 1982. 324 с.

44.  Паршин Л. Великий бал у Сатаны: О романе Михаила Булгакова “Мастер и Маргарита” // Наука и жизнь. 1990. № 10. с. 93-99.

45.  Петелин В. Возвращение Мастера: Заметки о творчестве Михаила Булгакова // Москва. 1976. № 7. с. 193-209.

46.  Померанцева Э. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М.: Наука, 1975. 147 с.

47.  Пропп В. Морфология сказки. М.: Наука, 1986. 267 с.

48.  Рижский М. Библейские пророки и библейские пророчества. М.: Политическая литература, 1987. 265 с.

49.  Романов Б. Звездные знаки Булгаковской Москвы // Наука и религия. 1996. № 9. с. 20-22

50.  Сидоров Е. Предисловие // Михаил Булгаков. Избранное. М., 1980. с. 5.

51.  Скрипник А Христианская концепция зла // Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. М. 1992. с. 56-74.

52.  Стальная В. Булгаковские зеркала. Воланд. Экуминизм. Теодицея // Знание – сила. 1998. № 1. с. 144-152.

53.  Токарев С. Ранние формы религии. М.: Политическая литература, 1990. 621 с.

54.  Топоров В. К реконструкции мифа о мировом яйце. М.: Наука, 1985. 121 с.

55.  Чудакова М. Булгаков и Гоголь // Русская речь. 1979. № 2. с. 38 –48.

56.  Чудакова М. Поэтика Михаила Зощенко. М.: Наука. 1979. с. 183.

57.  Чудакова М. Михаил Булгаков: его партнеры и его сочинения // Шахматное обозрение. 1985. № 8. с. 24-25.

58.  Шахнович М. Мифы о сотворении мира. М.: Знание, 1968. 132 с.

59.  Шейнман М. Вера в истории религии. М.: Наука, 1977. 143 с.

60.  Штернберг Л. Первобытная религия. Л., 1936. 287 с.

61.  Яновская Л. Творческий путь Михаила Булгакова. М.: Советский писатель, 1983. с. 387.