"Реформистская эпистемология" в истории аналитической философии религии

Ф.Ю. Бородин

Цель настоящего сообщения состоит в выяснении места "реформистской эпистемологии" в современном философском процессе, очерчивании круга проблем философии, повлиявших на зарождение и становление указанного течения религиозно-философской мысли. Ниже формулируются три проблемы аналитической философии, в которых можно проследить преемственность позиций реформистской эпистемологии и основных течений аналитической философии (проблема "другого сознания", проблема эпистемологического статуса положений веры и проблема их базисности), прослеживается своеобразие аргументов новой религиозно-философской традиции в аналитико-философском контексте.

Необходимость подобного рассмотрения не в последнюю очередь связана с тем, что Алвин Плантинга (р. 1932, профессор университета Нотр-Дам штата Индиана, США), кому принадлежит инициатива выдвижения идеи "реформистской эпистемологии" в качестве доктрины и который, по всей видимости, остается ее главным представителем, несколько дезавуирует тот философский контекст, в результате которого появилась на свет "эпистемология религиозной веры" (можно сказать, что это - второе название "реформистской эпистемологии").

Кажется, философия Плантинги есть недвусмысленный вызов аналитическому философствованию. Плантинга настаивает на том, что рациональность требует от ученого теистических воззрений, что тезис о существовании Бога не нуждается в обосновании посредством дискурсивного рассуждения, что состоятельность положений науки должна быть проверена на предмет соответствия утверждениям Библии и на этом основании отвергает дарвиновское учение о происхождении видов. В идейном отношении положения Плантинги напоминают скорее средневековые проповеди, чем современные религиозно-философские трактаты.

Факт сознательного устранения проблемы источников рассматриваемого модного течения современной философии религии неудивителен: апологетические намерения известного американского философа заставляют видеть в своих предшественниках скорее Блаженного Августина или Кальвина, нежели Рассела и Виттгенштейна. В университете Нотр-Дам, где преподает Плантинга и ряде других образовательных центров Соединенных Штатов известны попытки содержательного и историко-философского исследования нового течения западноевропейской философии. К сожалению, недавние публикации, исходящие из стана "эпистемологов религиозной веры", малосодержательны для неискушенного в перипетиях последних дискуссий читателя и страдают рядом недостатков.

Сам провокационный стиль философствования Плантинги, балансирующего между стилем "классической" раннехристианской апологии, углубленного лингвистического анализа и стилем шумного американского перфоманса не настраивает на серьезное рассмотрение содержания его апологических инициатив. Однако обильная и вдумчивая пресса, сопровождающая всякое новое начинание Плантинги, свидетельствует как раз об обратном: в лице Плантинги мы действительно видим "наиболее важного философа религии из ныне пишущих".

Если Плантинга, отдавая дань Августину, в качестве своих предшественников цитирует лишь Кальвина и кальвинистских богословов ХХ века - Абрахама Кюйпера (Abraham Kuyper, 1837-1920) и Хермана Дуеверда (Herman Dooyewerd, 1894-1977), то два исследователя реформистской эпистемологии - Дьюи и Хойтенга - изводят идеи Плантинга от творчества Платона, упоминая Августина, некоторые библейские идеи и "эпистемологию Кальвина". Понятно, что любое начинание - особенно на стадии становления - нуждается в авторитетных предшественниках более чем в содержательном анализе собственной истории, кроме того, авторов оправдывает цель книги, заключающаяся, в том числе и во введении в проблематику эпистемологии. Нельзя, однако, во всем принять их мнение и аргументацию (см. напр. отзыв на эту книгу Джеймса Ф. Сеннета). Авторы, углубившись в историю эпистемологии, не уделили должного места творчеству Плантинги, допустив несколько серьезных ошибок в изложении доктрины последнего, и вовсе не касались исторической канвы ее появления и существования.

Показательна и характерна в этом смысле позиция самого Джеймса Сеннета, который также внес свою лепту в исследование творчества Плантинги. Сеннет, проведя весьма ценное изыскание, ограничился рассмотрением внутренней цельности и связанности доктрины философа, ее критикой, что представляется оправданной с точки зрения цели самой книги, но мало дает для постижения логики развития философской мысли современности, философии религии в частности.

Можно заметить, однако, что название заявленной недавно Плантингой книги - "Аналитичный Теист" - недвусмысленно свидетельствует о приверженности философа аналитической традиции философии и ориентирует рассмотрение - по крайней мере, пропедевтическое - реформистской эпистемологии в контексте современной аналитической философии. Вильям Лэйн Крейг, известный исследователь и теоретик философии религии, выделяя "реформистскую эпистемологию" из ряда воззрений, трактующих религиозной веру как "подлинно базисную", подчеркивает, что "Плантинга, в отличие от его коллег - эпистемологов, развивает свою аргументацию полностью внутри контекста... современной аналитической философии, в содержательном диалоге с ней".

Выяснение всех моментов взаимоотношения реформистской эпистемологии и созвучных ей философских идей превышает рамки настоящей статьи; цель предложенного материала - скорее - наметить подходы к этой проблеме, обозначить основные тенденции и труды, от которых отталкивался Алвин Плантинга в своем творчестве провести "археологию" идей реформистской эпистемологии с целью подготовить задел для содержательной критики.

1. Проблема религиозного языка и эпистемологический статус положений религиозной веры

Существуют определенные предпосылки когнитивистских позиций в оценке высказываний религиозной веры и находятся таковые, прежде всего в лоне самой аналитической философии. Следует отметить, что зарождение аналитической философии было связано с жесткой критикой религии и теологии и исключением их положений из множества осмысленных высказываний, то есть воззрениями, противоположными "реформистской эпистемологии". Во многом в противоборстве с первой формировались взгляды Плантинги; можно заметить, что он сумел сполна использовать все ее слабости для утверждения новой стратегии в апологетике теизма.

"Слабый" принцип верификации, являющийся одним из основных в философии логического позитивизма, гласил, что суждение является фактуальным только в том случае, если налицо определенного рода наблюдения, которые имеют отношение к установлению его истинности или ложности. Большинство высказываний религиозного языка не могут посредством наблюдения трактоваться как ложные или истинные. Несмотря на то, что о высказываниях религиозной речи спорят как об осмысленных и эти высказывания как-то относятся к тому, что теологи считают реальностью, критерий верификации логического позитивизма обязывает считать положения теологии бессмысленными и не имеющими никакого отношения к реальности.

Следует сказать, что в рамках философии логического позитивизма сам критерий значения никогда не был сформулирован достаточно для того, чтобы провести демаркацию между осмысленными и бессмысленными рассуждениями. В группу бессмысленных попадали не только высказывания теологии и математики, но и сам принцип верификации, который нельзя проверить посредством чувственного опыта или принять как тавтологию. Однако усилиями новых позитивистов философии был привит интерес "более к значению высказывания, чем к его истинности как таковой", ориентирующий исследователя не на рассмотрение изолированного высказывания, а на весь событийный контекст, участвующий в речи и выступающий за или против уместности данного высказывания в данном контексте. В этом направлении развивалась философия Виттгенштейна, чей курс, посвященный религиозной вере, был прочитан в 1938 году в Кембриджском университете. Записи этого курса студентами, в которых понятие " вера" было подвержено лингвистико-аналитическому разбору, были впервые опубликованы в 1966 году, уже во время, когда практически утих основной накал споров вокруг нонкогнитивистского подхода к решению проблем религиозной веры.

Начало публичного обсуждения указанной традиции положил ученик Виттгенштейна и преемник его кафедры в Кембридже Джон Уиздом (р. 1905). В своей статье "Боги" (1941, опубликована в 1945 году) он впервые поставил вопрос о состоятельности положений религиозной речи. Данная статья представляет собой образец "виттгенштейнианского фидеизма" (термин Кая Нилсона) задолго до обнародования концепции религии как "языковой игры" и "формы жизни", фигурирующей в "Философских исследованиях" Виттгенштейна и его вышеупомянутых заметках. По мысли Уиздома, теист и атеист соглашаются в фактах, когда речь идет о происходящем в окружающем мире. Но - позиции исследователей, определяющие интерпретации этих фактов, принимаемые исследователями объяснительные модели, разнятся. Именно дискуссию о них и следует вести как между теистом и атеистом, так и в межконфессиональных спорах. Опыт Уиздома не прошел бесследно: изданная в 1955 году книга "Новые эссе по философской теологии", ставшая важной вехой в развитии философии религии, содержала в себе ряд теорий религиозной веры, использующих парадигмы философствования "позднего" Виттгенштейна.

Все позиции исследователей, приведенные в этой книге, свидетельствуют о признании ими позитивистского критерия смысла и выделения высказываний веры в особый класс суждений. Ричард Хеэр, скажем, в качестве верования рассматривал ценностную установку, организующую восприятие действительности. Для ее обозначения он применил изобретенное им слово "блик". Известный отечественный исследователь философии религии Ю.А. Кимелев показал, что концепция "блика" является разновидностью нонкогнитивистского подхода к интерпретации религиозных высказываний (т.е. верование, согласно этому подходу, само по себе не имеет истинностного значения) и что такой же характер обнаруживают и неовиттгенштейнианские учения в философии религии. В настоящее время их интеллектуальная состоятельность подвергнута серьезной критике. В самом деле, вера полагает свой предмет как истину и зачастую несовместима с признанием истинности других разнообразных конкурирующих религиозных форм жизни. В некоторых религиях используются высказывания о существовании особого рода существ и сущностей (напр. о существовании Бога, души), которые зачастую несовместны с такими высказываниями в иных религиях и предположительно имеют истинностное значение. В конце нашего века можно говорить о "виттгенштейнианском фидеизме" и философы до сих пор используют соответствующую описательную модель, но нет свидетельств в пользу виттгенштейнианской веры.

С другой стороны, профессор философии в Оксфорде Иэн Рамсей (1915-1972) указывал на невозможность виттгенштейнианского требования логической сегрегации религиозного дискурса, поскольку таковая "делает теологию крайне иррелевантной, лишает ее отношения к рассуждению обыденной речи".

Приведенную выше группу теорий можно считать первым опытом попыток "вразумления" веры в современной философской традиции, опытом, ведущим от понимания веры в логическом позитивизме как "когнитивной бессмыслицы" к истолкованию ее в реформистской эпистемологии. Несмотря на это, Плантинга в программной инаугуральной речи "Совет христианском философам" саркастически отзывается о рассматриваемом сборнике статей: "Некоторые из философов... перед лицом позитивистского напора... утверждали, что теизм - бессмыслица, но важная бессмыслица. Оставшиеся говорили, что положения теологии должны быть реинтерпретированы таким образом, чтобы не обидеть позитивистов... В другом контексте, но в том же духе Рудольф Бультман разворачивал свою программу "демифологизации христианства". Традиционная сверхприродная христианская вера, он говорил, "невозможна в эру электрического света и радио" (можно вообразить более древнего деревенского скептика, принимающего сходную точку зрения под впечатлением сальной свечки и печатного станка, или, возможно, смоляного факела и папирусного свитка)."

Принимая во внимание интеллектуальную несостоятельность фальсификационизма, Плантинга советует христианскому философу не поддаваться превалирующим философским течениям и сохранять христианское самоуважение, следующим образом расправляясь с фальсификационистским критерием значения: "Христианский теизм истинен. Если христианский теизм истинен, то фальсификационистский критерий ложен. Итак, фальсификационистский критерий ложен". Классическим фидеизмом, однако, не исчерпывается то, что предлагает Плантинга.

2. "Проблема другого сознания"

В одной из поздних статей Айер показал внутреннюю ограниченность приведенного выше принципа верификации: сложность связана с утверждениями о событиях прошлого и о сознании других людей. Если событие прошлого не относится к опыту автора утверждения о нем, то относительно первого нельзя построить "атомарное высказывание", относящееся непосредственно к реальности. Речь в таком случае будет идти об опыте, испытанном другим, причем построение подлинного референта, то есть высказывания, относящегося к чувственному опыту наблюдателя, окажется крайне проблематичным. Говоря об этом затруднении в логическом позитивизме, Айер указывал на то, что последовательно бихейвиористское решение проблемы "другого сознания" (то есть решение в духе логического позитивизма) ведет к физикализму, выхолащиванию из философии философской проблематики. Кстати, возможный выход из этой ситуации для логического позитивизма философ видел в ... "идее идеального наблюдателя" , аналогичной "Богу философов" Нового времени.

Раньше других свой выход в духе теизма из сложности интерпретации "другого сознания" предложил Иэн Рамсей (любопытно, что его преемниками на кафедре Ноллотовского профессора философии в Оксфорде были Бэзил Митчелл и ныне здравствующий Ричард Свинберн). Так, говоря о "теологической дотошности", т.е. точности теологических формулировок, Рамсей предложил обосновать теологическую речь опытом особых ситуаций разоблачения (disclosures' situations), в которых индивид чувствует в себе нечто, превышающее всякого рода конечные определения. Рассуждения Рамсея близки выводам Кьеркегора и отчасти повторяют положения религиозного экзистенциализма о "пограничных ситуациях". Они наследуют и недостаток последних, заключающийся в отсутствии правил перехода от опыта "ситуаций разоблачения" к практике теологической речи, позволяющей теологу быть "дотошным", верно использовать средства религиозного языка.

Проблема "другого сознания" (лишь верхушка айсберга, скрывающая неразрешимость проблемы личности средствами логического позитивизма) оказалась вообще богатой на спекуляции в духе христианской апологетики. Ей посвящена первая книга Плантинги "Бог и другие сознания" (1967). Пальма первенства в разработке этой проблемы принадлежит, однако, не Плантинге и не Айеру. Джон Уиздом, упоминавшийся выше, впервые среди представителей лингвистической философии в книге "Другие сознания" (1952) выделил парадоксы высказываний о прошлом и будущем наряду со сложностями, связанными с описанием сознания другого человека - эти темы были развиты Плантингой в особую апологетическую стратегию. Уиздому лишь удалось обозначить проблему, но в ее решение он не внес заметной лепты; по Уиздому, философские проблемы суть особого рода расстройства психики и необходимо излечивать тех людей, которые ими заняты (сам он разделял фрейдовскую методику излечения).

В первой своей книге Плантинга рассматривает телеологический аргумент в пользу бытия Бога по аналогии с очевидным и недоказуемым в аналитической традиции существованием других, помимо собственного, сознаний. Мы принуждены, не имея достаточных доказательств, верить в то, что другие люди обладают сознанием, сходным с нашим. Плантинга утверждает, что наряду с существованием других сознаний и нашими ощущениями и воспоминаниями эквивалентный эпистемологический статус имеет также бытие Бога. Теист, конечно, может ошибаться, веря в существование Божества, но, по мысли Плантинги, это заблуждение будет столь же извинительно, как и заблуждение в том, что другие люди обладают сознанием.

Плантинга здесь использует сравнительно новую эпистемологическую терминологию для доказательства рациональности древней идеи. Конечно, здесь мы сталкиваемся с весьма необычным идеалом рациональности, таким, который обязан своему появлению новейшим течениям философской мысли. Ниже мы попытаемся отметить особенности этого идеала, как они проявились в реформистской эпистемологии.

Аргументация "эпистемологии религиозной веры", который развивал Плантинга до 1987 года, есть своего рода слабая аргументация, поскольку она останавливается на доказательстве рациональности рассуждения, опирающегося на теистические базисные верования, не касаясь того, как эти базисные верования могут быть истинными. Второй вопрос - как и что может гарантировать истинность базисных верований - находится в центре внимания современного творчества Плантинги и его сторонников.

3. Идея базисности религиозной веры

Одним из самых широкоизвестных вызовов религиозномй мысли в философии современости является многократно цитируемая в современной философии религии статья английского математика и философа Вильяма К. Клиффорда (1845-1879) "Этика веры", основная мысль которой выражена в знаменитой цитате "Ошибочно везде, всегда и для каждого верить во что-либо недостаточно очевидное". Рассуждение Клиффорда сводилось к тому, что от ученого требуется быть убежденным в истинных положениях и избегать ошибок. Последнее, по Клиффорду, обязывает ученого воздерживаться от принятия недостаточно проверенных положений, к которым и относятся религиозные верования.

Уже Вильям Джемс в статье "Воля к вере" (1896) отвечал на этот вызов тем, что наряду с верованиями, истинность которых подтверждена рационально, в ситуациях выбора и недостатка информации иногда рационально принимать такие верования, истинность которых находится под сомнением. В разное время аргумент Клиффорда считался достойным признания рядом выдающихся философов религии, например, под влиянием Клиффорда к агностицизму склонялся Энтони Флю.

Плантинга исследует вызов Клиффорда методом, распространенным в аналитической традиции философствования: аргументация против религиозной веры подвергается философом анализу и переформулируется следующим образом (такого рода требование по отношению к верованию для того, чтобы оно было рациональным получило название "эпистемологического эвиденциализма" - evidentialism):

(1) Рационально верить, в то, что Бог существует только в том случае, если это достаточно очевидно, (2) существование Бога неочевидно, следовательно (3), верить в существование Бога нерационально. В свою очередь, понимаемый так эвиденциализм, по мнению Плантинги, является разновидностью классического фундаментализма (classical foundationalism). Одним из существенных положений классического фундаментализма является представление о том, что существуют "базисные" верования и верования, выведенные из них, причем базисными являются самоочевидные положения, а также те, в которые невозможно поверить, будь они неистинны. По отношению к главному верованию теизма возражения фундаментализма выглядят следующим образом:

(1а) Рационально верить в Бога только в том случае, если положение о том, что Бог существует, есть подлинно базисное или очевидное ввиду подлинно базисных верований (возможность аналитического суждения о бытии Бога и вывода такового из подлинно базисных верований объясняется здесь в картезианском духе посредством очевидности этих процедур). (2а) Положение о том, что Бог существует, не является подлинно базисным, кроме того, (2а') это положение не очевидно ввиду подлинно базисных верований. Следовательно, (3а) верить в существование Бога не рационально. Детализируя положения фундаментализма, Плантинге удалось показать неприемлемость подобного выбора стратегии критики религии, несоответствие самой теории тем требованиям, которые она предъявляет к другим: если корректен критерий, согласно которому то или иное верование становится подлинно базисным, то не рационально полагаться на первое суждение, так как оно и не очевидно и не является подлинно базисным. Мы видим, что, если второе суждение неверно, все рассуждение ошибочно, если же оно истинно, то нерационально полагаться на первое положение.

В будущем Плантинга надеется обосновать истинность того или иного убеждения посредством представления о "должном функционировании" познавательных способностей человека. На утверждения, которые берутся на веру, согласно доктрине Плантинги, можно положиться тогда, когда они обоснованы не их взаимной совместимостью и непротиворечивостью, но способом, которым они произведены, "таким, каким они задуманы производиться". Эта наиболее многообещающая часть творчества Плантинги почти целиком только заявлена, но уже теперь можно отметить несколько уязвимых особенностей, присущих "экстерналистскому" варианту оправдания верований, исповедываемому философом.

Существует вариант оправдания верований, предложенный Вильямом Алстоном, согласно которому практика богослужений и молитв, которая влечет за собой принятие теистических верований, может считаться оправданной, если принять во внимание, что социально утвержденная "практика религиозных верований" аналогична чувственному опыту. По Алстону, нельзя как-либо поколебать практику теистических верований, как и перцепций. Можно оспорить то или иное ощущение или результат от той или иной молитвы, но невозможно раз и навсегда продемонстрировать то, что на них нельзя положиться.

4. Некоторые выводы

"Реформистская эпистемология" порывает с давней практикой апологетики посредством теодицеи. По отношении к положениям христианской веры традиция нововременной философии предписывает ходы классической теодицеи: сначала необходимо перечисляются и рационально оцениваются доказательства бытия Бога, затем - аргументы против существования Бога, связанные с существованием зла в мире; после подводится баланс и принимается одно из трех решений: за (в случае избытка очевидности аргументов "за"), против теистических постулатов или в пользу воздержания от соответствующих суждений о бытии Бога. Если вера в существование Божества является подлинно базисной, то сама традиция теодицей становится излишней, однако и сама аргументация реформистской эпистемологии уязвима.

Наиболее уязвима наименее подвергаемая сомнению часть учения Плантинги. Именно, отстаивание утверждения о том, что верование в существование Бога является подлинно базисным, имеет смысл только в том случае, если верования существуют в языковой форме, когда "части содержания являются содержанием части репрезентации" (определение Дэвида Льюиса). В том же случае, если современная наука, изучающая когнитивные процессы, покажет, что верования хранятся в форме пространственных образов (т.н. map-representation; это бы значило, что нет по существу базисных и выводимых верований), то как научная, так и апологетическая ценность учения о подлинной базисности теистических верований - экстернализм " подлинных функций" - серьезно пострадает. Коммуникация, однако, требует именно лингвистического представления верований, потому допущение таких репрезентаций приемлемо с прагматической, но не сущностной точки зрения. Но как раз в изучении верований с прагматической стороны "эпистемология религиозной веры и не преуспела.

Второй момент, который ограничивает познавательное значение реформистской эпистемологии - ее резко апологетическая направленность. В то время, как теория знания ориентирована на моделирование когнитивных процессов и помогает объяснить особенности поведения человека, утверждение о базисности религиозных верований не дает в руки исследователя какого бы то ни было инструмента, способного помочь прикладным наукам, изучающим, например, поведение верующего. Это, собственно и представляет главное пространство для гуманитарного исследования теистического верования на основе выводов "эпистемологии религиозной вер