Аскетическая традиция восточной церкви

А.А. Гусейнов

В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, "прославленным" (по образу Фаворского преображения Христа).

Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.

Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой "Лествице" синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям - достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.

Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии "Добротолюбие", составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (unio mystica предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: "Уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни "во Христе" было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных на Константинопольских соборах XIV в. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий - человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X-XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: "Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение". В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как сущностное превращение в Бога (стать Богом "по природе" тварный человек не может), а как энергийное соединение, взаимное "претворение" их энергий (perichoresis).

Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой - "неслиянно и нераздельно", как раз и определяющая характер этого "неизреченного слияния". Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, "соработничестве" их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух "крылах", на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая "доля" в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, "подвиге".

Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих дистинкций в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую "долю" от Божественой составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция также тяготетеет к органически-натуралистическим интуициям присутствия благодати в человеческой душе: благодатные энергии как бы "произрастают", раскрываются в ней, и сама благодать есть нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).

Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика - религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания - монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой - не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную "молитвенную" настроенность души, а это требует нравственных усилий, тем более что и сама молитва формирует соответствующий душевный склад. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.

Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой - дисциплиной морального очищения и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - "Бог не услышит" такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.

Чем же аскетическая практика отличается от литургической, если у них столь много общего? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно выделить еще одну черту сходства между ними - оба этих действа основаны на некоторой дисциплине, правильности, порядке в культовых действиях, можно сказать, на определенной культуре предметного свершения (ведь "культура" и "культ" слова однокорен-ные). Поэтому аскетика, требующая соблюдения хотя бы элементарных формальных начал в душевной жизни, также и ритуалистична, а ритуал в его незыблемой последовательности - аскетичен. Ритуал, как и мораль, имеет дело не только с духовными состояниями, внутренними побуждениями, но включает в себя и телесные начала, и предметные действия.

Но дальше уже идут различия: литургическое действие канонизировано и церковь свято хранит неизменным весь чин Богопочитания со времен первых Соборов (этим гордится православие), а аскетическая дисциплина представляет собой прежде всего отражение личного подвига каждого ревнителя веры, хотя и складывающееся в единую сокровищницу святоотеческой традиции. Поэтому такой опыт, как опирающийся на чрезвычайно многообразную экзистенциальную практику, канонизирован быть не может, будучи всегда только отдельным и неповторимым примером праведной жизни, но именно этим он и интересен для моралиста - последний находит в агиографии (жизнеописании святых) многообразные прецеденты индивидуального нравственного подвига, чего литургика, конечно, не предполагает. Стихия эмпирического бытия, почти исключаемая из таинств, создает в индивидуальном религиозном сознании пространство для моральной жизни.

Довольно деликатный вопрос о характере мистического присутствия Святого Духа в церковном ритуале и в аскетическом подвиге также заставляет видеть разницу между ними: даже не стремясь обнаружить в церковных мистических действиях (таинствах) элементы магии (т.е. принудительно-законосообразного вызывания невидимых сил), мы не можем не заметить, что они предполагают момент необходимого участия в таинстве призываемых священником Божественных начал при соблюдении формальных правил канона. Ведь простому мирянину, далекому от аскетических подвигов, хоть в какой-то мере должна быть гарантирована причастность к Божественной жизни, и эту (относительную!) гарантию дает ему церковь. Поэтому таинственное присутствие небесных сил и обожение воспроизводится в церковных таинствах однозначно и регулярно и (что особенно примечательно) независимо от моральных качеств участвующих в них сторон - как священнослужителей, так и прихожан. Формализм таинства обретает свойства объективно-необходимого процесса, он как бы прокладывает дорогу для участия благодатных начал в субъективной жизни (католическая традиция проводит различение между объективной действенностью таинства - ех ореге орerato - и эффектом, определенным субъективной настроенностью верующей души, - ex opere operands; последний принципиально значим в протестантизме).

Рядовой верующий может быть человеком, далеким от совершенства, но и ему дана возможность причаститься телу и крови Христовой в таинстве евхаристии, стать в церкви частью Его мистического тела, т.е. обожиться. В то же время моральная нечистоплотность священника не отменяет действенности совершаемых им таинств - божественные энергии как бы проходят сквозь нега, нечистый сосуд не может осквернить их. В этом случае священник есть лишь инструмент Божественной благодати. Мы уже отмечали, что против такого отношения к таинствам выступаливо времена Тертуллиана (II-III вв.) мон-танисты - сторонники нравственной чистоты церкви, беспощадные к человеческим слабостям, вплоть до лишения грешников права участвовать в таинствах. Можно вспомнить и более поздние времена - в начале V в. Августин ожесточенно полемизировал с донатистами, ставившими эффективность церковного ритуала в прямую зависимость от морального лица священнослужителя (другие ригористы в рядах церкви - новатиане - даже требовали вторичного крещения для отрекшихся от веры вследствие внешнего принуждения). Донатисты и новатиане в определенном смысле утверждали для земного человека примат нравственного начала перед религиозным.

Аскетическая практика не дает гарантий, не говорит о необходимом стяжании Святого Духа в мистическом опыте подвижника, но строится скорее на ожидании схождения божественных энергий в подготовленную для этого душу. Исихасты ("священно-безмолвствующие") разработали виртуозную, изощренную технику достижения состояния обожения, требующую высочайшей дисциплины тела и собранности духа, т.е. действительно нравственного подвижничества: не случайно слово "аскеза" (греч. askesis) имело первоначально спортивные и воинские коннотации (аскетика - это атлетика тела и духа), позже став "художеством из художеств". Но, как оказывается, парадокс такого усилия заключается в его необязательности для таинства обожения: "Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, - это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым... Отсюда - смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов" [1].