Верующий разум. Основной принцип русской философии

Казин А. Л.

Философия par excellence

Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею, по стихиям мира сего, а не по Христу.

Колосс.2.8

Летом 2000 года, во время поездки на Валаам, у меня состоялся разговор о философии с одним христианским поэтом. Поэт сказал примерно следующее: «Для чего нужна философия? Она ничего не дает человеку. По существу, это просто потерянное время». Помнится, я тогда ответил ему, что и поэзия в известном плане есть рифмованная философия: во всяком случае, она выражает некий человеческий взгляд на мир (1). Потом я несколько раз возвращался мысленно к этому разговору. В самом деле, поэту – то есть, по определению, человеку культуры – философия может оказаться совершенно не нужной. И хотя говорят, что каждый человек (особенно русский) в своем роде философ, это не более верно, чем утверждение, что любой человек так или иначе, врач, или предсказатель погоды, или ещё что-нибудь в этом роде. Конечно, у каждого из нас есть своё мнение о том, почему у него болит голова, но за это не дают медицинского диплома. Точно так же каждый из нас полагает нечто о смерти (философия, согласно Платону, есть прежде всего размышление о смерти), но это вовсе не означает, что любой прохожий на улице – профессиональный философ. Вот тут-то и скрывается главный парадокс философского мышления: предмет философии – назовем его пока условно смыслом жизни – дан каждому человеку и человечеству в целом как непреложная умственная задача, в то время как профессионально (сознательно) занимающихся этой проблемой индивидуумов на свете считанные единицы. Что же, все остальные просто неучи, умственно неполноценные существа, копошащиеся в бытии как слепые кроты в темной норе? Или дело обстоит как-то иначе – почитали же в «темные» средние века философию служанкой богословия? Разумеется, это немного обидно для «свободомыслящей» личности, но, быть может, всё же точнее выражает суть дела? Вопрос, собственно, заключается в том, каков источник истины для человека – той истины, без которой он не может жить? Если к этому источнику ведет профессиональная философия, то тогда всему человечеству, по меньшей мере, нужно окончить философский факультет университета. Если же к этому роднику воды живой ведет какая-то другая дорога - например, христианская вера, то какова при этом подлинная роль и место философии?

Сформулированная в таком виде, указанная проблема есть основной вопрос верующего разума. Более того, это есть основной вопрос русской философии, ибо именно в России вопрос о вере и разуме (рациональном знании) был и остается до сих пор наиболее актуальным и спорным моментом национальной культуры, как в его теоретическом, так и в сугубо практическом (прагматическом) повороте. Не предваряя дальнейшего изложения, скажем, что на Западе проблема верующего разума решена в конечном счете в пользу разума, на Востоке – в пользу безличной мистической интуиции. Из современных христианских стран только в России этот поистине судьбоносный вопрос все ещё подвешен «на весах Иова» – свидетельством тому четыре русских революции за одно ХХ столетие. Нет ничего практичнее хорошей теории – об этом тоже не следует забывать.

Я знаю, что ничего не знаю.

Сократ.

В качестве отправной точки наших рассуждений укажем на то несомненное обстоятельство, что религии и философии (вере и разуму) трудно друг с другом. Собственно религия - это вера, которая есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11,1), и уже потому чужда доводов и доказательств. Рациональных (логических) доказательств веры быть не может, потому что это унижает веру. С другой стороны, философия оказывается отрицанием веры по определению, ибо полагает предмет своего знания как продукт человеческого ума. Существуют, правда, промежуточные формы «полуверия» и «полузнания» вроде теософии, однако их положение в «большом» духовном пространстве в принципе маргинально.

Уже из этих первоначальных соображений следует, что религиозный и интеллектуальный подход человека к жизни находятся по отношению друг к другу в состоянии некоей состязательности. Как бы мы ни понимали религию – как личную веру или церковный культ, как «историческое» христианство или «новое религиозное сознание», даже как «разновидность мифологии»(2) – в любом случае мы должны исходить из внерационального, сверхлогического, дорефлексивного единства человека с Богом, которое зависит прежде всего от откровения (любви и света) Абсолютной Личности, свободно воспринятого в себя человеческой душой. И наоборот, как бы мы ни определяли философию – как учение о мире в целом, как науку о всеобщих законах природы, общества и мышления, как вопрошание о бытии и ничто – мы первым делом должны настаивать на рациональном, рефлексивном характере философского дискурса, независимо от того, каков в том или ином случае его познавательный или ценностный предмет. Таким предметом может оказаться и Бог, и мир, и сам человек, и даже академическая шапочка на голове человека (3) – однако философским наше рассуждение окажется в той мере, в каком оно ухватывает свой объект как конструктивное (рефлексивно-логическое) порождение нашего сознания, как его собственное самостоятельноек суждение о предельных основаниях бытия. Условно можно сказать, что в религии (и, соответственно, в богословии) Бог творит космос и человека из ничего, тогда как в философии, наоборот, человек производит вселенную из доступного ему «подручного» материала. Мир-человека и человек-в-мире – вот предмет и метод философии. Не случайно гениальный философ Иммануил Кант хотел ограничить разум, чтобы дать место вере. Как основоположник классической немецкой философии, кенигсбергский мыслитель хорошо понимал, что вера и разум по существу различны. Если ты верующий христианин, то иди в храм и зажигай там свечу. Если же ты хочешь быть философом par excellence, то в храм ты можешь пойти только после того, как критически продумал свою веру, как отрефлексировал её, то есть фактически разрешил ей быть своим суверенным (самодержавным) умом. Именно так, кстати, и называется основная «религиоведческая» работа Канта – «Религия в пределах только разума» (1793). Знаменательное название: оно прямо влечет за собой радикальный фейербаховский вывод о том, что не Бог сотворил человека, а человек – «бога». Но не будем забегать вперёд.

Вспомним, с чего началась вообще философия. Историки указывают на полумифологические представления древней Индии и Китая, на натуралистические учения милетской школы в Греции (вода, воздух, огонь в качестве первоначал мира), на пифагорейские числа, наконец, на впечатляющую абстракцию чистого бытия у элеатов (Парменид, Зенон и др.). Однако вряд ли подлежит сомнению, что свою собственную родовую сущность западная философия как вид человеческой деятельности и как область культуры обретает у Сократа (У век до Р.Х.) с его знаменитым призывом «Познай самого себя!»(4). О Сократе рассказывают много удивительного, он философствовал на рынках, он постоянно подшучивал над людьми, но факт остается фактом: он первый среди европейцев понял и очертил подлинный метод философии – направленную активность человеческого сознания. Как пишет А.Ф.Лосев, Сократ был «до ужаса разумен… Он первый стал смаковать истину как проблему сознания» (5).

Говорят, что у Сократа был свой личный демон (daemon). Что именно он нашептывал мыслителю – неизвестно, но жители Афин обвинили мудреца в развращении юношества и в оскорблении богов. В конце концов Сократ принял яд. В либеральной традиции самоубийство Сократа трактуется обычно как героизм независимой личности (“где тут пропасть для свободных людей?”), я же думаю, что консервативные афиняне в некотором роде были правы - ведь с точки зрения открывшегося Сократу человекомудрия, боги и вообще вся жизнь суть нечто вторичное по отношению к человеческой мысли и свободе. Выражаясь категориальным языком, знаменитая сократовская майевтика (родовспоможение мысли) оказалась первым шагом осознающей себя саму философии – шагом от теоцентризма к антропоцентризму.

Так или иначе, Сократ оказался отцом западной философской традиции. Именно Сократу следует в первую голову адресовать известное утверждение английского ученого ХХ века А. Уайтхеда о европейской философии как комментарии к учению Платона об идеях. Платон, как известно, был учеником Сократа, и в главном он продолжил его дело. Если резюмировать грандиозный платоновский синтез религии, философии и политики в немногих словах, то позволительно сказать, что платонизм явился попыткой рациональной реконструкции первоначального космогонического мифа с позиции человеческого разума. Иначе говоря, и платоновский космос, и платоновский эрос оказываются, в последнем счете, феноменами антропологического порядка, подлежащими строгому дисциплинарному контролю со стороны мудрецов и стражей идеального государства. Не случайно Платон изгнал художников и поэтов из проектируемой им республики коммунизма: поэты ведь по природе существа неразумные, нередко даже одержимые (тот же daemon?), и потому опасные. Через несколько веков Кант и Гегель подтвердят со своей стороны настороженное отношение профессиональных рационалистов к искусству. Первый из них выскажется о музыке в том смысле, что издаваемый ею шум мешает серьёзной умственной работе, а второй вообще признает художество низшей ступенью объективного духа, заведомо уступающей философии место «царицы доказательств». Ниже мы увидим, что в русской философии дело обстояло иначе.

Сказанное ни в коей мере не умаляет значения Платона и платонизма – именно как противоречивого проекта рациональной реставрации сверхрационального Истока. Платоновская духовная интуиция вела его к небу по пути любви («пира»), однако в качестве лучшего представителя языческой философской мудрости автор «Государства» и «Законов» дошел только до любви к идеям, которые можно мыслить, но которыми нельзя жить. Неудивительно поэтому, что молодое христианство могло 1000 лет спустя смело заявить: «Петр витийствует, и Платон умолче; учит Павел, Пифагор постыдеся…» (канон Великого поста). С точки зрения христианства, даже самая утонченная античная диалектика есть ничто иное, как плотское мудрование: «это образ мыслей о Боге и о всем духовном, заимствованный человеком из его состояния падения, а не из Слова Божия» (свт. Игнатий (Брянчанинов).

Славлю Тебя, Отче, Господь неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам.

Мтф. 11, 25.

Итак, философия, при историческом её рассмотрении, предстает перед нами как учение об универсуме – в том числе и о Боге и о человеке – с позиции конечного человеческого ума. Иначе говоря, философ par excellence – это человек, строящий мир из материала собственного сознания. Ясно, что дело это совершенно необходимое, прежде всего для самоопределения человека как такового. Вместе с тем, занятие это рискованное. Логически рассуждая, философский дискурс заключает в себе две противоположные возможности: 1. самоутверждение человеческого сознания (и самосознания) за счет мира и Бога; 2. самоумаление (кенозис) человеческого сознания по любви к миру и Богу. В дальнейшем мы увидим, что в философской практике были пройдены обе эти дороги – первая в истории европейской культуры, вторая – в истории культуры русской.

Приход на землю Сына Божия ознаменовал для человеческого разума путь просветления. Но принял ли он его? В Средние века почти принял. Во всяком случае, и в православии и в католичестве в Средние века идеалом мудреца выступает не книжник или софист, а монах («одинокий»), инок («иной»), существо не от мира сего. Если в Боге вся полнота истины и любви, то и мыслить надо по Христу, а не по стихиям мире сего. В христианстве исходным принципом (точкой отсчета) единого богословско-философского мышления становится не грешный человеческий ум, а вечный Логос, не самосознание, а богосознание человека. В этом суть дела. Иоанн Златоуст и Максим Исповедник в равной мере были богословами и философами, поскольку утверждали вечную истину божьего образа в человеке, а святой Григорий Палама в ХIV веке подвел под сохранение божьего участия в мире мощную догматическую базу в виде учения о божественных энергиях, незримо проливаемых в бытие. Бог разума человеческого не забывает - разумеется, в той мере, в какой он (разум) готов войти под своды храма. Метафизическое действие божьей силы на верующее сознание, хотя и затененное грехом, описано священником Павлом Флоренским в его «Иконостасе» именно как прямое умозрение: «Если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвышающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы» (6).

Конечно, верующий разум в качестве посредника между божественным Логосом и земным «эвклидовским» умом испытал на себе все упреки – и большей частью справедливые - со стороны святости. При всем желании, человеческая мудрость даже в её церковной (соборной) ипостаси не в силах исчерпать бесконечного Бога - отсюда теория «двойной истины» Фомы Аквинского на Западе, и отсюда откровенная апофатика на Востоке -- вспомним хотя бы Дионисия Ареопагита или Иоанна Дамаскина. Так или иначе, преодоленная во Христе дуальность веры и знания отчетливо дала себя знать в Средневековье, особенно в Европе, где огненное ядро христианского богоявления затуманено римским (а через него и иудейским) законничеством и рационализмом. Выступая по видимости от лица строгой церковной преемственности (прямо от апостола Павла), римско-католическая ментальность на деле все более гипостазировала то или инуе качество человека. Принижение Святого Духа (добавка о Filioque) ведет к превознесению падшего Адама - отсюда человекобожеский догмат о непогрешимости Папы, отсюда формальная логика (схоластика) в богословии, отсюда юридическая концепция «двух градов». В определенном отношении можно сказать, что западное Средневековье хотело быть строго христианским, тогда как на деле (in re) оказалось рассудочно-антропологическим - уж слишком оно потрафляло той или иной человеческой способности. Парадокс католичества в том, что оно пыталось осуществить истину - силлогизмом, свободу - властью, благодать - мечом, то есть достичь божественных целей человеческими средствами. В таком плане римско-католическая церковь и возникшая на ее основе рационалистическая европейская философия как бы возвращались из христианства в язычество - не случайно один из крупнейших консервативных мыслителей ХХ века Юлиус Эвола характеризует папский Рим как единственного наследника античного (арийского) солнечного логоса в Европе (7). Что касается восточного христианства, то оно, в отличие от западного, пошло преимущественно мистическим путем, и в этом заключалась его правда относительно превышающей любые человеческие мерки премудрости Божией. Об этом речь впереди.

Подводя итог сказанному здесь о западном Средневековье, отметим несомненное величие его замысла и столь же несомненные трудности в реализации. Грандиозные интеллектуальные построения средневековой Европы вроде «Суммы теологии» Фомы Аквинского (ХIII век) не в состоянии были изменить фундаментальной католической стратегии устроения истины на земле в качестве «слишком человеческого» (рационально-юридического) проекта, со всеми вытекающими отсюда философскими и социо-культурными следствиями (8). Апостолы принимали Сына Божия как живое Слово, а не как логическую сумму или формальный авторитет. Западное Средневековье искренне верило, что оно отдает Богу Божие, тогда как на самом деле оно принижало Божие за счет человеческого, что в конечном счете не нужно и самому Богу.

Кто чужд философии – не человек

Пико делла Мирандола

Дальнейшие судьбы европейского разума связаны с мощным сдвигом Запада от веры в Бога к вере в человека - гуманизму. На философском языке этот переход знаменует собой начало программы модерна, когда пространство и время культуры ориентируются на субъекта, и конечный человеческий рассудок становится мерой всех вещей. Подлинное начало европейского модернизма приходится именно на эпоху Возрождения (ХY – ХYI века), решительно связавшую все совершенства мира с наличной природой антропоса. Иными словами, западный Ренессанс выдвинул богочеловеческий диалог («Бог как человек и человек как Бог») в качестве порождающего принципа культуры, уводя тем самым человеческое сознание далеко за пределы храма. «Делай, что хочешь» – таков лозунг «Гаргантюа и Пантагрюэля» Ф.Рабле. В философском варианте та же идея сформулирована Ф. Бэконом в виде принципа «знание – сила». Разумеется, деятели Ренессанса относились к своим интеллектуальным и религиозным поискам как представители классической парадигмы: они не сомневались, что мировое бытие, с которым они искали свободной встречи, положено и упорядочено самим Богом, и потому бытийствует истинно и красиво. Они не сознавали пока ещё того, что своим переходом в область автономной (то есть любящей себя и гордящейся собой) человеческой самости они дали толчок для трансформации классической культуры – в культуру либерально-модернистскую. Именно благодаря превращению гуманизма в господствующую мировоззренческую позицию Новой Европы ключевым словом западной философии, науки и искусства с ХУ столетия становится человеческое самосознание – своего рода умственный автопортрет человека, направленность cogito на самое себя (9). Вслед за Сократом, возрожденцы намеревались в первую голову постичь человека как такового – как избранного носителя универсальной мысли. Достаточно вспомнить знаменитую «Речь о достоинстве человека» Пико делла Мирандола (вторая половина ХУ века) – там говорится именно об особом положении человека в мироздании, о его космической и даже онтологической «незакрепленности», которая в сочетании со свободой выбора делает его подобным Богу. Если содержанием классического религиозного сознания является вера и верность («Я - ничто, Бог – всё») то сфера интеллектуального модерна растет из победительного самоутверждения человеческой самости: «Я – заслуженный собеседник Бога». Более того, если Я нуждаюсь в Боге, то и Бог нуждается во мне – таково ренессансное начало координат европейского философского самосознания, являющееся в то же время питательной почвой западного человекопоклонничества.

Однако, прежде чем дело дошло в Европе до собственно человекобожества (в его рационалистической, эмпирической, позитивистской, феноменологической, экзистенциалистской и других модификациях), на арену умственной истории «страны святых чудес» вышел имманентизм – некий переходный феномен между западной религией и философией. Почитая себя христианами, выдающиеся представители этого течения по сути отождествляли своё сознание с божественным – во всяком случае, на почве интеллектуальной магии. По существу, речь идет о проекции человека на Бога. Вот что писал основоположник германского философского имманентизма Мейстер Экхарт (ХIII век): «Бог не имеет имени, ибо никто не может о нём что-либо высказать или узнать. В этом смысле говорит один греческий учитель: что мы познаём или высказываем о первой причине, это скорее мы сами, чем первопричина; ибо последняя выше познания и высказывания! Итак, если я скажу: «Бог благ», это – неправда; я благ, а не Бог благ»(10). В другом месте та же мысль утверждена ещё сильнее: "В этом переживании Дух (человеческий – А.К.) не остается более тварью, ибо он сам есть уже "божество", он есть одно существо, одна субстанция с божеством, и есть вместе с тем и своё собственное и всех тварей блаженство»(11). Впоследствии эту линию обожествления наличного человеческого сознания путем его фактического приравнивания к Абсолюту продолжили Я. Бёме и многие другие «имманентисты», так что ко второй половине ХYIII века – времени появления знаменитых кантовских «Критик» – умственная культура Германии была уже вполне готова для торжества абсолютного идеализма в точном смысле этого слова. Конечно, при желании в этом смелом проекте отождествления конечного и бесконечного можно усмотреть развитие основной индоевропейской (арийской) интуиции, начиная по меньшей мере с ведических времен: «атман (душа) есть брахман (божество), и брахман есть атман». Однако, с христианской точки зрения, никакого субстанциального (природного) тождества между Творцом и тварью быть не может, и тот, кто это утверждает, находится уже за границами новозаветного духовного поля. Взаимные отношения между всемогущим Господом и земным человеком возможны только через онтологическую жертву, любовный кенозис, нисхождение высшего к низшему – но это уже совсем другой разговор…

Впрочем, подобные «уравнительные» процессы происходили не только в Германии. В доброй старой Англии, например, епископ Д. Беркли (первая половина ХYIII века) пришел к тому, что стал утверждать тождество бытия вещи и её восприятия человеком. Разумеется, этим несколько резким тезисом Беркли хотел только укрепить верующих в мысли о существовании «первовосприятия» (оно же «первоидея) – в уме Бога. При более внимательном размышлении, однако, любой непредвзятый наблюдатель вынужден признать, что фактически у Беркли речь идет опять-таки о субстанциональных правах человеческого сознания (восприятия), наделяющего мир -- а в конечном счете и самого Бога – бытием/небытием. Если единственный признак существования вещи есть моё восприятие этой вещи, то точно в такой же ситуации оказывается для меня и сама Первопричина вещей. Иными словами, мы встречаемся у Беркли с тем же самым человекопоклонничестом, что и у итальянских возврожденцев, и у немецких мистиков – только на этот раз в виде английского эмпиризма. Хвалёный здравый смысл туманного Альбиона оказался бессильным перед лицом неудержимого стремления западной цивилизации на «свято место», которое, как известно, пусто не бывает…

Что касается собственно рационализма, то его несомненным отцом в Европе является, конечно, Рене Декарт (первая половина ХYII века). Об этом французском мыслителе столько написано в мировой и отечественной философской литературе, что я здесь буду предельно краток. Прославленный декартовский лозунг “cogito ergo sum” (мыслю, следовательно, существую) на деле означает не больше и не меньше, как выведение бытия из сознания. Это означает, что всё бытие, со всем сущим, что в нём содержится, есть продукт моего сознания. Истина этого выведенного из меня бытия есть наиболее «ясное и отчетливое» знание о нём, независимо от того, к чему эта ясность относится – к Богу, к человеку, или к животному, в котором Декарт видел не более чем машину. Более того, он и самого Бога подозревал в обмане – во всяком случае, именно в ясности и отчетливости человеческого мышления он искал своего рода гарантий от «бога-обманщика», если бы он таковым оказался. Вот его поразительные слова на этот счет: «Однако в моём уме давно запечатлена мысль о существовании Бога, для которого всё возможно, и который создал меня таким, каков я есть. А как знать: не устроил ли он так, что в действительности не существует никакой земли, никакого неба, никакого протяженного тела, никакой фигуры, никакой величины, никакого места, а я тем не менее воспринимаю все эти вещи, и они кажутся мне существующими точно такими, как я их воспринимаю» (12) Не говоря уже о том, что в таком плане французский «рационализм» ровно ничем не отличается от английского «эмпиризма» (даже слова употребляются одни и те же), в пафосе человеческого самоутверждения декартовский ум выступает прежде всего как великий мастер подозрений, перед которым не устоял и сам Создатель. Поистине, «нет бога, кроме сомнения, и великий Cartesius пророк его» – так можно резюмировать подготовительный период для прихода человекобога в Европу.

Все дело в том, чтобы понимать субстанцию не только как субстанцию, но и как субъект.

Г. В. Ф. Гегель

Итак, ренессансный и постренессансный период европейской культуры дал Западу кардинальный религиозный и мировоззренческий принцип Новой истории – принцип антропоцентризма. Господь как бы отпустил человека на волю: не Бог стал держать человека, а человек – Бога. Никто иной, как «фернейский мудрец» Вольтер засвидетельствовал это своим громовым хохотом, который до сих пор перекатывается по всей Европе. Логическое обоснование этого вольного пути было уже, как говорится, делом техники – конкретно говоря, техники рационально-диалектической. Как раз такую задачу поставил перед собой германский абсолютный идеализм.

Если говорить о генеалогии этой школы, то она в истоке своем синтезирует немецкую мистику, французский рационализм и английский эмпиризм. Не случайно «старик Энгельс» называл Якоба Бёме «предвестником философов», а основоположник трансцендентального метода в философии Иммануил Кант выращивал свой «чистый разум» в творческом диалоге с английским скептиком Дэвидом Юмом. Вместе с тем, и мистика, и повседневный опыт пересеклись у германских идеалистов в сфере ratio – это бесспорно. Именно априорные формы рассудка образуют у Канта основание (условие) любого возможного антропологического опыта – научного, философского, этического, эстетического, религиозного. В конечном счете, чистый разум выступает у Канта вообще причиной мира – той самой загадочной вещи-в-себе, о которой (самой по себе) ровным счетом ничего не известно. Как раз такую – на поверхности скрытую, но в глубине явно присутствующую – первоинтуицию кантианства имел в виду Александр Блок, когда назвал кенигсбергского мыслителя «лукавейшим и сумасшедшим мистиком»(13): полагая начало, условия и цель познания в человеке, он человеком это познание и ограничивал. Кантовский познавательный акт – это ловушка: итогом его неизменно оказывается познание самого себя.

Если вести речь о дальнейших путях германского идеализма, то его ключевой фигурой, без сомнения, является Иоганн Готлиб Фихте (вторая половина ХYIII – начало ХIХ века). Именно Фихте принадлежит своего рода «разоблачение» скрытого субъективизма Канта: если мир (вещь-в-себе) есть неизвестная величина, непознаваемый «Х» – то он вообще не нужен. Выражаясь философским языком, Фихте отождествил субстанцию (сущность) и субъект (человеческое сознание). Если ничего, кроме моего «Я» (пусть даже «трансцендентального») не существует, то «Я» и есть творец мира. Надо признать, что в таком решительном выводе автор «Наукоучения» был весьма последователен: есть «Я» и «не-Я» – третьего не дано. Правда, уже современники удивлялись, как такую философию терпит мадам Фихте?

Так или иначе, философия Фихте знаменует сверхзадачу немецкого абсолютного идеализма: трактовку человеческого разума как единственного носителя божественных предикатов бытия. Если ratio – причина, основание бытия - заключена в сознании человека, то его внутренняя структура, его имманентная логика есть в то же время теория самого Бога. Именно такой окончательный и не подлежащий никакому сомнению вывод обосновал Георг Вильгельм Фридрих Гегель в своей знаменитой «Феноменологии духа». Известный немецкий драматург ХХ столетия Бертольд Брехт назвал эту книгу «одним из величайших юмористических произведений в мировой литературе. Речь там идет об образе жизни понятий, об этих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах; они вечно друг с другом бранятся и всегда на ножах, а вечером, как ни в чём ни бывало, садятся ужинать за один стол. Они и выступают, так сказать, парами, сообща, каждый женат на своей противоположности… Только Порядок что-то выскажет, как его утверждение в тот же миг оспаривает Беспорядок – его неразлучный партнер» (14). Брехт иронизирует здесь по поводу одного из излюбленный приёмов всякого рационализма – навязывания сущему свой собственной ( в данном случае триадической ) логики. Между тем профессор Гегель, смотря, как говорится, со свой колокольни, был совершенно прав: коль скоро «абсолют проявляется так же, как живой, реальный и тем самым человеческий субъект, подобно тому, как человеческая и конечная субъективность, будучи духовной, оживотворяет в себе и реализует абсолютную субстанцию и истину, божественный дух»(15) - то их общая человекобожеская диалектика выступает как единственно возможная в этом мира онтология, антропология и теология сразу! Истина, таким образом, установлена, мировая история завершена.

Подводя итог сказанному здесь о таком величественном – а в лице Гегеля и универсальном - достижении европейского философского модерна, каким предстало перед изумленным миром обожествленное самосознание Запада, приходится с сожалением констатировать, что к началу ХIХ века пути христианства и земного разума в Европе окончательно разошлись. Если Абсолют схвачен, опознан и ему указано место в определенном углу тварного (пусть даже гениального и морально чистого) сознания – дальше ему в человеческой истории делать нечего. Без него люди разберутся! Именно это и заявили непосредственно после Гегеля – Фейербах, Маркс, Ницше и другие властители дум ХIХ – ХХ веков. Обычно их называют атеистами и иррационалистами. На самом деле эти «критически мыслящие» личности – лишь философские служители победившего на Западе нового «бога»: довлеющего себе homo rationales.

Падающего подтолкни!

Фридрих Ницше.

Нам осталось сказать не так много о западной философии – она громко говорит сама за себя. Если попытаться ясно прочертить её генеральную линию после 30-х годов ХIХ столетия – эпохи торжества гегельянства, то позволительно указать на последовательное снижение того образа человека, который так или иначе отождествлялся в Новой Европе с образом Божьим. У ренессансных духовидцев это была невыразимая в слове сверхчувственная интуиция, у эмпириков – гипостазированное восприятие, у рационалистов – логика. Что касается последующих редукционистских (снижающих) шагов западного модерна, то начало им положил Л.Фейербах, прямо заявивший в своей «Сущности христианства» (1841), что не Бог сотворил человека, а человек – Бога. Собственно говоря, для победительного постренессансного европейского сознания в этом не было ничего нового, особенно после Фихте и Гегеля – однако новизна Фейербаха заключалась в материалистическом пафосе философской антропологии, которую он предложил взамен антропологии трансцендентальной (априорно-рационалистической). Согласно Фейербаху, феномен человека располагается вовсе не на границе двух миров – он целиком устроен в этом, земном мире, он прочно стоит обеими ногами на твердой, хорошо закругленной земле. Но коль скоро это так, человеку необходимо – прежде чем молиться или философствовать – есть, пить, одеваться, иметь крышу над головой. Такова была точка отсчета знаменитого исторического материализма К.Маркса – ещё одного ученика Гегеля, который перевернул наследие своего учителя (и вместе с ним значительную часть европейской философии) с «головы на ноги». Проще говоря, марксизм во всеуслышание объявил, что человека отныне следует понимать не как существо мыслящее, а прежде всего как существо практическое, материально-производительное. Чего стоит одно из характерных выражений К. Маркса: «производство людей людьми». Разумеется, учение Маркса-Энгельса не сводится к вульгарному «экономическому детерминизму», в нём есть немало вдохновенных и даже благородных страниц (особенно в Манифесте Коммунистической партии», 1848). Однако «коготок увяз – всей птичке пропасть»: философия, искусство, религия разоблачаются в марксизме как формы ложного сознания – как идеологические надстройки над соответствующим классовыми интересами (стремлениями). Иными словами, художник, философ, священник поняты здесь прежде всего как практически-ангажированные, материально-озабоченные агенты (homo faber), независимо от своей личной веры или неверия. Так или иначе, в лице автора «Капитала» западное человекобожество делает большой шаг вперед – в сторону революционого осуществления искомой «диктатуры человека (16).

Конечно, если придерживаться историко-философской «буквы», то первые по времени удары торжествуюещему новоевропейскому рационализму нанес уже А.Шопенгауэр, главный труд которого «Мир как воля и представление» вышел в свет ещё в 1819 году. Как видно из самого названия, наличное бытие здесь трактуется уже не как продукт разума, а как порождение пустой и бессмысленной воли, которая, правда, ещё называется «мировой». По существу, в системе шопенгауэровского пессимизма «человек разумный» (homo sapiens) начинает уступать первенство «человеку желающему” (homo appetitus), хотя делает это как бы стесняясь, ещё с оглядкой на былой идеализм.

Нечто гораздо более откровенное демонстрирует нам в этом плане Фридрих Ницше. Будучи мыслителем смелым, этот бывший последователь Шопенгауэра прямо определял человека как волю к власти, а всякого рода «рационализмы» и «морализмы» презирал как прибежище слабых, как философию рабов, как ressentiment… Ницшеанский человек есть прежде всего антисократовский человек, он не хочет и не может убивать свой оргиастический восторг перед жизнью строгим самосознанием (17) – однако своё онтологическое господство он распространяет даже на богов, оказывающихся под пером этого «нового Диониса» чем-то вроде особых масок на всемирном карнавале. Говоря словами самого Ницше, «вся книга (имеется в виду его работа «Рождение трагедии» — А. К.) признает только художественный смысл, явный или скрытый, за всеми процессами бытия — Бога, если вам угодно, но, конечно, только совершенно беззаботного и неморального бога-художника, который, как в созидании, так и в разрушении, в добром, как и в злом, одинаково стремится ощутить свою радость и свое величие, который, создавая миры, освобождается тем самым от гнета полноты и переполненности, от муки сдавленных в нем противоречий. Мир, в каждый миг своего существования достигнутое спасение бога, как вечно сменяющееся, вечно новое видение, предносящееся преисполненному страданий, противоположностей, противоречий, умеющему найти свое спасение лишь в иллюзии...» (18). Не нужно слишком напрягать зрение, чтобы разглядеть в этом играющем ницшеанском «боге» лишь определенный образ человека – точнее, определенный тип его самосознания. Бог Фридриха Ницше – это «человеческое, слишком человеческое». Настоящему Творцу неба и земли тут уже не оставлено места.

При всём, казалось бы, радикальном отличии друг от друга, Карл Маркс (крещёный еврей) и Фридрих Ницше (антихрист-ариец) обозначили в своем миропонимании две вершины треугольника, третью вершину которого составила – уже в конце ХIХ–начале ХХ века – концепция Зигмунда Фрейда. Фрейд тоже исходил в своей антропологии из примата желания над разумом, которая, как известно, получила у него титул бессознательного «хотения», «либидо». Если рассуждать иерархически, Фрейд ещё ниже опустил человека – системообразующим началом человеческой психики оказался у него биологический эрос. Что касается культуры (в том числе философии), то она предстала в теории венского психиатра всего лишь запретом, барьером, воздвигаемым социумом на пути разрушительных влечений. Личное человеческое «Я» со всем своим нравственно-разумным и уж тем более идеальным аппаратом, с точки зрения фрейдизма – всего лишь дальняя периферия (сублимация) того океана бессознательного, который плещется в глубине нашей души. Специально религии Фрейд посвятил работу под знаменательным названием «Будущность одной иллюзии» (1927), где истолковал веру в Отца мира как особую форму коллективного невроза (своего рода «эдипов комплекс» человечества). Самосознание носителя фрейдовского «оно» – это самосознание безнадежного больного, душевный подвал которого кишит сладострастными пауками, против коих бессильны любые лекарства цивилизации. Такая философия.

Итак, Маркс, Ницше и Фрейд – эти неподражаемые виртуозы заподозривания всего высокого - развенчали европейское ratio. Хотели они того или нет, но они показали, что истины в собственном философском смысле слова больше не существует. Всё, что у рационалистов называлось истиной - либо то, что есть истина, либо то, что познается в качестве истины – в модернистском философском дискурсе явилось проекцией человека на бытие, будь то интуиция, понятие или желание. В таком плане европейский имманентизм, рационализм и волюнтаризм оказались «лестницей, ведущей вниз» – к модерну в его развитой, торжествующей стадии. Различие между Бёме, Гегелем, Марксом, Ницше и Фрейдом, в сущности, только то, какого человека они полагают в основу мироздания. Истина зависит от положения человека в универсума, истина – в том числе «божественная» – есть сам человек – вот последний ответ западного модерна на вопрос римского скептика Понтия Пилата: «Что есть истина?

Жизнь на Западе конечна и без тайны.

Из беседы с немецким другом.

Ну, а что же произошло с традиционной академической философией в Европе? Неужели вовсе исчез её хваленый, восходящий ещё к античности, строгий научный логос? Нет, разумеется – но если называть вещи своими именами, то во второй половине ХIХ века он выродился в позитивизм – некую карикатуру на рациональную философию. Отцами западного позитивизма обычно считают Огюста Конта и Герберта Спенсера, однако у обоих, если постараться, ещё можно найти следы былой метафизики. Конт толковал о культе какого-то «великого существа», под которым он подразумевал опять-таки человечество, а Спенсер от всего выходящего за пределы обывательского рассудка отделывался словом «непознаваемое» - чем-то вроде кантовской «вещи-в-себе». К этой же линии примыкают пресловутые Э. Мах и Р. Авенариус с их «эмпириомонизмом», попавшимся под тяжелую руку В.И. Ульянова (Ленина). Настоящие шедевры позитивизма появились уже в ХХ веке, прежде всего в лице логического позитивизма А. Уайтхеда и Б. Рассела с их неразложимыми «элементами опыта», подлежащими логико-математическому упорядочиванию. После этих тщательно разработанных в формальном отношении теорий задавать вопросы о какой-либо действительности (истине) самой по себе стало на Западе дурным тоном. Философия фактически свелась к логике – но теперь уже не гегелевского «большого» разума, а короткого, самодостаточного человеческого рассудка, пусть даже и математически выверенного. Ещё дальше пошел в данном направлении лингвистический позитивизм. Аналитика Л. Витгенштейна фактически редуцировала философию к проблеме языка - т. н. «языковых игр», где смысл слова (понятия) задается характером его использования в акте речи. Близок к такому пониманию вещей был и немецкий неокантианец Э. Кассирер с его подходом к человеку как «символическому животному» (homo simbolicus).

Наиболее продуманную систему всеобъемлющего мировоззренческого позитивизма создал на Западе Эдмунд Гуссерль. Резко выступив против всяческого эмпиризма и психологизма в науке, Гуссерль своим излюбленным понятием интенциональности (направленности сознания на его предмет) фактически вообще снял вопрос о различии объекта и субъекта - Бога, мира и человека. Гуссерлевская феноменология была последовательным самоутверждением «чистого сознания» как единственной реальности, с которой философы (да и вообще люди) в состоянии иметь дело. Конечно, новизна гуссерлевской системы была в своё время сильно преувеличена – её, что называется, «раскрутили». Тенденция к отождествлению бытия и сознания является, как мы видели, генеральной линией западного философского модернизма, по меньшей мере, со времен Декарта. Что действительно нового внёс в эту ситуацию Гуссерль, так это момент своего рода этического воздержания («эпохе») от любых метафизических утверждений, то есть от суждений о сущем как таковом. Собственно, в этом и заключалась искомая Гуссерлем строгость философии как науки. Как бы то ни было, феноменология гуссерлевского типа оказалась вершиной европейского позитивизма ХХ века, осуществившего полную стерилизацию (выхолащивание) философского самосознания европейской культуры. После «Логических исследований» (1901) Эдмунда Гуссерля говорить о Божьем мире в светских университетах Европы стало невозможно: позитивизм получил награду свою. В настоящей работе я не ставлю, конечно, своей целью дать исчерпываюший обзор основных этапов и фигур западной философии. Были там и другие тенденции, не говоря уже о первостепенных интеллектуальных талантах. Моя задача другая – показать доминирующий принцип европейского теоретизирования о мире, который заключается в превращении его в мир человека, в «человекомир». Даже такой яростный и с виду бескомпромиссный онтолог, как М. Хайдеггер, по сути дела, солидарен с этой линией в своих известных мифологемах человека как «пастуха» бытия, впервые выводящего его в «просвет» из «скрытости» и безличной «подручности» (man). Изысканный характер хайдеггеровского поэтического словоупотребления не меняет того факта, что в последнем счете этот певец досократовсккой бытийной архаики и критик новоевропейского субъективизма пришел к той же самой философии языка, что и позитивисты – только с другого конца. «Язык есть дом бытия» – вот последняя мудрость автора «Бытия и времени» (1927), не говоря уже о его «мистическом атеизме», очень напоминающем имманентистские бездны М. Экхарта и Я. Бёме.

Итак, антропоцентрическая (человекопоклонническая) парадигма западного философского мышления в целом закономерно пришла к замене богомира -- человекомиром. Если прав Уайтхед в своем определении европейской философии как комментария к Платону, то с ещё большим основанием это можно сказать о сократовском интеллектуальном методе, в рамках которого познание самого себя (то есть твари) стало единственным философским ключом к постижению универсума. Фактически европейская мысль стала прежде всего мыслью о мысли, пусть даже формально это был дискурс об Абсолюте или Непознаваемом. Решительную поддержку подобной установке европейского ума оказал латинский (римский) язык, с его холодным «юридическим» корнесловием; именно он окончательно обратил Логос (бытийно наполненное слово) в ratio – термин, границу. «Самообоснованное» сознание», «чистый» феномен, «желание желания» - таковы роковые уровни снижения (редукции) образа человека как источника, критерия и цели познания в этом мире. Здесь, вообще говоря, и кончился европейский философский модерн – на позиции субъекта-космократора, для которого последней мыслимой реальностью является он сам (в той или другой модификации). Начав со схоластики и оккультного германского имманентизма, европейский человекобог заканчивает свой путь словесными играми – бесконечным узором «означающих» без «означаемых», знаков без предметов. Неудивительно поэтому, что пришедший на смену интеллектуальному модерну постмодерн (вторая половина ХХ века) ни о какой «истине» уже не заикался. Основным занятием Фуко, Делёза, Лиотара, Лакана и особенно Деррида стало само говорение (письмо) – семиотическая практика как таковая, нечто вроде шаманского камлания. Если Маркс, Ницше и Фрейд указали на зависимость истины от расположения человека в бытии (и тем самым предъявили очередные права на свои, новые истины взамен отвергнутого ratio), то постмодерн принципиально не высказывает никаких онтологических, гносеологических, эстетических и тем более религиозных истин (19). Он вообще ничего не высказывает: когда сказать по существу нечего, остается говорить о говорении, писать о письме – ситуация Нарцисса, ловящего в зеркале ускользающее отражение, да и то без особой охоты. Впрочем, чем-то похожим заняты змеи, кусающие собственный хвост. Утвержденный исключительно на своём Я, западный человек стал не нужен Богу; не интересен он такой и самому себе.

Подводя итог вышеизложенному, возьму на себя смелость утверждать, что западная философия ХIХ – ХХ веков в целом перестала быть христианским усилием человеческого духа. Христианство обращается к любви и вере человека в небесного Отца, предполагающей отречение твари – в том числе и интеллектуальное – от своей мнимой самости. В отличие от восточного пантеизма («Бог и я – одно»), от ветхозаветного законничества («я исполняю правила Бога), от оккультного гностицизма («я познал Бога») или от языческой магии («я управляю Богом»), христианский символ веры полагает отношение Любящего к Любимому как их самоотдачу (кенозис) друг другу. На плане культуры это означает, что человеческий ум-гений плодоносит только в присутствии Высшего, причем сам гений признаёт этого Высшего и преклоняется перед ним (принцип классики). В противном случае культура вырождается в человекобожество (гуманистический модерн), а затем и в старческую постмодернистскую «игру в бисер». Таков, к сожалению, результат западного опыта совершенной умственной свободы. «Кто станет сберегать душу свою, тот погубит её; а кто погубит её, тот оживит её» (Лк. 17. 33)