Античность со способом бытия истины как “открытости” (aleteia, Unverborgenheit);

1.  Античность со способом бытия истины как “открытости” (aleteia, Unverborgenheit);

2.  Христианское Средневековье - с истиной как “соответствием” (adaekvatio);

3.  Новое время - с истиной как “достоверностью” (certitudo). По словам А.А. Михайлова, «Хайдеггер различает три этапа развития европейской метафизики, которым соответствуют специфические установки мышления: 1) античная установка, усматривающая основание в целостности сущего--космосе; 2) средневековая установка, в которой в качестве основания выступает высшее сущее—бог; 3) установка мышления нового времени, характеризующаяся ориентацией на человека как основание всего сущего»[208]. Все три установки тесно связаны между собой и строго замкнуты на единую структуру субъективности, чья укорененность в бытии обусловливает то, что все случающееся в истории бытия возникает изнутри самого бытия как его судьба. Трансформации бытия, происходившие с ним всякий раз на поворотных пунктах, были так или иначе необходимы. И, прежде всего, необходимы для Da-sein, который призван для вынесения решения вопроса о судьбе бытия.

Каждый раз, когда менялся способ бытия в его истине, менялась эпоха, менялась историческая формация, менялась, но не изменяла самой себе, равно как и не изменяла бытию, которое освещала с новой стороны, освещая при этом то же самое. Все три эпохи истории бытия, отличаясь друг от друга, прочно укоренены в вопросе о бытии, в том, что Одно для них. Задача аналитики Da-sein - про-следить последовательность их смены, их шествие друг-за-другом и освоить место их единовременности и совместимости. Одним словом, задача Da-sein стянуть три эпохи европейской метафизики в один узел. Историю трансцендентальной субъективности Хайдеггер очерчивает рамками всей европейской метафизики, каждый очередной этап которой с необходимостью предполагает предыдущий и в то же время включает в себя в полноте его свершений. Хайдеггеровскую историю европейской метафизики составляют три этапа так, что истины всех трех этапов сущностно сопряжены друг с другом.

Прежде чем новоевропейское миропредставление могло состояться в том, что "сущее в целом берется таким, что оно только тогда и только до тех пор оказывается сущим, когда сущее это пред-ставленно через посредство человека пред-ставляющего и со-ставляющего"[209], ему должно было предшествовать средневековое миропонимание, для которого "быть сущим значит здесь принадлежать к совершенно определенной ступени в иерархии всего сотворенного и, будучи сотворенным, соответствовать первопричине творения". Истины этих обеих эпох наследуют истину античного миросозерцания, для которого "сущее есть распускающееся и саморазвертывающееся, что, будучи присутствующим, находит на человека как человека при-сутствующего, то есть на того, кто сам разверзывается навстречу при-сутствующему, внимая ему".

Так три эпохи европейской метафизики, бытийно принадлежа друг другу, приводят себя к своей истине в ее трехсоставности. Но только последняя эпоха как ключевая эпоха выявляет истину истории метафизики Запада в ее осуществленной полноте, ибо только в ней наружу выступает то, что одновременно ее центрировало и задавало ее ход, обосновывая ее стазис и генезис. А именно, весь ход европейской метафизики, схема которой со-держит всю историю Европы, задан режимом прихождения бытия в крайность человеческой субъективности.

Решающий шаг в этом прихождении приписывают Декарту. Но субъективность возникла не с провозглашением Декартом принципа cogito, как если бы cogito было подобно вирусному заболеванию, эпидемия которого внезапно поразила все человечество. Субъективность существовала испокон веков, но исподволь. Но с принципом cogito владычество субъективности стало реальным и абсолютным. субъективность приходит в себя тогда, когда отцепляется от внешней связи с природой, чье понимание определяло истину античного бытия, и от внутренней связи с Богом, с которым отожествляется истина Средневековья. И теперь субъективность, самоудостоверяясь в своей истине, освобождается для себя самой. Сущее оказывается центрировано субъектом как своей основой, fundamentum так, что полностью вписывается в горизонтальный круг пред-ставления, которое «все сгоняет в единство ... предметности»[210]. Единство круга предметности основано исключительно на субъекте, который несет в себе центр всякой связи, и только исходя из него «образует сопрягающую связь с представленным»[211]. То есть центр одновременно центрирует и горизонт предметности, и вертикаль самоудостоверяющего опредмечивания, выступая инстанцией «уравнения всякого исчисления», для которого и человек оказывается не более чем «сущим среди сущего».

Мир, каким он был в «самопоказываемости-себе-самому», в божественной символичности, стал целиком для субъекта. И в том, что «человек стал subjektum”, «он может, в зависимости от того, как он понимает себя и каким видит себя, определять и исполнять сущность субъективности». «Человек как разумное существо эпохи Просвещения - субъект в не меньшей степени, чем человек, который понимает себя как научно, волит как народ, пестует себя как расу и в конце концов замахивается на то, чтобы стать господином всего земного шара»[212]. Становясь последним основанием, вокруг которого интегрируются все порядки человеческого сущего, субъективность скрывает секрет человеческого бытия.

В “Истоке художественного творения” Хайдеггер предлагает мифопоэтическое описание конфликта двух мировых тенденций как спор мира и земли, в котором рождается художественное творение. Метафорически выраженные словами «мир» и «земля» участники спора соответствуют двум типам художественного выражения, конфликт которых, по Ницше, «рождает» трагедию, то есть функциям «дионисического» и «аполлонического». Образ спора «мира» и «земли» выражает трансцендентальную структуру, в которой центр единения соответствует «миру», а периферия объединяемого- «земле».

В этой работе Хайдеггер стремится вырваться из круга представлений, которые изображают эстетическую схему художественного творения как «чувственное свечение идеи» (Гегель). В так понимаемом художественном символе «вещность» лишь с л у ж и т организующей ее идеи. Со служением «вещности», «идее», необходимо связано то, что вещи должна быть присуща «служебность» и «полезность». «Вещность», находясь в подчиненном отношении к «идее», не светит больше своим самостоятельным светом, а вынуждена только отражать свет самой идеи. И в этом смысле Хайдеггер настаивает на необходимости вернуть вещи ее самостоятельность. Традиционную классическую терминологию Хайдеггер заменяет древнейшими символами, так «идею» он называет «миром», а «чувственную» предметность – «землей». «Мир основывает себя на земле, а земля пронизывает мир своим возвышением в нем»[213]. Функция «мира» выражает функцию центра, который удерживает края периферии или «земли». Спор «мира» и «земли» есть спор центра и периферии в их структурной взаимопринадлежности. «Мир» как центр художественного символа в своем пределе, относится к поэтическому как высшей форме искусства, а с ним и к словам и к имени «Земля» как ограничивающий предел относится к наличному горизонту, Gesichtskreis, к вещности и «чувственности». «Земля» как горизонтальное расположение земных вещей есть лицо Земли, то есть спор «мира и земли» есть спор имени и лица, который пронизывает вертикально-горизонтальную структуру трансцендентальной субъективности. Спор мира и земли выражает разрыв между функциями имени, несущем идею, или в несколько ином контексте- понятие вещи, и образа, «лица», в котором эта идея, обличается. Сферами пребывания понятия вещи и её наличного образа выступают, как известно, в кантовской философии соответственно «рассудок» и «чувственность», исток различия между которыми несет «трансцендентальная способность воображения», анализу которой Хайдеггер посвятил работу «Кант и проблема метафизики». Так понятое «воображение» несет центр разрыва между «миром» и «землей», где под одним понимается ментальное, а под другим - эмпирическое. «Воображение» как сфера разрыва «мира» и «земли» одновременно есть и место их соединения, то есть оно выполняет функцию воображаемого синтеза и как таковое выступает как главная функция субъективности. Но то, что лежит в основании этой функции- это сама субъективность, а воображение –это воображение-себя.

Субъект, опосредовав себя на основе имманентной своему существу субъект –объектной оппозиции, сначала в реальной природе, затем в идеальном Боге, и достигнув своей истины в самодостоверном основании, поставил себя в центр бытия, полностью замкнув его на себя. Отныне всякое вопрошание о бытии не может обойти субъект. Вся совокупность идеального как божественного замыкается на истине самого субъекта, а бытие как существование, выражаясь в витальной интенсивности, редуцируется к его воле. Экспликация субъект-объектной оппозиции есть мера той предосторожности, которая обеспечивает субъекту пространственно-статуарную определенность и допускаемую наличной темпоральностью увековеченность. В акте логической и оптической объективации субъект эксплицирует себя в качестве изьяна в объект, полагает в объекте свою изъятость из бытия, завязывая спор между субъективной интроекцией и объективной проекцией. Вечность бытия симулируется воображаемым постоянством субъекта как точкой, замыкающей всякую возможность бытия, и прежде всего, в модусе «бытия-к-смерти».

Под способом возвращения к бытию в его подлинности Хайдеггер понимает «подход к языку» (Unterweg zur Sprache).

ГЛАВА III. ДЕКОНСТРУКЦИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ

Под «деконструкцией» мы понимаем лакановкую субверсию, ниспровержение принципа субъективности, чье господство запечатлело себя в высших достижениях классической теории субъективности и чье восхождение растянулось на протяжении всей европейской метафизики от Платона до Ницше. То есть деконструкция таким образом есть обращение как диаметральное переворачивание пика субъективности вглубь и назад к тому началу, откуда субъективности был за-дан ход. Деконструкция прежде всего связана с фактом расщепленности субъекта и его смещенности относительно «абсолютного места». Задачей третьей главы является непосредственно структурный анализ истории формирования субъективности, который нацелен на экспликацию единой структуры субъекта, чья планомерная диахронизация представляет процесс развертывания субъективности во времени западной истории. Вкратце вспомним о том, о чем шла речь в двух предыдущих главах. В 1-ой главе делается акцент на трех этапах европейской метафизики-Античности, Средневековья и Новом времени. Каждый из этих этапов является проекцией одной из составляющих структуры субъективности: Телесность, горизонтальность, цикличность временных разверток обличают вещественно-телесный план «космоцентричной» Античности как план экспликации «реальной» стороны структуры субъекта. Номинальность, вертикальная иерархичность, линейная и направленная развернутость исторического времени «теоцентрического» Средневековья есть проекция «идеальной» стороны субъекта, когда значимым оказывается прежде всего сотворенность мира из Слова. Вербальная креация мира отдает предпочтение духу, как свидетелю Божественного присутствия, перед телом. Наконец, Новое время в проекте картезианского cogito учреждает границу между Идельным и Реальным. Сам центр различия между идеальным и реальным является третей и конституитвной составляющей структуры субъективности. Проекцией этого центра в Новом Времени является математический символ., который кладется в основание mathesis universalis. Кант в своей схеме субъективности выделяет те же три составляющие структуры логическую(«чистый рассудок»), эстетическую(«чувственность») и практическую («чистый разум»). Гегель по другому определяет ту же схему: внутреннее или идеальное означается как «в-себе бытие», внешнее, или реальное как «для-себя-бытие»и центр их различающий Гегель называет «в-себе-и-для-себя-бытием». Во второй главе говорится о произошедшем в сознании европейской цивилизации коренном переломе, перевернувшим все прежнее представление о субъекте. Шопенгауэр онтологизирует иррациональную волю, Маркс объявляет движущим принципом истории спор труда и капитала, Ницше сущность мира сводит к воле к власти, то есть в центр субъекта ставится нечто нерациональное. Гуссерль открывает темпоральную составляющую структуры субъективности. Хайдеггер, следуя мысли Ницше, продолжает критику классической рациональности и настаивает на возвращении к бытию в его подлинности. В третей главе речь пойдет о дальнейшей трансформации субъекта. Так Фрейд окончательно лишает рациональность идентичности, сводя всю её деятельность к выражению компромисса между «бессознательным» и реальностью. Структурная лингвистика в лице Ф. де Соссюра, Р.Якобсона, структурный психоанализ Ж.Лакана, структурализм Ж.Делеза онтологизируют принцип бинарной оппозиции или «релевантной корреляции», проблематизируя инстанцию центра, чья неуловимая функция задает всю динамику субъекта. Структура , трансформируясь на всем пути самореализации предстает в виде «идеальной» или «означающей» серии, «реальной» или «означаемой» серии и центра различия между ними как инстанции их одновременного схождения и расхождения.

III.1. Переход от феноменологии к психоанализу

Казалось бы, что психоанализ возникает на пустом месте, но это только на первый взгляд. На самом деле теория сексуальности З. Фрейда глубоко укоренена в традиции европейской метафизики. Из наиболее удаленных предшественников Фрейдовой концепции Эроса Платонова метафизика Эроса. Христианский конфликт духа и плоти, обусловив возникновение репрессивных механизмов, явился определенной провокацией рождения психоанализа как реакции на этот конфликт. Что касается философии Нового Времени, то здесь у Фрейда также много предшественников. В случае с И. Кантом Фрейд прямо говорит о том, что «категорический императив Канта – прямой наследник Эдипова комплекса»[214]. То есть кантовский субъект как «моральная самость», замещая Бога как «отца», ограничивает себя природным объектом как «матерью». Свобода субъекта ограничивается объектом. Гегелевская диалектика господина и раба целиком укладывается не только в типичные отношения половой пары, но несет в себе аффекты садомазохистской схемы. О преемственности libido бессознательной «воле» Шопенгауэра Фрейд говорит сам, когда речь заходит о предшественниках. Генеалогия морального рессентимента и метафизика «воли к власти» Ф. Ницше непосредственно предшествует психоанализу Фрейда, сводя воедино власть, наслаждение и удовольствие от познания. Гуссерлево учение об интерсубъективном символе несомненно поспособствовало созданию учения о символическом в психоанализе, для которого символ – это основа основ. Наконец, хайдеггеровская аналитика Dasein, его концепция «озабоченного» человека напрямую связывается с психоанализом Фрейда. Лакан считает психоанализ посредником между субъектом абсолютного знания и «озабоченным» человеком. И психоанализ и аналитика Dasein по разному стремятся решить проблему освобождения человеческого бытия.

Историческая синхронность возникновения равноценных и самостоятельных теорий феноменологии и психоанализа, а также теории относительности, позволяет говорить об их методологической близости, и об общей причине их возникновения, связанной с релятивистским кризисом классического теоретического субъекта. Сдвиг, приведший к их появлению, образован смещением классического Я относительно «дофеноменального», «дотеоретического» центра, будь то «бессознательное» в психоанализе или «абсолютная временная позиция» в феноменологии.

Статичность классического субъекта гарантировалась совпадением его структуры со структурой «неподвижного и неизменного» бытия как космоса, Бога и автономного разума в соответствующие эпохи европейской метафизики. Такое положение дела сохранялось до гегелевской историзации субъекта, которая имплантировала в структуру субъективности генетическую составляющую, тем самым темпорализовав ее структуру. Главной чертой теоретической близости феноменологии и психоанализа является та, что Лакан, вслед за Хайдеггером, называет «обусловленность историчностью». И если феноменология обнаруживает темпоральность трансцендентального субъекта, то психоанализ проблематизирует индивидуальную «историю субъекта» как субъекта психоаналитического опыта. В конечном итоге обе концепции выходят к проблеме смерти, которая отбрасывает тень на всю жизнь и деятельность субъекта. Во многом Фрейд остается на принципах классического субъект-объектной оппозиции. Существуют две принципиальные функции субъекта - объект-интенция, прямая направленность и субъект-интенция, обратная направленность, по аналогии с которыми возникают два основные понятия психоанализа - Я-либидо и объект-либидо.

Я-либидо есть функция самоидентификации как принцип регулярного настаивании субъекта на самом себе, эта функция формирует «нарциссический комплекс». Объект-либидо есть функция отрицания объекта как принцип снятия (Aufhebuhg) иного или другого посредством означающего, эта функция формирует «инцестуозный комплекс» или Эдипов комплекс.

Схема трансцендентальной субъективности, будучи представлена в психоаналитической терминологии, выглядит примерно так. Она осуществляет себя в двух режимах:

1)   нарциссическом, который соответствует в гегелевской философии «бытию-в-себе», чей модус реализуется функцией означивания за счет синтезирующего снятия Имени Отца, функция означающего непрерывно формируя единицу означающего стремится к 0, и

2)   инцестуозном, соответствующий в гегелевской философии «бытию –для-себя», который, будучи направлен на объект, опосредствует его через означающее

Такую чисто феноменологическую основочерту сознания, как интенциональность или направленность на нечто иное психоанализ интерсубъективистски обращает в «направленность к Другому»[215] и наделяет сообщение смыслом, чье производство только и только интерсубъективно. Психоанализ переоткрывает символическую реальность, предполагая вместо трансцендентального субъекта в качестве ее центра Другого. Другой – это тот же трансцендентальный субъект, но со знаком «минус» как знака его позитивного отсутствия.

Психоанализ достаточно глубоко укоренен в классической традиции кроме главного пункта, ставшего поворотным на пути от классической рациональности к неклассической. С ним же по сути совпадает и место, относительно которого была децентрована классическая субъективность. Также произошла некоторая терминологическая трансформация, а, вернее, проекция «сознательных» явлений в сферу «психики»: здесь «идентификация» с объектом понимается как одновременное «вытеснение» (Verdrängung), объективация субъекта - в режиме «фиксации», их обмен осуществляется в режиме «автоматизма повторения». За классической «спонтанностью» (Spontaneität) сознания обнаруживается «дофеноменальный» «первичный позыв» (Trieb), мотивирующий движение сознания как «души»: «Вытесненный первичный позыв никогда не перестает стремится к своему полному удовлетворению, которое состояло бы в повторении первичного опыта удовлетворения; все замены, выработки реакций и сублимаций недостаточны, и из разности между найденным и требуемым удовлетворением создается движущий момент, который не позволяет остановиться в какой бы то ни было из создавшихся ситуаций ... Путь назад к полному удовлетворению, как правило, прегражден сопротивлениями, поддерживающими вытеснения, и, таким образом, не остается ничего иного, как движение в другом, еще свободном направлении развития, правда, без перспективы завершить процесс и достигнуть цели»[216]. «Путь в другом направлении» характеризуется тем, что он асимптотичен. Место, в котором Я достигло бы «своего полного удовлетворения», есть место абсолютной идентификации или место идентификации с «Абсолютом”, в психоаналитическом смысле это место Отца, которое стремится занять, заместить субъект.

Фрейд предлагает два принципа сексуального a priori - Эдипову триаду и бисексуальность. В значительной степени диалектика пола или полового различия развертывается вокруг двух этих признаков. Логика Эдипова комплекса такова, что субъект, прежде чем достигает самоидентификации, которая знаменует окончание полового развития или «либидинальной нормализации» (Лакан), претерпевает две идентификации, основанные на «опорном принципе» (Ablehnungsprinzip), сначала происходит положительная идентификация с матерью в желании обладать ею, потом—отрицательная идентификация с отцом в желании занять его место. В проделанной психоанализом эволюции была установлена связь позиции отца с его функцией имени. Стремящийся занять место отца субъект жаждет стать собственником имени как активной единицы языка по отношению к зависимому «отчеству».

«Вытеснение» (Verdrängung) как модус отрицательной идентификации выражает радиально-центростремительную тенденцию «психики». В логическом смысле «вытеснение» есть синтезирующее снятие (Aufhebung) имени, совершающееся вдоль воображаемой вертикальной оси, осуществляя тем самым идентификацию субъекта как подлежащего высказывания. Мера субъективности раз-меряется зазором как разницей между двумя параллельными кривыми, которые диаметрально стремятся сойтись в точке как вершине вертикальной оси. Мера субъективности, с одной стороны, формируясь в области воображаемого центра объективного горизонта, с другой стороны, проецируется на его периферию, которая представляет последовательную серию сингулярных объектов желания, таким образом, всякий объект желания служит всего лишь отражением желания субъекта, вожделения (die Begierde) субъекта. Субъект стремится выстроить «идентификационное зеркало» и для этого он перестраивает округу бытия, Da-horizont в предметный горизонт, интегрируя в его периферийную серию единичные объекты. Объект как представитель, презентант субъекта есть «симптом» стоящей за объектом субъективности. Структура субъективности - это «вечно возвращающаяся» сущность, образующая все новые и новые «симптоматические» объекты. Уровень высоты (или глубины) «воображаемого» вытеснения всегда соответствует радиусу горизонта, на периферии которого «фиксируется» объект как «заместитель» в-за-мен запрещенного. Способ, каким существует обмен между «вытеснением» и «фиксацией», определяется как «автоматизм повторения» (Делез).

В 23-й лекции «Введения в психоанализ», которая называется «Пути образования симптомов», Фрейд, в частности, говорит: «Возражение, поднявшееся против либидо в “Я”, принимает форму своеобразного противодействия, вынуждая выбрать такое выражение, которое может стать одновременно собственно выражением либидо. Так возникает симптом, как многократно искаженное производное бессознательного либидинозного исполнения желания, искусно выбранная двусмысленность с двумя совершенно противоречащими друг другу значениями»[217]. То есть, симптом - это компромисс между «двумя совершенно противоречащими» сферами бессознательного и сознательного, Id и Superego. Симптом - это выражение, синхронное либидо. Значит, симптом - это результат синхронизации либидо и реальности. Следовательно, сим-птом не что иное как символический объект в качестве компромисса трансцендентальной структуры и реальности. Симптом - есть представление желания. Трансцендентальный характер либидо заключается в конфликте между субъектом и объектом, который специфически переживается как конфликт мужского и женского. Этот воображаемый конфликт способен разрешиться порождением символического объекта.

Когда Фрейд кон-структурирует такие составляющие человеческого существа, то использует традиционную схему классического трансцендентализма с волей в центре и сознанием на периферии. В целом это выглядит так: с одной стороны Ego под давлением Lustprinzip в модусе желания встать в-место Id, с другой стороны, Ego должно полностью отвечать требованиям принципа реальности, то есть удовлетворять запросам Super-Ego. Как? Ego должно центрировать горизонт Super-Ego. Тем более, что Id и центр округи Super-Ego - это одно и тоже «абсолютное место». Гений Фрейд точно определил топос желания в системе символических координат - вертикальная ось желания центрирует горизонтальный круг закона. То есть, функция Ego крайне противоречива, с одной стороны, она стремится расширить радиус своего действия как радиус своей легитимации в Super-Ego; с другой стороны, она предельно возвышает высоту или уровень своей идентификации. Закономерно, что высота вертикали стремящегося к Id Ego равна радиусу круга Super-Ego.[218]

В процессе конфликта желания и долга складывается парадоксальная ситуация. Напряжение желания возникает в за-зоре между «требуемым» как подлинной целью и символическим («найденным») объектом. Мера этого зазора есть радиус округи закона. Чем ближе желание к цели, тем дальше представляющий ее объект. Интенсивность желания и экстенсивность закона - коррелируемы. Высота вертикальной оси определяет меру напряжения желания, а проекцией этой высоты является радиус окружности закона, широта которого являет меру действенности закона. Спор высоты желания и широты закона ведется вокруг центра их разделяющего. Ситуация неразрешимая. Чем выше напряжение желания, тем шире разрешение закона, и наоборот. Вертикаль желания стремится к нулевой точке, горизонт закона выпрямляется к бесконечной прямой.

В конечном итоге Фрейд выводит диалектику желания за пределы биологически понимаемой телесности, придавая желанию трансцендентальный характер, которым отмечен режим функционирования языка. Как неоднократно замечает Лакан, только недоступность лингвистических тестов Ф. де Соссюра, Р. Якобсона по причине отстояния их во времени не позволила Фрейду описать трансцендентальный схематизм конституирования желания и описать то, как функция Logos’a приходит в движение, создавая поле языка.

Психоанализ полностью вписывается в новоевропейскую традицию субъект-объектной оппозиции, фундируя ее в схеме половой поляризации, где мужское совпадает с субъектным, а женское – с объектным, ибо «мужское включает субъект, активность и обладание пенисом, за женским остаются объект и пассивность»[219]. Оппозиция субъекта и объекта остается значимой на всем протяжении теоретического пути Фрейда. В выдающейся по своей философской значимости работе «Отрицание» (1925), Фрейд делает крайне важные замечания по аналитике субъект-объектного конфликта. Во-первых, он обнаруживает раздвоенность Я на Я удовольствия (Lust-Ich) и Я реальности (Real-Ich)[220], чья корреляция несет субъект-объектную структуру, поляризуясь по оси внутреннее- внешнее, причем «не реальное, просто представленное, субъективное находится лишь внутри; иное же, реальное, наличествует также и вовне»[221]. В этом смысле субъективное есть воображаемое, когда «одно существование представления есть залог реальности представленного». Таким образом, воображение Фрейд определяет как «мышление», которое обладает способностью воспроизводить в представлении нечто раз воспринятое, делая его вновь наличным (gegenwärtig), в то время как объекту вовне уже нет необходимости быть налицо". Анализируя суждение «как процесс» Фрейд показывает, что сначала оно «воображает» «утраченный объект», «вновь находит его», а затем «выносит решение, кладущее конец мыслительной отсрочке (Denkaufschub) и переводящее от мышления к деянию»[222]. Таким решением является символизация, «модифицированное теми или иными пропусками», «видоизмененное слиянием различных элементов»[223]. Нетрудно видеть, что центростремление воображения соответствует сгущению (Verdichtung), а центробег символизации – смещению (Verschiebung). Двоякость суждения манифестирует расщепленность Я, поскольку, с одной стороны, суждение есть центростремительное «втягивание в Я», а, с другой – центробежное «выталкивающее из Я». И «его полярность соответствует, как будто, противоположности двух принятых нами групп влечений. Подтверждение (Bejahung) – как заменитель единения – принадлежит Эросу, отрицание – наследник выталкивания – к деструктивному влечению». С одной стороны выстраивается серия: мужское – субъектное – внутреннее – воображаемое – Эрос, а с другой: женское – объектное – внешнее – символическое – Танатос.

«Самосознание» классической субъективности распадается в психоанализе на три режима идентификации, последовательно располагающиеся друг за другом. Причем каждому режиму соответствует определенная телесная симптоматика. Аналитике этой симптоматики посвящены все «Три очерка о теории сексуальности». Подчеркнем ее главные пункты, наложив доэдиповы фазы на эдиповские. Материнская идентификация связана с фиксацией на оральном; отцовская идентификация – с фиксацией на анальном. И, наконец, самоидентификация, в которой субъект обретает мнимую идентичность, фиксируется на гениталиях как своего рода фокусе. Надо думать, что фиксация на этих зонах – это след, симптом идентифицирующего вытеснения. То есть, вытеснение отцовского симптоматизируется в анальном, вытеснение материнского – в оральном. Субъект парадоксальным образом проходит путь идентификации: он обретает нечто тем, что его замещает, фетишизирует[224].

Материнская идентификация жестко связывается Фрейдом с мазохизмом, характеризуемого отклонением (Verleugnung) факта кастрации материи и фетишизацией материнского фаллоса. Отцовская идентификация соответствует садизму, с присущим ему чувством стыда и вины, а также страха быть кастрированным в наказание за онанизм.

Мы видим, что Я на этих этапах раздвоено на материнское и отцовское, причем эта бинарность играет роль диалектической пары. В процессе отцовско-материнской идентификации индивид обретает пол. Идентификация есть «трансформация, происходящая с субъектом в процессе присвоения им определенного образа» (Лакан). Оба полюса идентификации характеризуются своим отношением к тому центру, чье существование обусловило сам факт их разделения. Этим центром является инстанция фаллического. Современный российский исследователь психоанализа Сергей Ушакин, комментируя Лакана, говорит: «Ирония этой фаллической сексуальности, однако, заключается в следующем. Если «женственность» становится возможной в результате признания девочкой факта ее исходной кастрации, то «мужественность» есть феномен, базирующийся на страхе возможной кастрации. Страхе, изначально вызванном именно признанием факта частной, а не всеобщей природы фаллоса/пениса, с одной стороны, и осознанием того, что его наличие не гарантирует немедленного удовлетворения (в силу присутствия отца), - с другой»[225].

Генитальное венчает идентификационное восхождение Я именно тем, что мнимо уравновешивает «пре-генитальное» колебание. Но эта стабилизация, «либидинальная нормализация» отнюдь не гарантирует Я идентичность.

В работе «Недовольство культурой» Фрейд описывает классическую идентификацию термином «обособление» (Absonderung), когда Я постепенно выделяет себя из изначального единства Я и мира («…urspruenglich enthaelt das Ich alles…»[226]) в режиме уточнения остатка (Rest) от вычитания мира из Я. Надо ли говорить, что инстанция задающая ход и направление этой тенденции вычитания как отрицательной идентификации есть Оно.

Оно, относительно которого децентрировано Я, задает различие номинальной и наличной идентификаций, совпадающих с основными функциями классического субъекта познания. Понятийное представление, чьей сферой является идеальное, соответствует в психоанализе «отцовской» идентификации как номинальной или именной идентификации. Предметное представление, находящееся в сфере реального, соответствует «материнской» идентификации как наличной или лицевой идентификации. Самосознание субъекта предстает в психоанализе как функция компромиссного «примирения» нарциссического желания, коренящегося в Оно, и реальности, чьи границы совпадают с пределами Сверх – Я. Такое примирение находит выражение в символе.

 

III.2. Диалектика Имени и Лица

Промежуточным звеном между структурной аналитикой субъект – объектной оппозиции и психоаналитической диалектикой пола является диалектика имени и лица. После того, как структурная лингвистика открыла статический принцип бинарной оппозиции и динамический принцип чередования крайностей как две фундаментальные основы функционирования языка в качестве матрицы любой знаковой системы, пронизывающих всю иерархию внутриязыковых отношений от бинаризма элементарных фонем до отношений между членами предложения, структурный психоанализ Лакана интериоризировал принцип бинаризма и принцип регулярного обмена между противоположными элементами психоаналитическим принципом гендерной дифференциации.

При переходе от Эдипа фамилиального к Эдипу индивидуальному, основой которого является бисексуальность, выясняется, что различие функций имени и лица как половое различие имманентно сознанию, то есть, фамилиальный Эдип суть экспликация внутреннего или трансцендентального Эдипа. Структура трансцендентального Эдипа состоит из различия двух противонаправленных функций - центростремительной функции мужского и центробежной функции женского. Это различие центрируется вокруг функции воображаемого синтеза как функции фаллической сигнификации. Так устанавливается кодетерминация двух функций - функции мужского имени и функции женского лица, которые находятся в режиме диалектического обмена. Между ними происходят те же перипетии, что и в гегелевской диалектике понятия и предмета, - то имя не соответствует лицу, то лицо не соответствует имени. Речь идет о той же самой диалектике, только психоанализ – гегельянство со знаком «-».

Ставшие фундаментальным принципом структурного психоанализа слова Лакана о том, что «бессознательное структурировано как язык», существенным образом ставят проблему конвергенции языка и телесности, и их разъединения. По убеждению Лакана, Фрейд не «биологизирует» язык, равным образом как и не детерминирует культурным «семиозисом» телесность, его анализ направлен на стык языка и телесности, к той точке, где фаллос обретает статус означающего.

Язык и телесность «устремляются навстречу друг другу», но место их встречи поистине воображаемо. Язык и телесность возникают синхронно, и акту их совместного возникновения не способствуют ни биологические инстинкты, ни культурные «интуиции». Именно этот акт становится определяющим как в истории языка, так и в истории человеческой телесности, делая язык - идеальной схемой родового процесса, а существование человеческого рода воплощением языка как его реальности, в которую включается, по замечанию комментирующего Лакана Э. Джонса, все, что «имеет отношение к собственному телу, к отношениям родства, к рождению, к жизни и к смерти».

Язык, означающий Имя и олицетворяющая Лицо телесность являются участниками диалектической игры, которая образует историю субъекта, игры, которая основывается на изначальном неравноправии ее участников, где привилегированное значение принадлежит функции Имени. И это привилегированное значение случайным образом наследуется функцией фаллоса как каналу «субстанционально бессмертной зародышевой плазмы», то есть спермы, непрерывность потока которой выступает гарантом идентичности. Имя, подменяется семой, знаком. Ставкой, сделанной в игре имени и лица, является постоянство непрерывности, то есть бессмертие.

Движение вдоль вертикальной оси идентификации есть «извлечение корня» как семантического центра слова. Задача такого укоренения - преодоление текучести, изменяемости «лица» предметного горизонта центрированием его. Вечность бытия подменяется искусственным, воображаемым постоянством Я как точкой, центрирующей систему координат символической таксономии. Таким образом, в генезисе с и м в о л а - два участника: воображаемый центр, узурпирующий постоянство бытия и символическая периферия, подменяющая вид бытия.

«Чтобы освобожденный от своего утилитарного назначения символический объект стал освобожденным от «здесь и теперь» словом, изменение должно произойти не в качестве его материи (звуковая она или нет - неважно), а в том неуловимом бытии его, где символ обретает постоянство концепта.

Посредством слова, которое, собственно, уже и есть присутствие, созданное из отсутствия, отсутствие само, в тот начальный момент, постоянное воспроизведение которого различил в игре ребенка гений Фрейда, начинает именоваться. И вот из этой модулированной пары отсутствия и присутствия -. . .- и рождается та вселенная языкового смысла, в которой упорядочивается вселенная вещей»[227]. Первый факт именования отсутствия констатируется в зазоре между именем, которого еще нет, и лицом, которого уже нет, в качестве «есть» в суждении «имя есть лицо», т.е. «есть» как присутствие отсутствия различает «имя», которое еще надо вспомнить, и «лицо», которое уже пропало из виду.

Отношение имени и вещи, являясь основой истории субъекта, претерпело значительную трансформацию в длинном ряду перерождений, не потеряв, правда, при этом самого главного - центра различия между ними: от первых слов Творца, порождающих первые вещи Творения, как об этом свидетельствует библейское повествование, к диалектике понятия и предмета, разработанной Гегелем, от нее - к обмену денежного знака и товара, социальная проекция которого представила социум как противоборство двух полюсов, один из которых презентирует интересы капитала, другой - интересы труда. Таким образом, фундаментальным принципом, пронизывающим всю округу, несущим на себе печать чисто гегелевского бытия, является принцип эквивалентности имени и лица, который ставит в привилегированное положение критерий эквивалентности, соответствия и равенства как топос, который сначала (и когда-то давно) разъединил имя и лицо, а потом вызвался их сравнить.

Дьявольская игра означающего и означаемого делает значение преимуществом, наделяя анонимного и безличного Другого как центр разницы абсолютной властью.

И первичным имуществом человека становится Я - концепт, репрезентирующее свою изъятость из Бытия. Я - концепт, хранящий человека от превратностей судьбы, что бы не происходило вокруг, как бы этот круг не тек и не изменялся, центр этого круга останется неизменным, (« мне все равно», говорим мы), ибо Я уравновешивает «все» вокруг него происходящее; уравнение Я = Все - главная задача жизни субъекта, и решается она посредством критерия равенства, общего знаменателя, которым является “фаллическое означающее”. Фокус Я сопринадлежен двум сферам: с одной стороны, Имя бытия редуцируется к Я-имени, с другой стороны, Лицо бытия редуцируется к Я-лицо; таким образом Бытие переименовывается и перелицовывается в Я - по-нятие (о-владение) и Я - раз-личие. Я - фокус выступает как источник двух перспектив в виде точки: источник схождения лучей обратной перспективы вертикального начала, в которой идет формирование единичного понятия и объекта, и как источник расхождения лучей прямой перспективы горизонтов, которые определяют единство языка и предметных различий.

Чем точнее самоопределение Я, тем шире горизонт различий, это соотношение ставит субъекта в неразрешимую ситуацию. Тождество центральной позиции Я и объективного горизонта как генеральной цели воли субъекта исключительно воображаемо, это тождество – «трансцендентальная иллюзия» - обосновывающее трагическое противоречие: чем точнее саморазвитие, самоопределение субъекта, тем шире горизонт различий, значит, тем интенсивнее желание субъекта по достижению сигнификационного эквивалента сущего, основанного на воображаемом тождестве знака и объекта.

«Структурно-психоаналитическая» диалектика Имени и Лица - это вариация на тему классической проблемы трансцендентальной философии. Аналитика Имени суть лингвистический анализ, который у Канта присутствует как «трансцендентальная логика». Аналитика Лица – это аналитика принципов геометрической оптики, аналитики взгляда или «трансцендентальной эстетики». То есть, диалектика имени и лица существует как трансцендентная метафизичность диалектики ментального и реального, а срединной областью между лингвистикой и оптикой является математика.

В основе функционирования языка лежат принципы центростремления и центробега как сгущения и смещения в виде идентификационного центростремления к отцу и интеграционного центробега к матери. Так, механизм словосочетания регулируется генеративным принципом, то есть тем же принципом, который лежит в основе процесса порождения. Генеративный принцип конституирует субординацию подчиняющей и подчиняемой сторон синтагмы. Грамматическими реляциями такой субординации являются склонения по родам, числам, падежам. Падеж есть, буквально, падение, от-падение, отклонение пассивной стороны относительно активной. Способ падежа как отклонения называет способ от-падения, будь то «именование», «рождение», «творение» или «об-винение» - в любом случае (casus, - Fall) это способ про-из-ведения либо отцовского и радиального сгущения, либо сыновнего и периферийного смещения. И в этом смысле активная сторона словосочетания является метафорой как “отцовская” метафора, а пассивная сторона метонимией как “сыновья” метонимия. Таким образом, любая синтагма структурирована как метафора метонимии или сгущение смещения.

Способ образования сложных предложений из простых регулируется тем же генеративным принципом, который осуществляет их связь посредством конъюнктивных и дизъюнктивных союзов. Причем, если функция конъюнктивного союза “и” конституирует синхронный порядок, то функция дизъюнктивного союза “или” - диахронический порядок следования слов (и означаемых им объектов) друг за другом. К тому же экспликационный, дедуктивный союз «если ... , то ...», устанавливает порядок субординации дизъюнкции и конъюнкции - сначала «тождество», затем «различие» - если «и», то «или», конъюнкция предшествует дизъюнкции. Конъюнктивный союз «и» соединяя, различает два объекта (по принципу: «тождество» пишем, «различие» - в уме), соединить теперь которые призван союз «или».

В работе «Остроумие и его отношение к бессознательному» Фрейд говорит: «В бессознательном нет этого взаимоисключения нескольких мыслей, из которых каждая сама по себе хорошо мотивирована», и далее: «...Сновидение...не знает понятия «или-или...», а только одновременное существование одного элемента наряду с другим»[228]. Функция бессознательного есть функция темпоральной синхронизации и топического синтезирования, которую в грамматическом плане исполняет функция союза “и”. Таким образом, как указывает Фрейд, в бессознательном отсутствует оппозиция - или «объект» или «понятие». В воображаемом идет поиск режима совпадения понятия и объекта, знака и образа - такой режим есть время.

Выстраивая взаимоотношения речи и языка, Лакан совершенно не случайно проводит аналогию с оптическими явлениями. Лингвистика и оптика, отличаясь друг от друга как небо и земля, испытывают диалектическую нужду друг в друге. Оптические явления – это единственный способ представить явления лингвистические, потому что по своему определению главная функция оптики – представлять. Какова же схема соотношения речи и языка, если спроецировать ее на оптический план (а другого, собственно и нет)? Во-первых, «речь подобно свету, распространяется по прямой линии»[229], то есть, прямые лучи или «радиусы» речи перпендикулярно направляются к периферии, попадают на горизонт, и, способ такого падения мы называем проекцией; горизонт в данном случае есть ни что иное, как «стена языка»[230], экран. То есть языковый объект возникает в месте пересечения или интерференции радиального луча речи и горизонтальной линии языка. Язык выполняет роль зеркала речи, поэтому отношение речи и языка суть «зеркальное соотношение, в силу которого то, что относится к собственному Я, воспринимается и усваивается не иначе, как посредством другого, который поэтому навсегда и сохраняет для субъекта свойства Urbild'a и прообраза собственного Я»[231]. «Держание речи», как удержание своего места в мире во имя непрерывной идентификации возможно только благодаря другому как объективирующему отражение речи от «стены языка» – идентификация не существует без объективации в смысле гегелевского признания. Но существует точка, относительно которой обе крайние тенденции – идентификация и объективация – получают существование, это центр «зеркального соотношения» как центр различия Я и другого. Движение этой воображаемой точки выстраивает воображаемую ось, вдоль которой все более идентифицирующееся Я образует все более экстенсифицирующееся поле объективации в другом. Вдоль этой оси идет идентификация Я, а поперек – образование поля отчуждающей Я объективации в другом. Этот воображаемый цент Фрейд называет Es, а Лакан предлагает называть буквально S, т.е. субъектом. Это S и центрирует систему «зеркального соотношения», движения внутри которого образуют круг, цикл. Движений этих два – тангенциально-поступательное и радиально-возвратное. Их диалектическое отношение в этом круге придает речи весь динамизм. Речь, с одной стороны, центрируясь в режиме идентификации субъекта, замыкает круг, с другой стороны, проецируясь на горизонт языка в режиме интеграции в язык, размыкает его. S как точка центра одновременно производит воображаемый синтез, синтезируя его в объективном различии. А речь, с одной стороны, упрочивает место субъекта, а с другой стороны, упрочивает стену языка.

Речь, как поперечная волна распространяется в направлении, перпендикулярном к горизонтальной плоскости языка, волна которого последовательно распространяется вдоль линии горизонта, с которым он собственно совпадает.

Речь постоянно стремится замкнуть язык. Но чем язык замыкается, тем же самым он снова и снова размыкается появлением нового слова, возникающим на месте вытесненного объекта. Всякая речь - это «речевой оборот», в котором «каждый очередной термин предвосхищается построением предыдущих и одновременно определяет их смысл своим обратным воздействием»[232]. Для лакановского понимания речи применимо и определение «речевой коммуникации» Романа Якобсона. Прямой ход речи, осуществляющийся последовательным построением фразы, действие которого заключается в синтагматической селекции элементов языка, довершается ее обратным ходом, чья функция производит парадигматическую комбинацию. Иначе говоря, воображаемая ось речи производит централизацию символического плана языка. Чередование прямого и обратного ходов речи строго соответствует проективной и интроективной интенциям высказывания как «сообщения». И если в прямой речи субъект диалогически «проваливается» в другого, теряя себя, то в обратной речи он вновь возвращается в себя, правда, теряя уже при этом другого. Очевидно, что такая понимаемая речь имеет бинарную структуру. В основе диалогичности речи лежит «бинарная оппозиция наличия и отсутствия»[233]. И эта структура пронизывает всю «иерархию» языковых элементов: фонем, монем, синтагм, высказываний, фраз. Бинаризм организуется по принципу «маркированность/немаркированность»[234], чье противоположение структурирует все функционирование речи и языка.

Отсутствие и наличие различия предельно формализуется в оппозиции нуля и единицы, что позволяет говорить Лакану о математизации символической формы как таковой: «Математизированная форма, в которую вписывается открытие фонемы как функции парных оппозиций, образованных наименьшими доступными восприятию различительными элементами семантики, приводит нас к основам позднейшего учения Фрейда, усматривающего субъективные источники символической функции в огласовке присутствия и отсутствия»[235]. «Различительными признаками» такой «огласовки присутствия и отсутствия», различие которых и последовательная смена одного другим коренным образом входят в структуру «символической функции», являются, к примеру, различия между звонкими и глухими звуками, что делает очевидным символический характер присутствия и отсутствия, сводя их к противоположным полюсам оси желания. Всякое символическое отношение как различие предполагает такое соотношение различительных признаков как при-знаков различия (а знак – это и есть, прежде всего, знак различия), в котором их как минимум два, пара, не больше, не меньше.

Парность различительных признаков означает также то, что оба строго содействуют друг другу, ибо «коммуникативная релевантность различительных признаков, основанная на их семантической значимости, исключает любые случайные явления в их структуре»[236]. И когда Ф. де Соссюр говорит о «произвольности» соотношения означающего и означаемого, то речь идет всего лишь о внешней произвольности, поскольку их соотношение имеет имманентную детерминацию, с которой связана их синхронность: «Относительность зависимостей является лучшим свидетельством того, что они находятся в тесной зависимости одна от другой в синхронном состоянии системы, постоянно пребывающей под угрозой нарушения и постоянно восстанавливаемой»[237]. Смысл существования системы бинарной оппозиции сводится, по Э. Бенвенисту, к синхронизации того, «в силу» чего «они противопоставлены», к синхронизации той «основы» их «различия», которым они «определены». Итак, бинарная система, «удерживаясь в отношении необходимой обусловленности»[238], синхронизирует имманентную основу различия как центр различия. Существование бинарной системы сводится к поддержанию той инстанции, которая различая, обуславливает ее существование. Инстанция различия, проводя воображаемую ось, пронизывает весь универсум.

Четко следуя духу и букве учения Фрейда, структурный психоанализ Жака Лакана выводит принципиальную расщепленность Я на трансцендентальный уровень. Конечно, такое выделение стало возможным с подачи структурной лингвистики, но проблема различия понятия и предмета лежит в истоке всей европейской метафизики. Еще на заре философии Парменид фундировал эту проблему в констатации тождества бытия и мышления, затем христианская мысль постулировала её в конфликте духа и плоти. Картезий учредил приоритет cogito над sum, res cogitans над res extensa, и этим усугубил проблему. Гегель, определял философию как диалектику понятия и предмета. Психоанализ же через структурную лингвистику, базирующуюся на оппозиции означающего и означаемого, обосновал этот стародавний спор бытия и мышления в диалектике имени и лица.

Психоаналитическая версия идентификации в структурном психоанализе Лакана основывается на зеркальном отражении, образуя предшествующую трем классическим этапам «либидинальной нормализации» так называемую «стадию зеркала». Смысл ее в том, что отраженный в зеркале образ намертво схватывается ребенком «навеки застывая» в его памяти и связывая с собой всю идентификацию индивида. То, что Лакан называет imago или Gestalt'ом, можно назвать просто лицом, ведь только как лицо человек представляется себе и другим, и телесность, чье собирание является первейшей задачей маленького индивида, начинается с лица, как того первого, что присваивает ребенок, постепенно прикрепляя затем к нему свои ручки и ножки, но лакановская версия заангажированности собственным Gestal'ом недостаточна отсутствием того, что откликается изнутри на идущий с внешней стороны образ. Да, imago, несомненно, символизирует, буквально олицетворяет «ментальное постоянство Я»[239], но он не есть его инстанция. А его инстанция есть имя, пусть еще и не названное. И имя это сокрыто в ребенке до поры, до времени, пока не будет дано. Расщепленность имени и лица как то, что конституирует Я, придает весь динамизм его существованию, и без нее «история субъекта» лишается всякой диалектичности, и мы остаемся на позициях биологизаторского подхода. Дело в том, что, выражаясь на языке оптики, функция имени формируется в направлении от лица к воображаемому фокусу обратной перспективы, это отражение центрировавшего. Лучи обратной перспективы образуют контур канала, по которому устремляются потоки семантической интенсивности. Они, доходя до фаллоса как предельного уровня самоидентификации. превращают сперму, по словам Барта, в «субститут» имени.[240]

Имя и лицо есть и является основными участниками той диалектики, которая, возникая намного раньше диалектики понятия (Begriff) и предмета (Gegenstand) и диалектики означающего и означаемого, от начала и до конца определяет историю субъекта. Я конституируется как раскол на Я-имя и Я-лицо, то есть Я образуется в месте строгой дизъюнкции, где либо «Я мыслю», либо «Я существую». На устранение этой расщепленности направлена вся деятельность Я, идущая вдоль оси конъюктивирования и синхронизации Я-имени и Я-лица, тщась слиться в том, что Фрейд называет Ich-Ideal, ибо конвергенця эта асимптотическая. Единственным доказательством существования этого раскола является главное следствие из него, а именно экспликацией расколотости Я является половое различие. И именно воображаемый центр – инициатор раскола – указывает ось, вдоль которой нарциссическое самовожделение (вспомним Begierde Гегеля) внезапно, «вдруг» оборачивается желанием Другого, относительно которого смещено Я и по образу и подобию которого оно начинает формироваться. Центральная фигура Другого- это место, где Sein (бытие) в-падает в Da-sein (здесь-бытие) , чья аналитика была бы неполна без такого экзистенциала как желание, значение которого для человека трудно переоценить. Другой – это тот, в ком, как пишет Лакан, «идентификации моего Я берут свое начало»[241], и тот, кто, выдавая себя за бытие, наделяется по принципам лжеотцовства его качествами идентичности и непрерывности[242].

В этом смысле событие первородного греха, о котором повествует библейское предание, предстает следующим образом: точка воображаемого центра (в мифологическом смысле – дьявол) производит раскол бытия, в результате которого на долю мужского достается имя, а на долю женского – лицо, то есть все то, чем является для нас Небо в религиозном смысле, божественное, «идеальное» и т.д. отныне символизируется мужским, а все что так или иначе связано с Землей, все «реальное» – женским. Далее – ужас от содеянного («страх Божий») претворяется, с одной стороны, в мужской страх перед символизирующей природу красотой женщины; страх этот вынуждает мужское вожделение «удержать» «чувствование себя» вынесением «формы во вне» (Гегель)[243]; а, с другой стороны, ужас претворяется в женский penisneid. Теперь страх склоняет враждующие стороны к сексуальному компромиссу, в котором должно разрешиться напряжение конфликта распавшихся имени и лица. Этой ситуации абсолютно тождественна схема отношений господина и раба, описанная Гегелем, где желание со стороны мужчины вызывает признание со стороны женщины – женщина как объект отвечает потребности, удовлетворяет запрос мужчины как субъекта. (Первый способ, каким проявляет себя снятие (Aufhebung) – это делением по-полам, по полам, чертой между которыми пролегает либидозное желание, проводящий раз-личие между лицами, снимаемое половым актом, делящего на втором этапе мать и дитя, в своей «символической» объективности объединяемых отцовской функцией в сфере «воображаемого» – отцовская метафора осуществляется в смещении (метонимии) от матери к ребенку. В этом смысле всякая метафора – «отцовская», а метонимия – «сыновья»).

Релевантное различие имени и лица, которым конституируются отношения внутри половой пары, стремится стабилизировать эту инстанцию, чьим воздействием это различие спровоцировано, а именно инстанцию желания. То есть, условием желания является равновесие имени и лица. Желание есть та «позитивная дистанция», на которой держится имя и лицо, являясь ее несущими моментами, ее внутренней и внешней периферией. То, в чем эта «позитивная дистанция» выражается есть функция символа, замещающего отсутствующий центр сходства имени и лица.

Лакан конституирует бессознательное в качестве сферы математического опосредования, чьей функцией является решение уравнения имени и лица (имя – лицо = 0), приведение их к равновесию, к общему знаменателю, каковой выступает фаллический символ. Фаллическая инстанция – это абсолютный символ «нехватки бытия», бытия как тотального сходства тех имени и лица, под которыми мы привыкли понимать Бога и природу.

Субъективность в новоевропейском проекте, редуцируясь, с одной стороны, через гегелевское Понятие к означающему, с другой стороны, - через кантовскую идею свободы к инстанции желания, выступает как желание знака.

Говоря о диалектике имени и лица, нельзя не упомянуть традицию русской религиозной философии, для которой философия имени была основной, если не самой главной, темой. Если представлять русскую религиозную философию как позднейший отголосок средневекового богословия, то можно подумать, что Имя  это только теоретический стержень христианского сознания. Однако, идея имени является ведущим мотивом всей православной мистики в её религиозном и философском аспектах и основанием «русского космизма». От Святых Отцов церкви (Нил Сорский, Григорий Палама) эстафета имеславия была принята русской философией. Особенно интенсивно эта тема развивалась в России в конце 19-го и в начале 20-го века Воодушевившись трудами В.С. Соловьева, А.Ф. Лосев, С.А. Булгаков, П.А. Флоренский примерно в одно время развивают идеи «философии имени». П. А. Бодуэн де Куртэне, Крушевский организуют в Казани школу лингвистики, идеи которой несколько позже подхватят члены Московского лингвистического кружка и ОПОЯЗа, куда входили В. Маяковский, В. Шкловский, Ю. Тынянов, и, наконец, пожалуй самый талантливый лингвист нашего времени Р.О. Якобсон Именно благодаря ему западная мысль, и особенно французскийй стуктурализм (К. Леви - Стросс, Ж. Лакан), познакомилась с достижениями российской лингвистики.

 Остановимся на П.А. Флоренском как на самом ярком представителе философии имени, тем более, что он вообще рассматривал имеславие как «философскую предпосылку». В работе «Строение слова»[244] из книги «У водоразделов мысли» Флоренский разделяет строение слова на три составляющие: на две «внешние» проекции – фонему и морфему, и на «внутреннее» ядро –семему.[245] Причем эта структура слова соответствует не только традиционно христианской триаде «тело – душа –дух», но и кантовской схеме «чувственность – рассудок – разум», так фонема – это акустически – звуковая телесность слова, морфема – системное значение слова, благодаря которому слово интегрируется в язык, она же соответствует «понятию», и семема – это дух, смысл, «божественное» содержание слова. Слово как «открывающаяся чрез лицо энергия человечества»[246] стало тем теоретическим средоточием русской мысли, которая вобрала и успешно синтезировала в себе «реалистическую» традицию Востока, включая ислам, и «номиналистическую» традицию западно – европейского мышления.

Если структурная лингвистика говорит о принципиальной роли «нулевого знака» как центрального знака, который определяется отсутствием отличия от своей корреляционной пары, поскольку ее просто нет, то структурный психоанализ таким центральным знаком считает пенис/фаллос как инстанцию различия мужского и женского. Современный немецкий исследователь проблемы соотношения языка и сексуальности Дитмар Кампер говорит о том, что «мозг мужчины функционирует как пол женщины»[247]. То есть мозг мужчины и matrix женщины бинарно оппонируют друг другу, и как мужчины производит язык, так женщина производит человеческий род. Мужское имя и женское лицо образуют единую систему, отношения внутри которой задаются инстанцией центра их различия. Язык движется по генетическому принципу наследования Имени, выражаемый в патрилинейности, которая образует конус номенклатуры, к вершине которого устремлено родовое имя, а по его периферии располагается имя единичное. Язык является идеальной подкладкой другого плана как плана человеческого рода, в котором рассеивается наличный облик бытия.

Имя и лицо как конечные выражения идеального и реального, претворенные в индивиде, выступают в качестве трансцендентальных элементов структуры Я. И именно они позволяют применить к психоаналитической конструкции Я исторический масштаб. Таким образом, возникает возможность спроецировать статическую конструкцию субъективности, созданную психоанализом, на исторический план.

III.3. Схематическая история европейской субъективности в терминах Эдипова треугольника

Возможность перевода классической истории субъективности в терминологию Эдиповой триады дает ведущее указание самого Фрейда на то, что «онтогенез повторяет филогенез». Но как во всякой диалектике целого и части здесь происходит та же ситуация. Универсальная филогенетическая целостность воссоздается только когда со всей полнотой развернется онтогенез частного. Открытый психоанализом генезис психопатологической индивидуальности со всеми «регрессиями» и «фиксациями» является частной проекцией универсальной субъективности.

В основе отождествления универсального и индивидуального лежит уподобление родительской диады - матери и отца - двум великим первоосновам мира - Природы и Бога, а также редукция значения родительской пары для ребенка и его бисексуальности к трансцендентальной схеме универсальной субъективности. По сути, описанный Фрейдом Эдипов треугольник, есть та же самая гегелевская триада, где субъект полагает себя в «природе» - идентифицируется с Матерью, затем полагает себя в «духе» - идентифицируется с Отцом, и, наконец, достигает абсолютного самосознания - самоидентификации. Траектория этой идентификационной трансформации проста - дело в том, что амплитуда субъекта ограничена двумя областями - центральной и периферийной. Радикальное отличие фрейдовской аналитики субъекта от трансцендентальной философии в том, что последняя либо вообще исключает из своего влияния половую расщепленность, либо приписывает субъекту мужской пол. Фрейд же открывает расщепленность субъекта и приписавает ему бисексуальность, которая обнаруживается только на самоидентификационном этапе истории субъекта, когда происходит окончательное расщепление на субъект и объект. В основе этой дифференциации Фрейд видит половое различие, где «мужское» включает «активность», «субъект» и центральную позицию, а «женское» включает «пассивность», «объект» и периферийную позицию.

Показательны в культурном отношении «материнская» и «отцовская» эпохи. Если первая характеризуется такими культурными феноменами как космоцентризм, матриархат, язычество, политеизм, анимистический тотемизм, культ земли, плодородия и земледелия, то для второй характерны - теоцентризм, авторитарный монотеизм, вертикаль социальной иерархии, устремленная ввысь архитектура, централизирующая урбанизация. (Так Фрейд видит в «религиозной потребности» рецидив инфантильной потребности в отце[248], только на более высоком уровне, когда неудача нарциссической идентификаци с отцом оборачивается потребностью в нем, т.е. религиозность основана на замещении бытия отцовской инстанцией.) И, наконец, наступает эпоха, где субъективность, выражаясь словами Гегеля, «доводится до своего понятия» - это эпоха антропоцентризма, полной субъект-объектной оппозиции, эпоха человека, полностью оторвавшегося от Земли-матери и от Бога-отца, эпоха индивида не укорененного ни в «Небе», ни в «Земле», а основывающего свое бытие только на своем разуме и воле.

Но явления патриархальной и матриархальной эпох нас интересуют только в той известной мере, в которой они состоялись на географическом пространстве европейской цивилизации, к которой мы собственно и принадлежим. Ареалом ее возникновения принято считать Средиземноморье, поэтому из рассмотрения выпадают большинство языческих культур в их яркой и наиболее чистой «натуралистичности», и такие богатейшие культуры, чья ментальность просто-таки стала символом всего маскулинного и патриархального.

Такое перенесение становится возможным только как существенным образом возвращение. Это отнюдь не дедуктивная экстраполяция с известного на неизвестное, и не синтетическое обобщение многообразия эмпирических данных. Сам способ такого возвратного перенесения возможен также, как "психоанализ стихий" Гастона Башляра, когда сущность и явление меняются местами, и то, что всегда представлялось только феноменом, на самом деле выступает в качестве сущности какого-то другого феномена.

Итак, рассмотрим историю трансцендентального Эдипа, которая предстанет как его семейная драма, чьи перипетии растянутся во все протяжение человеческой истории.

а) Античность. Мать. Лицо

Античное детство Эдипа протекает в заботливом окружении горизонта, превращающего всю землю в одно большое лоно. Вся наличная телесность, полностью воплощающая собой присутствие божественного, светится светом «лица земли». Здесь нет и тени намека на какую-то «вертикальную» субординацию и иерархическое доминирование «небес» над «землей». Чисто горизонтальные отношения уравновешивают противостояние «небесных» и хтонических божеств. Мир для Эдипа-ребенка уподобляется прежде всего фигуре Матери, Великой Матери. Соки Матери-земли пропитывают все зримо-явленное, подчиняя его оптической логике круга, которым описывается все, от мелочей до горизонта пространства, от чаши до диска лучезарного солнца. Границы пространственного горизонта подобны границам колыбели или яслей, где есть только ребенок и его любимые игрушки.

Та же пространственная ограниченность объемлет игралища спортивной арены и театра. Архаический коллективизм семейно-родового типа складывается вокруг материнской фигуры, чей матриархат пронизывает весь круг жизни только горизонтальными связями.

б) Средневековье. Отец. Имя

Средневековое отрочество Эдипа проходит в вотчине сурового, но справедливого Отца, в которой хроника его жизни попечительно субординируется вертикальными связями патриархальной иерархии. Хроникализация жизненного распорядка, происходящая в процедуре обмена сферы пространственного горизонта на сферу временной вертикали, задается из перспективы исторической темпоральности режимом "покаяния" в грехах прошлого и режимом "надежды на спасение" в будущем, порождая временную схему отношения "прошлого" и "будущего" как проекцию этической схемы отношения "греха" и "прощения", - чем экстенсивнее укорененность в поле признания человеком своих прегрешений, тем интенсивнее устремленность человека к трансцендентальному Богу. Эдипу-отроку принадлежит пассивная роль в конституирующей средневековую интерсубъективность системе: Отец-Сын. Слово (оно же Имя) Отца как инстанция Закона предопределяет и регламентирует всю сеть жизненной стратификации и вместе с тем обеспечивает сохранность каждого члена семьи - общины.

Вертикальная связь оппозиционного Плоти (грамматически принадлежащего женскому роду) Духа (мужской род) с Небесами, с-видетелем которых последний является, своей проекцией на горизонт Земли ("тварной плоти") создает условия трансгрессии за пределы языка и оптики и утверждает приоритет линейной и направленной истории перед циклической природой, упраздняя судьбу в пользу предопределения.

в) Новое время. Субъект. Центр.

И наконец настает пора автономной юности Эдипа, приходящейся на период Нового Времени. Потерявшая былое очарование и красоту Мать-природа и убитый Отец-Бог - вот обстоятельства жизни осиротевшего новоевропейского юноши. Когитальный нарциссизм полностью расквитался со своим опорно-принципиальным прошлым. Благополучно выпав поочередно, сначала из крайности идентификации с Природой в пользу трансцендентального Творца тварного мира, чей исток вознесся далеко от земли, затем из крайности идентификации с Богом путем самоудостоверивания в автономном cogito. Таким образом, субъект окончательно впал в центр, различие этих крайностей обусловивший, с которым совпадает и источник его собственного расщепления. Раскол мира на res cogitans и res extensa спроецировался на человеческое существо различием духа и тела. Природа, пришедшая в режиме учреждения превосходства идеального над реальным в крайность символа, чье бытие сводится к тому, чтобы только служить отражением своего трансцендентного истока, теперь окончательно становится объектом научно-технического освоения. А то, что венчало иерархию средневекового бытия, ныне опосредуется в математический органон научного исчисления, ибо создается он за счет Имени Бога, поскольку сферой конституирования математических идеальностей оказывается та сфера, которая в Средние века почиталась исключительно как компетенция Логоса.

Психоанализ, выделив в истории индивидуального Я три этапа и редуцировав каждый к определенному трансцендентальному элементу как его конституенту, синтезировал их в единой конструкции Я. Далее индивидуальная история субъекта развертывается в универсальную историю человечества, благодаря, с одной стороны, языковой интеграции на основе именной идентификации и, с другой стороны, родовой интеграции на основе на-личной идентификации. Мир, Бог и Я выступили как проекции трех элементов единой структуры субъективности, в которой каждый является фундаментальной характеристикой соответствующей эпохи. Детальный анализ того, как эти элементы взаимодействуют в единой системе, провел Жиль Делез. . Причем, логика взаимодействия структурных элементов сводится к таким элементарным отношениям как различие и повтор.

II.4. Модель мира в структурализме Делеза.

Серия текстов Жиля Делеза выстраивается в такой текст, в котором непрерывно повторяется описание всегда одной и той же структуры различия. Серийный дискурс Делеза стремится ко все более точному схватыванию структуры, становление которой происходит в направлении зазора между «идеальной» и «реальной» серийными проекциями этой структуры. То есть, уточнение нацелено на их схождение и пересечение. Теоретизирование Делеза идет в режиме циклообмена бинарными крайностями в преодоление конфликта между цикличностью традиционной диалектики и линейностью трансцендентальной «логики вывода». Чего бы ни касалась структурная аналитика Делеза, любой предмет опыта она редуцирует к биполярности и к «парадоксальности» отношения внутри этой биполярности.

Прежде всего, Делез начинает с выделения сообществ сингулярных элементов, которые, по принципу чередования противоположностей выстраиваются в циклические серии. Серии также коррелируют друг с другом и образуют молекулярные и молярные серии.

Главными принципами структурных отношений в аналитике Ж. Делеза выступают различие и повторение, предельно полное описание которых дано в одноименной книге. Здесь Делез показывает сцепление различия и повторения, которое выстраивается в определенную фигуру, которая функционирует по «закону обратного соотношения».

В самом центре этой фигуры пребывает «непонятийное» и безобъектное Различие как эссенция, чьей экзистенцией является Повторение. Различие есть то, чтó есть кáк Повторение. Поскольку всякое «что» есть различие - оно «различие в себе». Поскольку всякое «как» есть повторение - оно «повторение для себя». Если различие есть «проведение различия», то, чем оно проводится есть вертикальная ось, и различие есть вертикальная тенденция, которая интегрирует проекции различия в единый горизонт, который Делез называет серией. Серия - это интегрированное единство сингулярностей, среди которых надо различать элементы и случаи.

Вся схема мира сводится Делезом к «вечному» повторению «одного и того же различия. Такая схема содержит помимо явных ницшевских реминисценций аллюзии к философии Гегеля, возводившего «противоречие» в онтологический принцип. Структура заключается во включенности инстанции различия в зазор между конституируемыми им крайностями, которых всегда, как минимум, две. Двоица - это матрица и рамка всякого отношения внутри элементарного различия. «Функция противопоставления состоит здесь в том, чтобы ограничить в правах элементарное повторение, замкнуть его на самой простой группе, свести минимум до двух»[249]. Поскольку изначальное различие - это различие на два, пополам, а пара - форма изначального повторения, то изначальное различие и изначальное повторение - одно и то же. А также «центр» различия и «центр повторения» - это одна и та же точка как центральная точка. Это центральная точка изначальных различия и повтора выступает как «означаемое», для которой «есть две означающие вещи» (Иоахим)[250]. В этом смысле Делез различает два порядка означающих как «два реальных ряда, сосуществующих относительно сущностно иного виртуального объекта». Таким образом, каждый из этих реальных рядов представляет собой проективную серию, одна из которых по способу отношения к идеальному есть идеальная и потому внутренняя, другая - по способу отношения к реальному есть реальная и внешняя[251]. Идеальная серия свивается вокруг вертикальной оси в спираль идеальной репрезентации, но «бесконечная репрезентация напрасно умножает точки зрения, выстраивает их в ряды; эти ряды все так же подчинены условию сходимости на одном и том же объекте, на одном мире». Реальная серия развивается вдоль горизонта в спираль реальной репрезентации, но «есконечная репрезентация напрасно умножает образы и моменты, располагая их кругами, способными к самодвижению; у этих кругов остается единый центр - центр большего круга сознания»[252]. Центр различия и повторения, являясь основанием конвергенции, схождения идеального и реального, вертикального и горизонтального, центрального и периферийного рядов, является «парадоксальным» образом и условием их расхождения, дивергенции. Дело в том, что этот «парадоксальный элемент», «нонсенс», «виртуальный объект» и т.д. конституируется исключительно за счет различия этих двух означающих серий, конституируется именно благодаря принципиальному несовпадению этих рядов, из-за фундаментальной блуждающей «асимметрии». Делез пишет: «Виртуальный объект - частичный не просто потому, что ему недостает оставшейся в реальном части, но в себе и для себя, поскольку он расщепляется, разделяется на две виртуальные части, одной из которых всегда недостает другой»[253]. Виртуальный объект во темпоральном плане «всегда был», это как бы «давно прошедшее настоящее», а в топическом – «он там, где его находят, лишь при условии, что его ищут там, где его нет».

Мы видим, что структура, по Делезу, трехсоставна: она состоит из «децентрированного центра» и двух различаемых им проекций - вертикальной проекции как интроекции и горизонтальной проекции. Эта структура напрямую соотносится со временем. Однако она не просто накладывается на время, но каждая составляющая структуры строго темпорально акцентирована. Децентрированный центр конституирует непрерывную функцию Теперь, вертикальная проекция сжимается в прошлое, а горизонтальная проекция разжимается в будущее.

Поскольку центр различия конституируется как парадоксальная конъюнкция «быть и не быть», то его проекция размыкается в периферию, для которой конституитивной является дизъюнкция «быть или не быть». То есть, парадоксальный центр содержит одновременно некое номинальное (идеальное) «есть» и наличное (реальное) «есть», и содержит он их как одновременное различие, которое проецируется в диахроническое повторение по типу «либо есть, либо нет», «Fort/Da” , располагающееся по периферии. То есть, темпоральной модификацией различия является синхрония, а темпоральной модификацией повторения является диахрония. Периферийная проекция центрального различия обнаруживает наличное, реальное «есть» в есть, а номинальное, идеальное «есть» в «несть». То есть, периферия составляется чередованием «есть» и «несть». Это касается только ряда реальной периферии. А мы помним, что с ним коррелирует другой ряд как идеальный или внутренний. И их корреляция основана на принципиальном несовпадении, асимметрии. В то время, когда возникает элемент в реальном ряду, то есть, некая вещь, в то же самое время исчезает его идеальный эквивалент в ряду идеальном как некое соответствующее ей имя. И идеальная серия, и реальная серия коррелируют относительно инстанции, которая самоконституируется как «форма пустого времени» по ту сторону номинальной синхронии и реальной диахронии, ни одна из которых не является «исходной» или «производной». Дело в том, что именно своим различием они утверждают эту инстанцию как центр своего различия. Обе серии скользят друг относительно друга, с одной стороны, как ряд «пустых мест», а, с другой стороны, как ряд «пассажиров без места».[254] Инстанция, учреждающая одновременность отсутствия и присутствия, образует два ряда пассивных синтезов, и, «если первый пассивный синтез относится к настоящему» и «учреждает «эстетику», «то второй - к прошлому» и определяется «как эквивалентный «аналитике». (Поскольку прошлое существует в идеальной форме памяти, то его бытие носит исключительно номинальный или «виртуальный» характер, и в прошлое мы в состоянии проникнуть только мыслью в режиме вос-по-минания. Традиция этой гносеологической парадигмы протянулась от платоновской теории «припоминания» до гегелевского Erinnerung (“воспоминание”, и одновременно, “движение во-внутрь”). Мышление - это всегда назад-мышление или вовнутрь-мышление). Ряд прошлого и ряд будущего - это дуги некогда распавшегося круга «живого настоящего»- -«дело в том, что ряд реального (или настоящих, переходящих в реальное) и ряд виртуального (или прошлого, сущностью отличного от всех настоящих) образуют две расходящиеся круговые линии, два круга, или даже две дуги одного и того же круга по отношению к первому пассивному синтезу Габитуса»[255].

Затем Делез приводит эти три составляющие структуры времени к соответствию триаде структуры «бессознательного» Фрейда. Фрейд сообщает бессознательному три великие неведения: «Нет», «Смерть» и «Время»[256]. «Нет» - повторение в настоящем или собственно Габитус; Смерть - повторение в прошлом или Эрос; и Время - это повторение в будущем или Танатос.

Поскольку серия прошлого есть лингвистический поток имен, а серия будущего - оптический поток лиц, время есть пауза, задержка или отсрочка между ними. И пауза времени - это пауза нехватки. И здесь Делез солидарен с мыслью Деррида о различии «начала» и «изначального», так как «изначально отсутствие начала»[257]. Ибо «нет более оригинала, но вечное мерцание, в котором в свете отклонения и возвращения рассеивается отсутствие первоисточника».

Рассмотрим некоторые серии, которым в работах Делеза отведена роль слоев, чье скольжение друг относительно друга в режимах схождения и расхождения определяет всю динамику внутримировых процессов. Множество серий, взаимно переплетаясь, конденсируясь в ризому, тем не менее сохраняют свою дуальность, сохраняют различие на две большие группы серий - оптическую и семантическую, причем в последнюю вписана и экономическая серия, поскольку ее функцией является функция экономического означающего. Вообще, основным конституэнтом всякой серии выступает центральный символ, который есть одновременно и как символ центростремительной идентификации, чье движение выстраивается по вертикали, и как символ центробежной интеграции, чей ход прочерчивается линией горизонта.

Оптическая серия. Идущее в вертикальной сфере складывание или сведение угла зрения нацелено на схватывание идеала нулевой оптической формы. Здесь идет синтезирование «зерна» в смысле оптической «зернистости» как единицы оптического разрешения. Схватывание единичного объекта осуществляется как проекция структурной «формальной» вертикали на «содержательный», «объективный» горизонт сущего. Непрерывное направленное к нулю уточнение оптической формы, с помощью микро- и макроскопического инструментария развертывает объективный горизонт от мельчайших элементарных частиц до самых дальних звезд, причем развертывает его в совершенно гомогенную однообразную линию, лишенную какой бы то ни было разнородности. Высота вертикали синтезирования оптической единицы h равна (или почти равна) радиусу (лучу) размаха "паноптического" горизонта, в котором объективируются серии поднадзорных объектов R так, что выполняется соотношение:

где Ðj - угол схождения лучей зрения, коррелятивный h;

R - радиус расхождения паноптического горизонта;

Ö-1 – коэффицент стремления к 0.

Экономическая серия обуславливается возрастанием всеобщности денежного эквивалента, которое увеличивает пространство так называемого Мирового рынка, товарооборота, рынка труда, ведет к глобализации мировой экономики, которая начинает определять политическую реальность. Режимом обобщения экономического эквивалента является создание знаменателя, или символической, или условной единицы денежного измерения, на точности которой основана точность сравнения двух числителей в качестве товаров в процессе операции обмена. Обмен, лежащий в основании динамики труда и капитала, непосредственно относится к метафорическому замещению идеальным означающим реальности. Стоимость как экономическое означающее означаемого труда есть символическая мера вещи. Чем интенсивней экономический символ, тем экстенсивней мера его интеграции. Так, интенсивность доллара вовлекает в орбиту своей интеграции уже весь мир.

В социальной серии, которая выстраивается при рассмотрении Делезом аналитики "соотношения власти и знания" Фуко в одноименной книге, особый статус получает дискурс, чья роль заключается в том, чтобы стабилизировать сингулярные аффекты прочерчиванием "общей линии силы" (линии горизонта), интегрировать сингулярности в серии. Равноисходные серии социальных процессов и центрирующие их инстанции как "центры господства» ргламентируют «жизненный мир» в системе социальной стратификации. "Интегрирующие факторы, движущие силы стратификации, образуют общественные институты: Государство, а также Семью, Религию, Производство, Рынок, даже само Искусство, Мораль...»[258].Вертикальная диаграмма власти коррелирует с горизонтальными стратами знания. Способ такой корреляции Делез называет кодетерминацией. И если «знание ... стратифицировано, архивизировано, наделено относительно жесткой сегментацией», то «власть, напротив, диаграмматична: она мобилизует нестратифицированные виды материи и функций, она мобилизует нестратифицированные виды материи и функций, и работает с весьма гибкой сегментарностью, ведь она проходит не через формы, а через точки, единичные точки, которым всякий раз отмечается применение силы...»[259]. Власть "пускает в оборот» дискурсивное означающее тем, что наполняет его своим властным, системно - иерархическим содержанием как значением, символическим значением. Так, круг государства зацикливается на символе государственной власти или на символической фигуре монарха, горизонт рынка центрируется долларом, и т.д. В знаменитомм манефесте «Капитализм и шизофрения» Делез (в соавторстве с Ф. Гваттари) прописывает кодетерминацию «машин желания» и «тела без органов». «Тело без органов» представляет собой пассивный территориализированный горизонт социальных объектов как институтов, интегрируемых в «консервативно» - периферийную линию закона, округу которого центрирует единица той или иной социальной интеграции. Производство такого центрального символа идет в «революционно» -вертикальной сфере желания-власти. Диалектика закона и желания осуществляется как борьба «возрастания» (Ницше), «трансгрессии» (Батай) вертикального желания и «сохранения» или «сдерживания» этого желания периферией закона. Желание, центростремительно синтезируя в стремлении к центру своей истины очередной сингулярный объект, проецирует его на линию центробежного закона, и тем самым трансгрессирует за его пределы. Закон в своей охранительной функции, с одной стороны, вынужден адаптироваться к желанию, перестраивая «задним числом» внезапно возникшие лакуны, а, с другой стороны, закон вынуждает желание переступать себя. Система желание-закон работает по тому же принципу, что и диалектика раба и господина, где осью, структурирующей пирамиду социальной иерархии является вертикаль желания, а периферией этой пирамиды является линия признания, в феноменах которого проявляет, манифестирует себя желание.

Признание относится к желанию формально также, как следствие к причине, то есть, объективно это след виртуального желания, и только по признанию желание измеряется. И здесь социальная серия переходит в серию психологическую. Производство желания как «самопроизводство бессознательного» осуществляет себя в расщеплении бытия как семантико-оптического коррелята. Это расщепление бытия связано с неким онтологическим преступлением, в котором одновременно присутствует «убийство отца» и «инцест с матерью». Место этого преступления означается фрейдовским понятием Id. Формы субъективности возникают на пересечении идеальных проекций желания, черпающего свое начало в нулевом Ничто, и тангенциальных страт закона (функция Super-Ego). Психологический режим субъективности осуществляется в двух режимах: параноидальном центробежном волнении от центра к периферии как волнении страха, и шизоидном центростремительном волнении от периферии к центру как волнении желания. Имеет место когерентность этих душевных колебаний. Высокочастотное волнение желания и низкочастотное волнение страха ковариантны. Их взаимодействие выражается следующим соотношением:

Садомозахистская косистема, анализируемая Делезом в «Представление Захер-Мазоха», выявляет структурные особенности человеческой субъективности. Вся аналитика мазохизма доказывает равноправие пассивной составляющей структуры субъективности наряду с ее активной составляющей; субъективность - не голая активность, но теснейшая корреляция активности с пассивностью как условие желания. Чтобы стать садистом как активным агентом желания и сексуальности, необходимо одновременно становится мазохистом. Инцест и отцеубийство взаимодополнительны. Инцест как мазохистская идентификация с материю ("отождествление") невозможна без одновременного отцеубийства как садистской идентификации с отцом («идеализирующее» замещение). Желание возникает в том садомазохистском зазоре, который есть «открытие возможности сексуального удовольствия»[260]. Более того, этот зазор и есть сама такая возможность. Нарциссическое Я возникает только из пересечения двух взаимоотрицательных тенденций: мазохистском центробеге к матери и садистском центростремлении к отцу. В каждой из этих расстановок имеет место соответствующее акцентирование закона. Делез уточняет: «В случае садизма отец становится над законом в качестве верховного принципа, избирающего мать своей жертвой par excellens. В случае мазохизма весь закон переносится на мать, которая исторгает отца из символической сферы»[261]. Садизм и мазохизм представляют разнонаправленное расслоение относительно инстанции Id как инстанции «фаллоса кастрации»; садист центростремительно «вытесняет» отца, нарциссически идентифицируясь с законом, мазохист центробежно "отклоняет" мать, идентифицируясь с законом инцестуозно; оба, таким образом, открывают себе путь к наслаждению. Если садист наслаждается непосредственно устранив препятствие, то мазохист опосредовано, «обходным путем» получает наслаждение вменив себе «виновность», несет «кару», ибо только «кара разрешает от страха виновности»[262]. Поэтому садист в стремлении к наслаждению маниакален, мазохист - обесессивен. Садист пытается заместить инстанцию кастрации, перед которой он испытывает страх; мазохист готов пожертвовать собой спасаясь от кастрации, переживая ее в комплексе.

В этой же работе Делез говорит о «трансцендентальности» принципа удовольствия, указывая на его особую функцию связывания (Bindung). Поскольку «одно только связывание возбуждения и делает его разрешимым в удовольствие, то есть обеспечивает возможность его разгрузки», и «именно связывание делает возможным удовольствие как принцип»[263], связывание или синтез выступают как «трансцендентальная форма» эмпирического наслаждения. То есть за всяким наслаждением стоит синтез, а всякая боль скрывает анализ. Эротический синтез и танатический анализ, центростремительный синтез Эроса и центробежный синтез Танатоса суть стороны единого Инстинкта смерти, и их непрерывное расхождение является условием его непрерывной идентичности. И, если «инстинкт» - это регулярность, непрерывность, утверждение, а «смерть» - это прерывность, различие, уничтожение, тогда структура, описываемая Делезом абсолютно парадоксальна - это некая непрерывность прерывания, идентичность различия, жизнь смерти, если угодно; то есть структура - это невозможное сочетание абсолютных противоположностей в качестве их источника. И вот минимальное условие структуры вообще по Делезу:

"1) здесь должны быть по крайней мере две разнородные серии, одна из которых определяется как «означающая», а другая - как «означаемая»,

"2) каждая из серий задается терминами, существующими только посредством отношений, переживаемых между ними...»,

"3) «две разнородные серии сходятся к парадоксальному элементу, выступающему в качестве их «различителя»[264].

Обобщенная схема структурная аналитика мировых процессов в философии Жиля Делеза предстает в следующем виде. Начальный круг Мира «вдруг» размыкается и начинает двигаться в двух перпендикулярно-противоположных направлениях: с одной стороны, он центробежно развивается в горизонтальной плоскости, образуя область периферийной проекции, с другой, он центростремительно свивается в складку вертикали, образуя центральную область. Внешняя спираль, развивающая круг в прямую , и внутренняя спираль, свивающая круг в точку, строго кодетерминированы. Линия горизонтальной спирали, как линия Внешнего протекает в распределении сегментарно-дифференцированных объектов в их экстенсивности и протяженности. Линия горизонта связывает периферию объектов, интегрируя их в серии дистрибуторного единства, тогда как диаграмма вертикали формирует канал интенсивного схватывания сингулярного объекта. Вертикальная складка Внутреннего синтезирует единицу измерения, которая является функтивом угла между сторонами луча зрения j, в меру которого является сингулярный объект. Углу j коррелятивен радиус R поля связанных в периферийные серии объектов так, что имеет место соотношение:

В силу пропорционального соотношения угла j и R, при уменьшении угла j идет возрастание R, то есть, при приближении угла зрения j к нулю (0), понимаемым как «уточнение», происходит возрастание радиуса поля зрения R как «расширение». Вертикаль единицы измерения складывается к 0° как точке совпадения лучей радиуса, тогда как линия горизонта выпрямляется, или развертывается к касательной или углу в 180°.

Имеет место субъект-объектный оборот – по вертикали субъект интроецируется в центр, осуществляя самоидентификацию, мера этой идентификации по горизонтали проецируется на периферию, порождая новый объект. Игра центра и периферии есть диалектика означающего и означаемого, скручивающегося и раскручивающегося, соответственно, вокруг одной и той же оси, вдоль которой образуется конус иерархии бинарных оппозиций. Её венчает гендерная интерсубъективность как символическая интерструктура, которая не является «ни объектом, ни понятием», но несет центр различия между ними.
III.5. Гендерная интерсубъективность

Исключительную роль сыграл психоанализ в определении местоположения структуры как организующей инстанции или «абсолютного места» релятивизирующего вокруг себя все, инстанции, которая конституирует всякое различие - будь то субъект-объектная дифференциация или различие активности или пассивности. Психоанализ в полной мере воспользовался понятием, приоритет открытия которого принадлежит Гуссерлю - речь идет об интерсубъективности. Единственно чем дополнил это понятие психоанализ, так это тем, что рассмотрел в его контексте диалектики полового различия, и свое полное оформление оно получило в виде гендерной интерсубъективности.

Лакан, проводя топологический анализ бессознательного, неоднократно указывает его подлинное место, которое ни в субъекте, ни в объекте. Гендерная трансструктура есть место полового различия, которое образует два способа отношения к себе как активного и пассивного, одно отныне представляет субъект, другое - объект. Причем обе стороны отношения к центру гендерного различия в равной степени отчуждаются от своего бытия - одна - в желании, другая - в страхе. И здесь психоанализ, а вернее лакановский структурный психоанализ со всей категоричностью заявляет, что более нет смысла ходить круг да около «камня преткновения”, а необходимо прямо указать на стержень, на котором держится каркас психоаналитической конструкции, то есть на фаллос как сигнификат и как образ. Фаллос - это означающее указывающее на означаемое, это достоинство констатирующее недостаток. Именно гендерная интерсубъективность, будучи смысловым ядром языка и патологическом ядром телесности, рациональным зерном и смысловой единицей, является ключом либидинального генезиса и истории субъекта, который последовательно проходит все этапы прегенитальной и Эдиповой нормализации. В «материнской» Античности она оформляется в системе «дитя-мать»; в отцовском Средневековье - в системе «отец-сын», и, наконец, генезис гендерной интерсубъективности в Новое Время заканчивается системой «мужчина-женщина». На первом месте в каждом из типов интерсубъективности обязательно мужское начало, на втором - женское. Такой порядок устанавливается активностью либо пассивностью отношения к фаллосу, «мужской» интроекцией фаллоса по отношению к его «женской» проекции. Так, материнское развертывается в серию мать – лицо – телесность – природа – пространство – Земля; отцовское – в серию отец – имя – духовность – культура – время – Небо (Бог). Сам факт, что весь мир четко маркируется на две серии – мужскую и женскую, а, точнее «единая линия» (Делез) мира, с одной стороны, сворачивается в мужское, а с другой стороны, разворачивается в женское, говорит о том, что половое различие проницает весь мир. И дело не только и не столько в гении Фрейда, открывшего «всеобщность» половой расщепленности, а, наверное, все-таки в самом факте его существования, ибо дело этого факта в непрерывности гендерного деления мира, приводящего его к «приблизительному» или «смещенному» равновесию. Жиль Делез на протяжении всех своих текстов дает десятки названий этой гендерной интерструктуре; он называет её то «нонсенсом», то «парадоксальным элементом», то «смещенным центром» и т.д.

После того, как была вскрыта диалектичность Эдипова комплекса, можно сделать вывод о его трансцендентальном характере. Структура Эдипова комплекса четко совпадает с циклической структурой Я, чья разомкнутость имманентна самому кругу Я и провоцируется исключительно изнутри. Созданная З. Фрейдом и структурным психоанализом Ж. Лакана структура Я – универсальна. Настолько универсальна, что делает минимальным различие между психоанализом и гегелевской феноменологией. Лакан, вообще, возводит оппозицию Гегель-Фрейд в некий абсолют, чье историческое значение трудно переоценить. И в самом деле, если в тексте Феноменологии на место Духа поставить Желание, а вместо Понятия – Означающее, то получится вполне психоаналитический текст. Фрейдизм – это обращенное гегельянство. Вспомним слова Гегеля о том, что «дух познает себя, находясь в состоянии абсолютной разорванности». «Разорванность» эта полностью тождественна фрейдовой «расщепленности» (Zwiespaltung), которая конституирует функцию желания. И «разорванный» дух Гегеля, и «расщепленное» желание Фрейда не что иное, как характеристики субъективности. Славой Жижек в книге «Возвышенный объект идеологии» прямо говорит о том, что «само-расколотость сущности означает, что сущность является «субъектом», а не только «субстанцией»[265]. «Онтологическая дифференциация своим происхождением обязана только расколотости самого субъекта, и «субъект же является субстанцией в той мере, в какой он сам расколот и постигает себя как нечто отчужденное, данное в опыте»[266]. Проблема в том, что гегельянство – крайне противоречиво, оно буквально противоречиво, поскольку основано на принципе противоречия. И психоанализ пытается преодолеть это противоречие, но только на уровне индивидуальности. Гегель осмыслял противоречие как конфликт «рассудка» и «негативно предметной» природы. Фрейд же, понимая «рассудок» как нечто «мужское», имплантирует субъект-объектный раскол в само существо человека как различие имени и лица. Надо сказать, в том, что сексуальность и способ отношений ею конституируемый проникли во все практики человеческой деятельности, особой заслуги Фрейда нет. Все дело в «постгегелевской» ситуации, в которое означающее или понятие получает привилегированный статус. А наполнить означающее фаллическим содержанием – мгновенное дело одной мысли (Жижек)[267].

Гендерная интерсубъективность определяется также как Другой, причем в том смысле, в каком его несколько образно описывает Петер Слотердайк: «Подобно внутреннему таинственному существу, своего рода домовому, это «другое» проявляло себя так, что схватить его непосредственно было невозможно. Едва начинаешь приглядываться к нему, как оно исчезает. Оно следует за сознанием, словно тень или двойник, всегда уклоняющийся от встречи с первым Я, но неотступно идущий за ним, не выдавая своего имени. Его присутствие ощушается как безочетная тревога и страх сойти с ума». Другой всегда выступает как «опосредствующее звено», «опосредованная непосредственность» как мы знаем ее по гегелевской философии. Другой как интерсубъективная инстанция в своей высшей функции есть Посредник, чье сфера деятельности охватывает весь мир и чья ось проницает весь универсум; ни одно событие истории не обходится без услуги посредничества, призванного приводить к согласию конфликтующие стороны. Структура эта также определяется через квазионтологические атрибуты – это и «идентичность негативности» Кожева, и «имманентная трансцендентность» Гуссерля. Это непрерывность прерывания, идентичность различия. Фрейд определяет структуру как «инстинкт смерти». Делез говорит о «фаллосе кастрации». Все эти определения пытаются предельно свести воедино абсолютные крайности. В делезовом «фаллосе кастрации» парадоксально то, что «фаллос» позитивируется посредством негативной «кастрации»; фаллос как позитивность, как центр определяется через негативность кастрации как различия. Таким образом, фаллос кастрации – это центр различия. Причем не классическое «тождество различия», «единство противоположностей» а именно центр различия. Фалличность центра отражается в самом понятии центра в его универсальной функции и повсеместном наличии. «Фаллос кастрации» как гендерная интерструктура оказывается обоюдоострым оружием, разом нанося ущерб двум участникам той распри, которую он провоцирует. Двуединство «неслиянного и нераздельного» Бытия распадается на Именное и Лицевое; проекцией первого является «мужское», проекцией второго – «женское». Их спор отныне пронизывает всю историю человечества в плане Слова как языка и в плане Света как наличного горизонта. Гендерная интерструктура всегда держит на «позитивной дистанции» вот- вот готовые сойтись серии. Таким образом, гендерная интерсубъективность венчает всю иерархию бинарных оппозиций, вертикаль которой сжимает «мужскую» серию, а горизонт – разжимает серию «женскую». Трагедия мироистории заключается в тотальном коитусе Имени и Лица, Неба и Земли, которые есть, одновременно, инцест субъекта с Матерью-Природой как хищническое опустошение и разграбление природных ресурсов с помощью арсенала науки и техники, посредством всего того, что Хайдеггер определяет как Gestell (остов, каркас) и убийство Отца-Бога как той симптоматологии кризиса европейской культуры, которую Ницше свел к единому слову «Gott ist tot” (Бог мертв).

И судьба человека приводится к решению в зазоре этих двух трагических пределов, распространяясь далеко за пределы его рождения и смерти, и протягиваясь в три основных этапа европейской истории, где языческой Античности соответствует «материнский» этап, и потому Античность – эпоха Лица. Монотеистическому Средневековью соответствует этап "отцовский", а значит оно – эпоха Имени. Основанному на автономном cogito Новому Времени соответствует этап самоидентификации. И у этой истории есть также своя фигура – фигура эта в общем и целом подобна гегелевской спирали и представляет собой конус, состоящий из двух областей: вертикальной и горизонтальной. «Небесная» или «отцовская» вертикаль Имени, центростремительно скручиваясь вверх, сжимает концы лучей обратной перспективы, стремясь сжаться в точку; в логическом смысле такое центростремительное сжатие есть Aufhebung (снятие). "Земной" и "материнский" горизонт Лица, прямоперспективно располагаясь по осям системы координат, центробежно раскручивается, стремясь к прямой. Точка и прямая, 0 и ¥ - вот воображаемые пределы распада бытия. Центральной (третьей) областью, различающей сферы идеального и реального, является область субъективности со всегда смещенным центром. Воображаемый характер центра различия между Именем и Лицом указывает на то, что сама идея центра (идея как «фантазия», «иллюзия») фиксирует, замещает и скрывает «неполноту бытия». Одним словом, центр (как его идея) – симулякр бытия. Идеальность (классика) или иммагнитивность (постклассика) центра различия как математической точки нуля, делает его совершенно неуловимым и, тем самым, опасным, ибо он, непрерывно мигрируя в пустоту собственного ничтожества, постоянно превращает бытие во время.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, вопрос о том, что первичней – дух или материя, бытие или мышление, «Небо» или «Земля» соразмерный хайдеггеровскому вопросу о бытии, никогда не закрывался. Вопрос о «первичности» претерпевает ряд значительных трансформаций – «дух» и «материя», как две диаметральные крайности, постоянно меняясь местами, приводят в движение человека, придумавшего этот вопрос и став несущим моментом вопроса об их различии. Коренным вопросом, под которым история бытия пришла в крайность человеческой субъективности, стал проблематизированный Парменидом вопрос о «тождестве бытия и мышления». Но субъективность выступила в определенности новоевропейского идеала разума только после того, как пришли в крайность оба участника онтологического конфликта, сначала «бытие» в специфическом античном смысле FUSIS, затем мышление, став заложником христианского конфликта духа и плоти, было призвано к свидетельству «божественного» присутствия. И вот когда бытие и мышление вышли из тождества, в качестве центра их различия определилась субъективность, с имманентной для неё оппозицией субъекта и объекта. «Непосредственная неопределенность» бытия пошатнулась, когда заступил в центр круга онтологического тождества, обнажив зазор, который разомкнул края бытия. Наличная вещность мира постепенно деградировала, проходя через аристотелевское hyle, подверженного оппозиции «возможность»- «действительность», став в средневековых доктринах тварной, пассивной материей, какой-то глиной, превратившись, наконец, в полный оbjektum, предмет, противо-став (Gegen-stand), и теперь представляет собой математически исчислимое «движение точечных масс» (Хайдеггер). Логос, суверенное вместилище мира, становясь божественным посредником в Средневековье, затем превращается в Новое время в логическое понятие, которое подчиняется математическому символу, чтобы, напоследок, деградировать в семантический знак, не более, чем в информационный значок. Так тождество бытия и мышления претерпевает значительную трансформацию, медленно, но верно редуцируясь к центру этого тождества, каковым оказывается, как бы это не было странным, субъективность, причем, если поначалу решение тождества бытия и мышления касалось исключительно судеб европейской цивилизации, то теперь все более интенсифицирующаяся субъективность центрирует, и тем образует кон, на который ставится судьба человечества в целом, интегрируя вокруг себя все теоретические и практические порядки человеческого сущего. Отечественный исследователь субъективности В.В. Лапицкий также полагает, что округа, символом интеграции которой является субъективность, распространяется далеко за пределы чистой теории: « В философски отрефлектированой форме нашли отражение следующие важные моменты: становление науки не только как системы знаний и системы деятельности, но и как социального института; становление человечества как единого социально - промышленного, географически – торгового и интеллектуального организма; атомизация индивидов и частного интереса и формирование «вещного» отношения к миру; складывание наций и государств, классов и партий как реальных субъектов культурно – исторического развития…»[268]. Таким образом, человечество представляет собой «субъект – человечество», на уровне которого задается «всемирно-исторический масштаб исследования познавательной активности субъекта» и под которым понимается «социо - природный феномен, взятый в его генетическом и структурном аспектах, всемирно – историческое образовние, всеобщие характеристики которого в снятом виде сохраняются в каждую конкретно – историческую эпоху»[269].

Эта тенденция по универсализации субъективности выступила в своей полноте в Новое Время в проекте cogito. Далее Кант разделяет субъект на логическо-рассудочную и чувственно-эстетическую стороны, оставляя при этом по ту сторону их различия «вещь-в-себе», которую Гегель в Понятии снимает, заодно «примиряя» в нем «в-себе-бытие» и «для-себя-бытие». Кант обнаруживает огромный энергетический ресурс в автономной «свободе воли», собственно он уравновешивает волей конфликт между рассудком и чувственностью. Гегель вставляет кантовскую «свободную волю» в абсолютную форму понятия. Теперь субъективность - это волящее понятие, знак, чье стремление существенно направлено как «падение». Субъективность есть «падающая звезда».

Произошедшее в результате рационализации замещение бытия разумно - ограниченной волей и понятием обернулось непредвиденными для разума последствиями. Попранная сторона теперь врывается в существо человека нетеоретиескими практиками, и вновь напоминает о себе как капитал, воля к власти, либидо. Фрейд пытается выйти из-под ангажированности чего-то, что «трансцендентно» интеллектуально-честному анализу врача, просто исполняющего свой профессиональный долг, и из-под ангажированности «духом», и, стало быть, ему чужд «идеализм», и из-под ангажированности «материей» и, значит, ему чужд «биологизм» и «эмпиризм». Фрейд ищет «откуда есть пошло» различие между «мужским» духом и «женской» плотью. Поистине, он мыслит вопреки любым ценностям, какой бы лагерь - идеалистический или материалистический, метафизический или позитивистский - они не представляли, возводя половое различие, в конечном итоге, в статус «онтологической дифференциации».

Все дело в делении бытия на две никак неуравновешиваемые половины, в делении бытия по-полам как по полам. Инстанция системного означающего, означая бытие, тем самым скрывает, утаивает его. Означающее, манифестируя бытие, на деле у-ничтожает его. И, повторимся, та идея центра, которая пронизывает всю символическую систему человеческого бытия, есть симулякр бытия. Нам остается в преодоление символического различия мыслить в направлении бытия. Но «мышление же начнется лишь тогда, когда мы постигнем уже, что возвеличавшийся веками разум - это наиупрямейший супостат мышления»[270].

После исчерпания имманентных ресурсов релятивисткой трансформации субъективность вылезла из своих теоретических яслей, и спроецировалась в обстоятельствах внешнего характера. Речь идет о постигнувшем Европу и мир в целом духовном кризисе, который разразившийся в XIX веке, продолжил свирепствовать в веке ХХ, ввергнув мир в две мировые войны. Глубочайшие потрясения в областях культуры, экономики, политики, науки, государственного строительства, тотальная «переоценка ценностей» в сфере морали, образование геополитического противостояния Востока и Запада - все это и многое другое связано, прежде всего, с кризисом теоретического субъекта, отражающегося во всех отраслях деятельности человека. Эпистемологическая симптоматология кризиса субъективности чрезвычайно обширна: это и «нигилизм» Ницше, и «галилеевская математизация природы», о которой говорит Гуссерль в «Кризисе европейских наук», и хайдеггеровское «забвение бытия», это, наконец, фрейдовская психопатология, которая, смыкаясь с соссюровской лингвистикой в структурном психоанализе, открывает судьбоносную роль культурного символа, который, обладая «вечно возвращающейся» структурой, оказывает на субъект тотальное влияние. Интерсубъективный символизм в его темпорализирующей функции есть модус, в котором формируется фигура «абсолютного» Другого как носителя структурообразующего сосредоточия языкового поля, которое развертывается между Я и Ты непреодолимой пропастью. Современное состояние исследования проблемы субъективности делает вывод о конечной сводимости самых глобальных проблем мира и общества к изначальной расколотости субъекта, поэтому оно занято поиском предельного, последнего символа этой расколотости.

Предельно актуальное значение проблема истории и структуры субъективности приобретает в контексте современной ситуации в мире, чья геополитическая карта характеризуется противостоянием Востока и Запада, каждый из которых можно рассмотреть как проекцию одной из составляющих сторон структуры субъективности. Недавние события в Нью-Йорке и Вашингтоне со всей очевидностью демонстрируют тот факт, что идеологические системы Востока и Запада плоть от плоти конституирующей их субъективности как центра их различия, различия «трансцендентной» воли маскулинного Востока и «трансцендентального» знака феминного Запада.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

	1.     Автономова Н.С. Проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. – М., 1977. 2.     Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.
	3.     Аристотель. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., - 1974.
	4.     Барт Р. Избранные работы. – М., 1994.
	5.     Батай Ж. Ненависть к поэзии. – М., 1999. 6.     Батай Ж. Литература и зло. -М., 1995
	7.     Батай Ж. Теория религии. – Минск, 2000.
	8.     Бахтин М.М. Поэтика Достоевского. – М., 1995.
	9.     Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М., 1979.
	10.   Башляр Г. Вода и грезы. – М., 1998. 11.   Башляр Г. Психоанализ огня. –М., 1997
	12.   Бенвенист Э. Общая лингвистика. – М., 1974.
	13.   Бёме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. – М., 1991. 14.   Боннар А. Греческая цивилизация.-М., 1995.
	15.   Бюлер К. Теория языка. – М., 1993.
	16.   Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994.
	17.   Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше, Вебер, Фуко. // Постижение культуры. – М., 1998.
	18.   Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии, 1993, № 4.
	19.   Волошинов В.Н. Марксизм и философия языка. – М.-Л. – 1927.
	20.   Волошинов В.Н. Фрейдизм. – М.-Л., - 1927.
	21.   Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии, 1998, № 4.
	22.   Гайденко П.П. Онтологический горизонт натурфилософии Аристотеля // Философия природы в Античности и в Средние века. Ч. 1, - М., 1998.
	23.   Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII вв.). – М., 1987.
	24.   Гегель Г.В.-Ф. Наука логики. – СПб., 1998.
	25.   Гегель Г.В.-Ф. Реальная Йенская философия // Гегель Г.-Ф.-В. работы разных лет, Т. 1. – М., 1972.
	26.   Гегель Г.В.-Ф. Сочинения в 14-ти томах. Энциклопедия философских наук. Наука логики. Т. 1, М.-Л., 1930.
	27.   Гегель Г.В.-Ф. Феноменология духа. - СПб., 1991. 28.   Гегель Г.В.-Ф. Наука Логики.-СПб.,-1997.
	29.   Голосовкер Я.Э. Логика мифа. – М., 1987. 30.   Грякалов А.А. Структурализм в культуре 20-го века.(Историко- методологические аспекты). Автореферат докторской диссертации.- СПб., -1992.
	31.   Грякалов А.А. Структурализм в эстетике. – СПб., -1989.
	32.   Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984.
	33.   Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М., 1990.
	34.   Гуссерль Философия как строгая наука. – Новочеркасск, 1994.
	35.   Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I. – М., 1999.
	36.   Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998.
	37.   Гуссерль Э. Собрание сочинений. – Т.1. Феноменология внутреннего сознания времени – М., 1994.
	38.   Декарт Р. Собрание сочинений в 2-х тт. – М., - 1991-1992.
	39.   Делез Ж. Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдип. – М., 1990.
	40.   Делез Ж. Логика смысла. - Екатеринбург, 1998.
	41.   Делез Ж. Логика смысла. - СПб., 1995.
	42.   Делез Ж. Представление Захер-Мазоха // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Ж. Делез. З. Фрейд. - М., 1992.
	43.   Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998.
	44.   Делез Ж. Тайна Ариадны // Вопросы философии, 1993, № 4.
	45.   Делез Ж. Фуко. – М., 1988. 46.   Деррида Ж. О почтовой карточке. От Сократа до Фрейда и не только. – Минск, 1999.
	47.   Деррида Ж. Письмо и различие. – СПб., 2000.
	48.   Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт.- Т.1-5.-Л., 1982.
	49.   Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. – М.,1987.
	50.   Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999.
	51.   Зарубежная эстетика и теория литературы XIX - ХХ вв. – М., 1987.
	52.   Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. – СПб., 1994.
	53.   Из истории культуры средних веков и Возрождения. – М., 1974.
	54.   Исаков А..Н. Сухачев В.Ю. Этос сознания. – СПб, 1999. 55.   Исаков А..Н. Философская аналитика объективного мотива //В сб. «Метафизические исследование» № 1, СПб, 1997. 56.   Исаков А..Н. Квазивременная структура исторического сознания.// В сб. «Метафизические исследование» № 3, СПб, 1997.
	57.   Канетти Элиас. Масса и власть. – М., 1997.
	58.   Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собрание сочинений в 8-ми т. Т.4. – М., 1994.
	59.   Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994.
	60.   Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994.
	61.   Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Собрание сочинений в 8-ми т. Т.4. – М., 1994.
	62.   Карсавин Л.П. Культура средних веков. – Киев, 1995. 63.   Карсавин Л.П. Монашество в средние века. – М., 1992. 64.   Карсавин Л.П. Святые Отцы и учители Церкви. – М.,1994.
	65.   Катасонов В.Н. Метафизическая математика XXVII в. – М., 1997.
	66.   Кожев А. Тирания и мудрость // Вопросы философии, 1998, № 6, с. 92-119.
	67.   Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном или судьба разума после Фрейда. – М., 1997.
	68.   Лакан Ж. Семинары. Кн. 1. – М., 1998.
	69.   Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. – М., 1998.
	70.   Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. – М., 1995. 71.   Лапицкий В. В. Структура и функции субъекта познания. – Л., -1983.
	72.   Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. – М., 1992.
	73.   Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. – М., - 1977.
	74.   Лейбниц Г.Ф. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., - 1984. 75.   Лекторский В.А. Субъект. Объект. Познание.-М., -1980. 76.   Линьков Е.С. Диалектика субъекта и объекта в философии Шеллинга.-Л., -1973. 77.   Линьков Е.С. Становление логической философии.// Гегель Г.В.Ф. Наука логики. – СПб.,-1997.
	78.   Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. – М., 1957.
	79.   Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М., 1993.
	80.   Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998.
	81.   Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. – М., 1994.
	82.   Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993.
	83.   Лукач Д. История и классовое сознание – М., 1986.
	84.   Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии, 1990, № 10, с. 3-18.
	85.   Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. - М., 1974. т. 42.
	86.   Мифологический словарь. – М., 1994.
	87.   Молчанов В.И. Cogito. Синтез. Субъективизм // Вопросы философии, 1996, № 10.
	88.   Называть вещи своими именами. Программные выступления мастеров западноевропейской литературы. – М., 1986.
	89.   Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. – М., 1994.
	90.   Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. – М., 1994.
	91.   Ницше Ф. Воля к власти. – М., 1997.
	92.   Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.1,2. - М., 1990.
	93.   Петров М.К. Античная культура. – М., 1997.
	94.   Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. – М., 1991-1994.
	95.   Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. – Томск, 1999.
	96.   Проблема сознания в современной западной философии М., 1989.
	97.   Пропп В.Н. Морфология сказки. – М., 1969.
	98.   Русский язык. Энциклопедия. – М., 1998.
	99.   Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. – М., - 1985.
	100. Руткевич А.М. Психоанализ и современная философская культура. – М., 1997.
	101. Семиотика. – М., 1970.
	102. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М., 1993. 103. Слотердайк П. Критика цинического разума.- Екатеринбург.-2001. 104. Соссюр Ф де. Курс общей лингвистики. – Екатеринбург, 1999.
	105. Спиноза Б. Этики. – СПб., -1993. 106. Средневековая архитектура и монументальное искусство.СПб., 1999.
	107. Структурализм: "за" и "против". – М., 1975.
	108. Танотография Эроса. – СПб., 1994.
	109. Тахо-Годи А.А., Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. – СПб., 1999.
	110. Ушакин С. Поле пола: в центре и по краям // Вопросы философии, 1999, № 5, с. 71-74. 111. Философия эпохи постмодерна. – Минск. -1996.
	112. Фишер Куно. Декарт. – СПб., 1994.
	113. Флоренский П.А. Смысл идеализма. – М. 1988.
	114. Фрагменты ранних греческих философов. – М., 1989.
	115. Французская философия сегодня. Анализ немарксистских концепций. – М., 1989.
	116. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 1-15. – СПб., 1999.
	117. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции 16-35. – СПб., 1999.
	118. Фрейд З. Влечения и их судьба. – М., 1999.
	119. Фрейд З. Основной инстинкт. – М., 1997.
	120. Фрейд З. Остроумие и его отношение к бессознательному. – М., 1988.
	121. Фрейд З. Толкование сновидений. – Ереван, 1991.
	122. Фуко М. Воля к истине. – М., 1996.
	123. Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна. – Минск, 1996.
	124. Фуко М. Слова и вещи. – СПб., 1994.
	125. Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997.
	126. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993.
	127. Хайдеггер М. Избранные работы. - М., 1993.
	128. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. 129. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики.-М.,-1997
	130. Хейде Л. Осуществление свободы. Введение в гегелевскую философию. – М., 1995.
	131. Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М., 1988.
	132. Херманн Ф-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. - Томск, 1997.
	133. Хюбнер Курт. Истина мифа. – М., 1996.
	134. Человек и общество в античном мире. – М., 1998.
	135. Шелер М. Ресентимент в структуре морали. - СПб., 1999.
	136. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - Минск, 1999.
	137. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993.
	138. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М., 1992.
	139. Шпенглер О. Закат Запада – М., 1991.
	140. Экхарт М. Духовные рассуждения и проповеди. – М., 1992.
	141. Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1991.
	142. Язык и человек. – М., 1970.
	143. Якобсон Р. Избранные работы. – М., 1985.
	144. Якобсон Р. Работы по поэтике. – М., 1987.
	145. Якобсон Р. Шифтеры, глагольные категории и русский глагол // Принципы типологического анализа языков различного строя. – М., 1972. 146. Brems М. Freicheitsphilosophie in der Neuzeit. Romstadt- 1987. 147. Freud S. Abriss der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur. F.a.M./Hamburg. 1991. 148. Freud S. Psychoanalyse. 149. Heidegger M. Jaspers K. Briefwechsel 1920-1963. – München – 1992. 150. Heidegger M.Аus der Erfahrung des Denkens.- Pfüllingen- 1965. 151. Heidegger M. Nietzsche.- Bd.1-2. Pfüllingen, - 1960. 152. Heidegger M. Unterwegs zur Sprache.- Pfüllingen.- 1960. 153. Heidegger M. Vier Seminare.- Frankfurt am Mein.- 1977. 154. Heidegger M. Wegmarken – Frankfurt am Main. – 1967. 155. Ziegler S. Heidegger, Hölderlin und aleteia. – Berlin.-1991.

[1] Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998, с. 5; Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957, с. 51.

[2] Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957, с. 461.

[3] Там же, с. 46.

[4] Там же, с. 61.

[5] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 13.

[6] Хюбнер К. Истина мифа – М., 1996, с. 65.

[7] Там же, с. 66.

[8] Тахо-Годи А.А. Лосев А.Ф. Греческая культура в мифах, символах и терминах. – СПб., 1999, с. 11.

[9] Лосев А.Ф. История античной философии. – М., 1998, с. 5.

[10] Лосев А.Ф. Античная мифология в историческом развитии. – М, 1957, с. 18.

[11] В мифе впервые бытие приговорено к тому, чтобы быть сказанным в слове вплоть до той драматической развязки, когда бытие будет схвачено в понятии

[12] Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 175.

[13] Там же, с. 172.

[14] Там же, с. 174.

[15]Цит. по Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 179.

[16] Хюбнер К. Истина мифа, с. 144-152.

[17] Человек и общество в античном мире. – М., 1998, с. 296.

[18] Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 137. Элиаде М. Священное и мирское. – М., 1991, с. 57.

[19] Удивляет столь «ранняя» в истории человечества интуиция в то, что бог приносит себя в жертву, для того чтобы человек стал богом. Мифология «смертности бога» в древнегреческой культуре очень обширна, вспомним хотя бы миф о Дионисе Загрее.

[20] Хюбнер К. Истина мифа. – М., 1996, с. 174-175.

[21] Да, слова типа "перенос", "замещение", "симуляция", "символ" взяты из структурального словаря, и было бы запрещено их посредством интерпретировать "архаичное", если бы не одно "но" – но только посредством интерпретации через эти слова и этим словам возвращается их первоначальный смысл.

[22] "Что может быть более праздничным, чем наказание" – НицшеФ. Собр.соч. в 2-х т.т. Т.2.С.68.

[23] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. // Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. М, 1990, т. 1, с. 84.

[24] Там же, с. 70.

[25]Цит. по Петров М.К. Античная культура – М., 1997, с. 274-275.

[26] Хайдеггер М. Одно изречение Анансимандра // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991, с. 56.

[27] Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996, с. 172.

[28] Хайдегер М. Одно изречение Анаксимандра // Хайдегер М. разговор на проселочной дороге. – М., 1991, с. 54.

[29] Martin Heidegger- Vier Seminare.-Frankfurt am Mein.-1977. С. 11-16.

[30] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 20.

[31] Платон. Собр. соч. в 4-х тт. С. 350-358, 360-363.

[32] Аристотель. Сочинения. –М., 1974. С.234

[33] Там же. С.234.

[34] «Одной из наиболее ярко выраженных особенностей сознания (Средневековья- прим.О.К.) был, как известно, символизм. Символическое восприятие действительности позволяло рассматривать каждый предмет или явление реального мира как своеобразный знак высшей, идеальной, божественной действительности.»-М.К.Попова Об истоках средневековой аллегории. С.21// Средневековая городская культура. Тверь. 1991

[35] Martin Heidegger. Vier Seminare. Frankfurt am Mein. 1977. С. 30-31

[36] Вебер М. Избранное. Образ общества. – М., 1994, с. 50.

[37] Карсавин . Монашество в средние века. М.,-1992. С.41.

[38] Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1992. С.9

[39] Несколько особняком здесь стоит православная эстетика, характерная своим иконопочитанием.

[40] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка – М., 1994, с. 26

[41] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984, с. 138.

[42] Там же, с. 120.

[43] Там же, с. 120.

[44] Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. – М., 1994, с. 58, 132.

[45] Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984, с. 82, 86, 89..

[46] Хейзинга Й. Осень Средневековья. – М., 1988, с. 261.

[47] Карсавин Л.П. Культура средних веков. – Киев, 1995, с. 112.

[48] Л.П.Карсавин Культура Средних веков. Киев, 1995. С.180.

[49] Барт. Р. Смерть автора. // Барт Р. Семиотика . Поэтика. – М, 1995, с. 384-387.

[50]Martin Heidegger. Vier Seminare. Frankfurt am Mein. 1977. С.30.

[51] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 76.

[52] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 76.

[53] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 30.

[54] Фуко М. Ницше. Генеалогия. История.// Философия эпохи постмодерна. Минск, 1996, с. 146.

[55] Лейбниц. Сочиния в 4-х тт. М., 1984, с. 319.

[56] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, с. 61.

[57] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 93-99.

[58] Там же, с. 130-131.

[59] Там же, с. 131.

[60] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 347.

[61] Там же, с. 347.

[62] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, с. 118.

[63] Функция и структура в данном случае совпадают.

[64]"… всякая простая субстанция, или особая монада, составляющая центр и начало субстанции сложной" // Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 360.

[65] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 59.

[66] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 56, 61-67.

[67] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII – XVIII в.в.). – М., 1987, с. 337.

[68] Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. – М., 1997, с. 59-61.

[69] Фуко М. Ницше. Генеалогия. История. // Философия эпохи постмодерна. Минск, 1997, с. 96.

[70] И.Г.Фихте.Сочинения в 2-х тт..СПб.-1993.С.77-83.156-157. М. Heidegger. Vier Seminare. F.a.M. С. 33

[71] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 128-129.

[72] Кант И. Критика способности суждений.- М., -1994. С.128-129

[73] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 260-262, 264.

[74] Там же с. 296.

[75] Там же с. 323.

[76] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994, с. 52.

[77] Там же, с. 56.

[78] Там же, с. 100.

[79] Кант И. Критика чистого разума, М., 1994. С. 104.

[80] Там же, с. 110.

[81] Там жею с. 123.

[82] Там же, с. 124-125.

[83] Хайдеггер М. Кант как проблема метафизики. – М., 1997, с. 54.

[84] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994, с. 125.

[85] Там же, с. 127.

[86] Там же. С.124.

[87] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. С. 127.

[88] Там же. С. 126.

[89]. Там же. С. 127.

[90] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994., с. 126.

[91] Там же.

[92] Там же. С. 127.

[93] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 194.

[94] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994, с. 174.

[95] Там же, с. 176.

[96] Там же, с. 176-177.

[97] Кант И. Критика чистого разума. – М., 1994. С. 187.

[98] Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, с. 377.

[99] Хайдеггер М. Тезис Канта о бытии // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, с. 377.

[100] Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 209.

[101] Там же, с. 215.

[102] Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 514.

[103] Там же, с. 517.

[104] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994, с. 126.

[105] Там же. С. 350.

[106] Там же, с. 231-232.

[107] Кант И. Критика способности суждений. – М., 1994. С. 234.

[108] Там же.

[109] Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 378.

[110] Там же, с. 431.

[111] Там же, с. 487-488

[112] Кант И. Критика практического разума// Кант И. Собрание сочинений в 8 томах. Т.4 – М., 1994, с. 487.

[113] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 295.

[114] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 56.

[115] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992. С. 65.

[116] Там же, с. 79-80.

[117]Там же, с. 91.

[118] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 91.

[119] Там же, с. 81.

[120] Там же, с. 89.

[121] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992. С. 96.

[122] Там же, с. 96-97.

[123] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, 97.

[124] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 304.

[125] Там же. С. 309.

[126] Там же, с. 313.

[127] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 326.

[128] Там же, с. 171.

[129] "Это уже не обмен вещей, а обмен заявлений". Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.-В.-Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 328.

[130] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 338.

[131] Там же, с. 338.

[132] Там же, с. 346.

[133] Гегель Г.В.Ф. Реальная Иенская философия // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т.1. – М., 1972, с. 368.

[134] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 99.

[135] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. – СПб., 1992, с. 17.

[136] Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля.-М.,-1998. С. 42-51.

[137] Таам же. С. 48.

[138] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993, с. 120.

[139] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993. С. 119.

[140] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Минск, 1999, с. 252.

[141] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993, с.582.

[142] Там же, с. 359.

[143] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. I-II- М., 1993.С. 274-275.

[144] Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Минск, 1999.С. 448.

[145] Там же, с. 358-359.

[146] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974, с. 54.

[147] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974, с. 156.

[148] [148] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974.С. 115.

[149] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844-го года // Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42 - М., 1974, с. 117.

[150] Там же, с. 60.

[151]Там же, с. 59.

[152] Причем “воля” относится к “власти” как “знание” к “истине”, то есть власть - истина воли

[153] Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х тт., М., 1989, т.1, с. 61.

[154] Там же, с. 61.

[155] [155] Ницше Ф. Собрание сочинений в 2-х тт., М., 1989. Т.1, с. 63.

[156] Там же, с. 65.

3Там же. С. 69.

[158] Там же, с. 73-74.

[159] Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна. - Минск, 1996, с. 80.

[160] Там же, с. 80.

[161], Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна. - Минск, 1996. с. 85.

[162]. С. 85.

[163] Фуко М. Ницше, генеалогия, история // Философия истории постмодерна. - Минск, 1996. С. 89.

[164] Там же, с. 95.

[165] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999, с. 31-32.

[166] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. - СПб., 1999, с. 126-127.

[167] Ницше Ф. Сочинения в 2-х тт. Т.2. - М., 1990, с. 385.

[168] Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. – М., 1994, с.

[169] Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. – Томск, 1999, с. 71-72.

[170] Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. – Томск, 1999, с. 84-89.

[171] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998, с. 34.

[172] В описании структуры темпоральности я в основном опираюсь на детальный анализ гуссерлевской философии времени Исакова А.И., изложенной в четвертом очерке «Имманентная философия времени» «Очерков феноменологической философии» (под ред. Маркова Б.В. и Слинина Я.А) и в книге: Исакав А.Н. Сухачев В.Ю.«Этос сознания».

 

[173] Исаков А.И. Сухачев В.Ю. Этос сознания. – СПб, 1999, с. 70-72.

[174] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998, с. 219.

[175] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998, с. 224.

[176] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998, с. 224.

[177] Там же, с. 231.

[178] Там же. С. 237.

[179] Жижек Славой. Возвышенный объект идеологии. – М., 1999, 179-180.

[180] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998, с. 246.

[181] [181] Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998. С. 246.

[182] Херманн Ф-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. - Томск., 1997. С. 5.

[183] Там же. С. 31.

[184] Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. С. 13.

[185] Там же. С. 57.

[186] Там же. С. 182.

[187] Нетрудно видеть, что и ужас-от или «от-чего ужаса» и забота-о - это модусы того единого, что в феноменологии Гуссерля выступало как «сознание о»

[188] Здесь можно вспомнить Кьеркегора, «лирически» называющего «страх» «обмороком свободы».

[189] Хайдеггер М. Бытиее и время. - М., 1997. С. 188.

[190] Там же. С. 195.

[191] Хайдеггер М. Бытиее и время. - М., 1997. С. 210-211.

[192] Там же. С. 425.

[193] Там же. С. 311.

[194]Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997. С. 236.

[195] Там же. С. 262.

[196] Та же. С. 259.

[197] Там же. С. 253.

[198] Там же. С. 256.