Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

Учение об обожении преподобного Симеона Нового Богослова

 

 

Оглавление

Введение

Глава 1. Христианское понятие обожения и его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение об обожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XI века

§1. Христианское понятие обожения

§2. Сравнительный анализ понятия обожения в христианстве и его аналогов в иных религиях

§3. Учение об обожении в Библии

§4. Развитие учения об обожении у христианских авторов до XI века

Глава 2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения

§1. Человек как образ и подобие Божие. Его предназначение

§2. Грехопадение и его последствия

§3. Боговоплощение. Его значение для спасения человека и его обожения по прп. Симеону

Глава 3. Путь к обожению по прп. Симеону

§1. Значение личных усилий человека для достижения обожения Спасающее значение Божественной благодати

§2. Значение Церкви и таинств на пути к обожению

1.1 Таинство Крещения и «крещение Духом»

1.2 Таинство Евхаристии

Глава IV. Учение об обожении прп. Симеона в его характерных аспектах

§1. Учение прп. Симеона об обожении в контексте темы Божественного света

1.1  Учение о Боге, являющемся как свет

1.2  Последствия видения Божественного света для человека

§2. Вопрос о природе соединения с Богом: по сущности или по энергии?

2.1 Святоотеческие взгляды на различие сущности и энергий в Боге

2.2 Взгляды прп. Симеона на трансцендентность Бога по существу и доступности Его в энергиях

2.3 Разбор мест творений прп. Симеона, говорящих, по-видимому, о сущностном соединении с Богом

§3. «Антропология цельности» прп. Симеона Нового Богослова

§4. Учение прп. Симеона о сознательном характере обожения и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни

4.1 Учение о сознательном характере приобщения благодати

4.2 Учение о том, что обожение начинается в настоящей жизни

4.3 «Эсхатология» обожения

Заключение

Список литературы

Введение

«Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13,43). В комментарии на эти слова Господа Иисуса Христа, характеризующие состояние праведников в будущем веке, блаженный Феофилакт Болгарский говорит: «просияют как солнце» - поелику Солнце правды есть Христос, то праведники просветятся тогда подобно Христу, ибо говорится, что они будут как боги[1]. Можно видеть, что блаж. Феофилакт относит эти слова к будущему состоянию обожения праведников, которое будет даровано им как плод искупительного подвига Иисуса Христа. Такое толкование не случайно. Можно привести множество мест Священного Писания, которые Отцы объясняли именно в русле христианского учения об обожении человека.

Учение об обожении, основанное на Священном Писании, было учением Церкви во все времена. Оно не было только плодом богословских домыслов и отвлеченных умозрений о Боге. Для Отцов Церкви обожение, по выражению одного исследователя, – не идея, не теория, не догма, а прежде всего – факт их внутренней жизни. На этом факте, как на незыблемом фундаменте, они базировались во всех тех случаях, когда им приходилось решать спорные вопросы своего времени. Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения. Так, вопрос о божестве Христа был для Афанасия Великого не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть «йоту» для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс обожения, а это обожение немыслимо без признания божеского достоинства Христа[2]. Но с другой стороны идея обожения не есть только результат мистических прозрений отдельных духовидцев. Церковь восприняла обожение как самую настоящую духовную реальность, и она молится об обожении человека и руководит им на пути к обожению[3].

Цели работы. Если проанализировать наследие св. Отцов на предмет систематического раскрытия учения об обожении, то, безусловно, на первый план должно поставить свт. Григория Паламу. Именно у него христианское учение об обожении достигло своего высшего развития в плане его догматического обоснования и систематичности изложения. Однако, что касается богатства выражения самого опыта обожения, то здесь не имеет себе равных один из поздневизантийских Отцов Церкви - прп. Симеон Новый Богослов (949-1022). Находясь всецело в рамках православного Предания, прп. Симеон в своих творениях описал духовные состояния человека на вершинах его восхождения к Богу в земной жизни с такими подробностями, которые, как правило, покрывали молчанием святые подвижники Православной Церкви. Все элементы богословского учения прп. Симеона глубоко укоренены в Предании, но само это Предание он пропускает через себя, интегрирует в свой собственный опыт и говоря об этом опыте более откровенно и оригинально, чем другие Отцы[4]. Настоящая работа и посвящена раскрытию учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.

Следует сразу отметить, что учение об обожении не относится, как можно было бы предположить, только к области эсхатологии, являясь учением о состоянии блаженства праведников лишь в будущем веке. Это особенно верно в отношении прп. Симеона, который не просто считал возможным, но и необходимым для человека стать причастным обожения уже в земной жизни. А поэтому рассматривать учение прп. Симеона об обожении вне его антропологических и сотериологических воззрений, изолированно от всего его богословского учения - невозможно. Учение об обожении как последней цели человеческого бытия является тем стержнем, который проникает все богословское учение преподобного и делает его целостным. Соответственно, можно определить цель нашей работы как систематическое рассмотрение всего богословско-мистического учения прп. Симеона через призму его взглядов на обожение, дабы показать, что обожение для него является действительно главным и связующим звеном его учения.

Другой целью работы является аналитический разбор наиболее характерных особенностей понимания обожения прп. Симеоном, тех особенностей, которые делают его учение ярким и оригинальным. Некоторые из них, особенно учение прп. Симеона о сознательном характере мистического познания и о необходимости достижения обожения еще в земной жизни, вызывали резкое неприятие и непонимание у современников преподобного, обвинявших его в том, что он вводит некое новое учение. Поэтому эти моменты учения прп. Симеона заслуживают отдельного рассмотрения на предмет их соответствия Священному Преданию.

Актуальность темы. Тема настоящей работы выбрана нами по нескольким причинам. Во-первых, это глубокий личный интерес к христианскому учению об обожении как цели человеческого бытия. Вопрос о смысле и цели своего бытия волновал человека во все времена, и он давал на них различные ответы. Христианская религия предлагает здесь такой ответ: смысл и цель человека – в его обожении. Соответственно, наша работа, посвященная раскрытию учения христианской религии о цели и назначении человека, не может не быть актуальной для любого человека, желающего понять свое назначение, а через это понять свое место в мире. Особенно же актуальной эта тема представляется в наше время – время, когда в людях, пресытившихся бездуховными благами, которые дает современная цивилизация, все более возрастает тяга к духовности. К сожалению, весьма часто свой духовный голод они пытаются утолить в сектах, где человеку обещают быстрое восхождение к высочайшим духовным состояниям, или в различных оккультных учениях. Таким людям, ищущим истины, но проглядевшим истинное сокровище Церкви, по мысли М. Новоселова, «мы должны отвечать не отрицанием законности этого искания, якобы только плода гордости и повода к прелести, а указанием безобманного пути, на котором обретается живой Христос, обещавший сотворить Себе обитель в любовно преданном ему сердце (Ин. 14,23) Всем им, ищущим живой веры и благой жизни, мы должны отвечать тем, в чем искренние искатели того и другого нашли бы осуществление своих законных стремлений»[5]. Указание именно такового пути, на наш взгляд, содержится в учении святого Симеона Нового Богослова.

Во-вторых, актуальность выбранной темы обосновывается недостаточностью ее исследования. На сегодняшний день существует довольно мало литературы о прп. Симеоне, и его учении вообще на русском языке, среди которых всего лишь несколько имеют подлинную научную ценность. Еще меньше исследований, затрагивающих учение прп. Симеона об обожении: среди них можно особо выделить две монографии о прп. Симеоне: архиепископа Василия (Кривошеина) «Преподобный Симеон Новый Богослов»[6] и игум. Илариона (Алфеева) «Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание». Книгу архиеп. Василия должно признать лучшим пособием для ознакомления с жизнью и учением прп. Симеона, в которой автор систематически, с обилием цитат, раскрывает его богословское и мистическое учение, в том числе и учение об обожении. Тем не менее, в рассматриваемой работе не уделено достаточно внимания некоторым аспектам понимания обожения прп. Симеоном (в частности, учению об участии тела в обожении, вопросу о природе соединения с Богом). И в целом, архиеп. Василий (как, кстати, и игум. Иларион) следует в своем повествовании стандартной схеме, помещая главу об обожении отдельно, в самом конце книги. Наша же принципиальная позиция состоит в том, что невозможно выделить «учение об обожении» прп. Симеона в отдельную главу. Оно проникает все его мировоззрение в целом. Соответственно с этим поставлена и цель нашей работы.

Игум. Иларион в своей монографии о прп. Симеоне во многом дополнил работу архиеп. Василия, подробно рассмотрев многие аспекты учения святого с позиций их соответствия Православному Преданию. Однако, некоторым существенным аспектам учения преподобного, особенно тем, которые делают его оригинальным и самобытным, и - в первую очередь учение о сознательном характере обожения и его начале в земной жизни человека, автор уделил, на наш взгляд, гораздо менее внимания, чем они того заслуживают.

Необходимо поэтому признать, что на настоящий момент не существует какого-либо исследования, в котором учение об обожении прп. Симеона было бы раскрыто с надлежащей полнотой и систематичностью, где бы убедительно было показано, что учение об обожении являлось действительно тем связующим звеном, благодаря которому все богословское учение преподобного получает свою целостность и завершенность.

Издания и переводы на русский язык творений прп. Симеона как источники работы. Прп. Симеон оставил богатое богословское наследие. В него вошли 3 Богословских Слова, 15 Нравственных Слов, 34 Огласительных Слова, 2 Благодарения, 225 Глав, 58 Гимнов и 4 Послания. В нашу задачу не входит разбор этих жанров – достаточно полно таковой разбор осуществлен игум. Иларионом в особом разделе его монографии о прп. Симеоне[7]. Скажем лишь, что в нашей работе мы будем использовать все эти жанры, ибо в любом из них у прп. Симеона можно проследить тему обожения. Особенно же следует выделить Гимны.

На сегодняшний день все творения прп. Симеона переведены на русский язык. Первое издание Слов прп. Симеона на русском языке было осуществлено в Оптиной пустыни 1869 году – перевод с перевода прп. Паисия Величковского на славянский язык. Далее следует единственное до сего времени наиболее полное издание Слов прп. Симеона – перевод свт. Феофана Затворника, изданный в 2-х томах в конце прошлого столетия, куда входят Богословские, Нравственные, Огласительные Слова, Благодарения, Послания и Главы. Данный перевод сделан с новогреческого издания Дионисия Загорейского (Венеция,1790г.). Последнее издание, как отмечают исследователи, далеко несовершенно, ибо издатель позволял себе изменять текст оригинала в тех случаях, когда ему казалось, что мысль оригинала может смутить читателя[8]. Поэтому все недостатки новогреческого перевода свойственны и переводу свт. Феофана, который архиеп. Василий называл «пересказом пересказа»[9]. Свт. Феофан и не ставил своей задачей воспроизвести подлинник с буквальной точностью. Поэтому указанное издание Слов и Глав прп Симеона – скорее свободное переложение, чем перевод. Кроме того, свт. Феофан перевел с греческого 24 Слова алфавитных, а также «Слово о трех образах внимания и молитвы», принадлежность которых прп. Симеону отрицается современными исследователями[10].

Что касается гимнов прп. Симеона, то в 1917г. было осуществлено их издание в русском переводе иером. Пантелеимона (Успенского). В отличие от свт. Феофана, он старался осуществить перевод с максимальной точностью, что признается современными исследователями[11].

Первое критическое издание оригинального текста творений прп. Симеона было осуществлено во Франции в 1958-1973г в серии Sources Chretiennes. Греческий текст здесь восстановлен на основе древних рукописей 11-17 столетий, и поэтому может служить, как говорит игум. Иларион, основой для полного и всестороннего изучения наследия преподобного[12].

На сегодняшний день существуют переводы на русский язык с этого издания 35 гимнов (среди которых один переведен впервые)[13], Богословских, Умозрительных и Практических Глав, а также «Послания об исповеди», которого до этого вообще не существовало в русском переводе[14]. Их осуществил игум. Иларион (Алфеев).

Наконец, упомянутая нами книга архиеп. Василия (Кривошеина), помимо научного интереса, который она представляет, содержит еще огромное количество переведенных автором с греческого текста французского издания цитат из творений преподобного. Как отмечает сам архиеп. Василий, он преследовал цель переводить «точно и близко к подлиннику»[15], поэтому его перевод заслуживает более доверия, чем свт. Феофана.

В настоящей работе мы будем использовать цитаты из творений прп. Симеона, базируясь на следующей схеме. Слова прп. Симеона мы будем цитировать по репринту с издания 1890-1892г как наиболее полному собранию творений преподобного в русском переводе, а если соответствующие места из Слов имеются в переводе архиеп. Василия, то предпочтение мы будем отдавать переводу последнего, как более точному. Гимны будут цитироваться по изданию 1917г. (перевод иером. Пантелеимона), обращаясь в особых случаях к переводу избранных Гимнов, осуществленных игум. Иларионом. Что касается Глав, то здесь мы будем использовать издание 2001г, в переводе игум. Илариона.

Представляется целесообразным разделить нашу работу на четыре части, соответствующие четырем главам. Первая, вводная глава, посвящена рассмотрению самого понятия «обожения» в христианской религии, оснований учения об обожении в Священном Писании и его развития у святых Отцов до прп. Симеона. Во второй главе мы попытаемся раскрыть учение прп. Симеона об образе и подобии Божии в человеке, грехопадении и о спасении человека искупительным подвигом Господа Иисуса Христа. В третьей главе мы рассмотрим то, каким прп. Симеон видит путь для достижения обожения, и в связи с этим значение личных усилий человека и Божественной благодати, подаваемой в Церкви.

Наконец, в четвертой, самой важной главе, мы рассмотрим учение прп. Симеона об обожении в его характерных особенностях, которые и делают этого святого Отца неповторимым по своей самобытности богословом.

Глава 1. Христианское понятие обожения. Его отличие от аналогичных понятий в иных религиях. Учение об обожении в Библии и его развитие у христианских авторов до XI века

§1. Христианское понятие об обожении

Всякая вообще религия, поскольку она цель человеческой жизни полагает в тесном общении с Божеством, содержит в себе мистический момент. Основная тенденция мистического опыта, которую мы можем наблюдать во всех религиях, состоит в тяготении человеческого духа к непосредственному общению с Божеством, к Его созерцанию, как абсолютной Основы всего сущего.[16] Каждая религия поэтому имеет своей целью привести человека в это созерцание-соединение, преодолевая земную сторону своего бытия. Таким образом, учение о богообщении, о соединении человека с Богом свойственно в разных формах всем религиям. Не является здесь исключением и христианство, проповедующее обожение как последнюю цель человеческого бытия.

Прежде чем приступить к непосредственному рассмотрению учения об обожении у прп. Симеона Нового Богослова, представляется необходимым ответить на вопрос – какая же реальность стоит за христианским понятием «обожения»? И если все религии в той или иной форме содержат учение о соединении с Божеством, то в чем характерные отличия учения об обожении в христианстве от его аналогов в иных религиях.

В первую очередь, необходимо отметить, что сам термин «иещуйт», «обожение» ни в коем случае нельзя мыслить в онтологических категориях, то есть придавать ему значения расширенного, пантеистического. То есть человек не может «просто» стать Богом. По замечанию М. Лот-Бородиной, «абсолютная трансцендентность безначального Первоисточника… лежит в основе святоотеческого умозрения, которое не допускает даже возможности неразличения сущности Творца и сущности твари».[17] В то же время, как пишет архим. Киприан (Керн), термин «обожение» нельзя суживать и понимать психологически или моралистически, только как нравственное очищение от страстей и таким путем приближение к Богу как Источнику добра. Обожение не есть только ступень в мистическом развитии, некое достижение в богопознании. Если обожение и не есть отождествление с Богом по субстанции или в Ипостаси, ибо оно не может быть по существу, а только в энергиях Божиих, по благодати, то все же понимаемо оно должно быть не в переносном смысле, но как возможность реального, благодатного обожествления каждого человека.[18] Такое понимание обожения в своем основании восходит к апостолу Павлу, который говорил: «вы храм Бога Живаго, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них» (2Кор 6,16), то есть обожение есть максимально полная связь с Богом, связь через становление человека Богом, то есть превращение по благодати в то, чем Бог является по природе. Это и телесное, и душевное, и духовное обожение, обожение в плане интеллектуальном, познавательном и моральном, хотя никакой из этих аспектов обожения не должен преувеличиваться, абсолютизироваться, вытеснять собою иные его аспекты.[19] Святые отцы понимали обожение как тайну личного единения, как личную встречу человека с Богом, при котором Божественное присутствие как бы пронизывает всю полноту человеческого существования[20]. Причем это «не докестическое, не кажущееся и не в переносном смысле понимаемое причастие всей психофизической природы человека Божеству, но ее подлинное просветление, прославление, преображение»[21].

В том-то и состоит главная особенность христианской религии, что она имеет своей целью не безличное соединение с Богом, где человек растворяется в Божестве и отождествляется с Ним настолько, что человек сознает себя на вершине своего мистического пути не человеком, а Богом[22], что характерно для внехристианского мистицизма вообще, а личное обожение.

§2. Сравнительный анализ христианского учения об обожении и его аналогов в нехристианских мистических учениях

 

Индийская мистика. Наиболее, пожалуй ярким примером такого рода мистицизма, является индийский мистицизм. Пантеизм нашел самое яркое выражение именно в индийских религиях, особенно в буддизме, где фактически отсутствует понятие Бога в привычном понимании. Поэтому целью мистического восхождения является не личная встреча с Богом, а растворение человеческой личности в Абсолютном – в буддизме это нирвана, то есть ничто. Прекрасно иллюстрирует это состояние одна буддийская притча о том, как святые собрались переправиться через реку сансары к нирване. По мере того, как они пересекали реку, берег, который они покинули, стал блекнуть и исчезать. Когда они достигли противоположного берега, дальний берег поблек и исчез, и тот берег, к которому они пристали, тоже. Растворилась лодка, растаяли пассажиры и стали ничем, поскольку и сама нирвана есть ничто.[23]

Сам человек, точнее, его душа, в индийской мистике понимается как один из моментов эволюции абсолютной Монады. Ее выхождение из Монады, равно как и обратное восхождение, есть процессы в основе своей космические. Независимо от того, будет ли человек стремиться к слиянию с Божеством или не будет, процесс, совершающийся в недрах Абсолютного, будет идти своим порядком: рано или поздно он закончится полным апокатастасисом бытия, то есть возвращением всего бытия, в том числе человеческого духа в первоначальное бескачественное единство, из которого все вышло. Таким образом, здесь нет места ни личности человека, ни его свободе, ни его нравственным подвигам. Место личных подвигов и нравственных усилий занимает «священная поза», повторение священных формул и ряд искусственных средств (йога), имеющих своей целью привести человека в пассивное состояние).[24] Что же касается сходства между практикой йоги с одной стороны (сюда же можно отнести и практику «зикр» мусульманских дервишей) и психофизическим способом молитвы исихастов, изложению которого, в частности, посвящено знаменитое слово, приписываемое прп. Симеону Новому Богослову, которое отмечали многие исследователи, то, как отмечает прот. И. Мейендорф, в последние десятилетия интерес к данной теме в научных кругах упал по причине того, что все догадки о каких-либо влияниях на византийский исихазм со стороны индийских и суфийских мистических практик, не могут найти подтверждения в исторических фактах. Отмечаемые же черты сходства, которые иногда разительны, не выходят из ряда целиком обусловленных общностью психофизиологических характеристик человеческого организма и, следовательно, не требуют для своего объяснения предположений о прямом влиянии.[25]

Индийская мистика утверждает имманентное тождество предельного центра собственной самости человека с предельным центром Божественной самости. Не то, что я нахожу в себе Бога, соприкасаюсь с Богом в глубине моего сердца, а то, что я сам оказываюсь Богом, сам – в смысле иррационального центра моего «Я», который совпадает с Божественным центром. «Атман (сокровенная самость) есть Брахман: я сам есть единое Божество». Такова центральная мысль, проходящая через Упанишады[26]. Атман (санскр., букв. возвратное местоимение «я, сам») - в брахманистской философии означает личное «Я», индивидуальную душу, а Брахман - абсолют, единый принцип творения и существования мира, Мировой Дух.

Учения античности. Неоплатонизм. Именно античной мистике обязан своим возникновением сам термин «обожение». Он появился впервые в Элевзинских мистериях. В них ставилась цель достижения человеком причастия Божественной природе, которое обозначалось термином «иещуйт», т. е. обожение.[27] Но наивысшего развития нехристианская мистика достигла в учении неоплатоников. Их учение представляет для нас особый интерес, поскольку оно оказало существенное влияние на взгляды многих христианских Отцов и Учителей Церкви. В частности, учение о Боге как Свете и о соединении с Богом как Светом, характерное для многих святых Отцов (и в первую очередь – для прп. Симеона Нового Богослова), было развито и в неоплатонизме. Поэтому на нем мы остановимся подробнее.

Место личного Бога у Плотина (ум. ок.270г.), наиболее выдающегося представителя данного течения философской мысли, занимает Ен, Единое – сверхчувственное, сверхразумное, сверхдуховное, бескачественное, непреодолимое и в то же время все из себя производящее и все в себе содержащее бытие.[28] Вселенная излучается из Единого как свет от солнца. Как свет ослабляется в интенсивности и становится темнотой по мере удаления от первоисточника, также и все бытие есть ряд нисходящих ступеней, которые по мере своего удаления от Первоосновы, теряют в своем совершенстве: это дух, душа, материя. Последнее есть вообще бытие неподлинное, и Плотин, равно как и вся внехристианская мистика в целом, дает материи отрицательную характеристику.

Человек по душе причастен мировой душе (шхчз) и через нее к Божественному разуму (Нпхт), по телу он причастен материи. Смотря по тому, куда обращена душа человека: к Божественному разуму или к материальному миру, он может жить духовной или чувственной жизнью. Спасение человека заключается в отрешении от чувственности и «возвращении» души в лоно Единого, которое есть не только первоисточник, но и цель бытия. То есть цель – соединение с Единым. Порядок «возвращения» таков: последовательное отрешение от чувственного бытия, от мышления, и слияние с бескачественным единством. Соответственно, вся нравственная деятельность человека распадается на: кбцбсуйт – очищение от чувственности , цепсйб – отрешение от мышления и екуфбуйт - соединение, слияние с Единым.[29] Желающему воспринять Единое лицом к лицу Плотин советовал отстранить от души все злое, все доброе, и, наконец, все, что бы то ни было.[30] Само состояние слияния с Единым мыслится как полное преодоление всякой множественности, предельное упрощение. По Плотину «в момент созерцания исчезает всякая двойственность и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с Ним воедино», «Бог не является более перед глазами созерцающего Его, но проникает в душу и наполняет ее всецело».[31] Одним из непосредственных проявлений Божества в душе является озарение души «Божественным Светом», который исходит от Бога и есть Сам Бог. Озаренная и преисполненная сиянием этого «умного света» (цщфпт нпзфпх) душа сама становится световидной и созерцает себя как «чистый, тонкий, легкий свет». Созерцание этого света наполняет душу невыразимым блаженством.[32] Потом душа достигает полной неподвижности и покоя так, что на последней ступени она перестает быть сама собой, становится выше сущности и жизни, окончательно сливается с Первоединым, достигает полного обожения, «становится Богом, или, лучше, она есть Бог».[33]

Расплывчатое и неясное в отношении к личному бытию Бога понятие безличного Единого отражается и на чистоте персоналистического понимания человека. Плотиновский п екбуфпт - каждый (более точного термина для обозначения личности он не знает) в процессе своего восхождения ввысь, к фп Ен, сливается с ним, растворяется и неизбежно теряет персоналистическую самостоятельность.[34]

Плотиновский экстаз есть результат умственной деятельности, размышления о Боге. Плотин не говорит о молитве как о пути к боговидению, в отличие от христианских авторов, у которых созерцание Бога – плод молитвенного труда. Этот экстаз – плод только человеческого ума, это сугубо интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого участия тела, которое есть как бы темница, гроб, от которого надо освободиться.[35]

Учение неоплатоников оказало известное влияние на многих христианских авторов, в частности, Евагрия Понтийского и автора писаний, традиционно приписываемых св. Дионисию Ареопагиту.

Ветхозаветная религия. Филон Александрийский. Бог ветхозаветного Израиля личен, но полностью скрывает глубины Своей природы и проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Бог абсолютно неприступен. Глаголы – только от Бога, от человека же – только мрак послушания и веры. Собственно «богословие», как понимают его святые отцы, для Израиля становится закрытым.[36] Соответственно, здесь принципиально не может идти речь о каком бы то ни было соединении с Божеством, об обожении.

Ветхозаветный взгляд на святость и праведность как награду за исполнение закона, также не мог породить веру в назначение человека. Закон был несовершенен и не мог укрепить человека в его подвиге. Скорее наоборот, закон только подчеркивал одиночество человека и его слабость. Освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию. Поэтому само понятие усыновления Богу, близости к Божественному имеет в Ветхом завете характер чего- то внешнего, не преображающего самое естество человека. При этом момент личного спасения в этом усыновлении был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа.[37]

Особо следует сказать о мировоззрении Филона Александрийского (ум. ок.50г.), которого справедливо можно назвать вершиной дохристианского любомудрия. Соединив в своем учении многие идеи иудейской и древнегреческой мысли, он оказал известное влияние и на неоплатонизм и на христианство. Для него характерно преодоление в значительной степени греческого интеллектуализма и натурализма. Если для Плотина созерцание было доступно одним человеческим силам, то для Филона это происходит только благодаря действию Бога на душу. Откровение есть благодать Божия.[38]

Филон чрезвычайно высоко ставит человека. «Среди земных вещей ничто не священнее и не богоподобнее человека, ибо он есть великолепный отпечаток великолепной иконы, созданной по образу идеального первообраза» (т. е. идеального, небесного человека – идеи о человеке: здесь он следует платонизму). Такой взгляд на не возвышенность человека в тварном мире дает Филону право говорить об особом назначении человека, которое он видит в достижении богоподобия, или обожения.[39]

В уме или духе он ищет образ и подобие Творца, но не в теле, которое не богоподобно, и есть темница души. Соответственно, можно говорить только об интеллектуальном характере обожения.

Само обожение Филон понимает как соединение души с Творцом. «истинный Бог один, но многочисленны те, кто называются богами по пользованию этим обожением». Но, как отмечает архим. Киприан, неясно насколько пантеистические влияния отразились на этом понимании обожения. Неясно, что это: индивидуальное причастие Божественному Духу, в котором душа не может исчезнуть, или безграничное слияние с Ним.[40] Некоторые его высказывания в духе платонизма о том, что душа есть частица Мировой Души, отблеск Божественного Разума, на наш взгляд, все же свидетельствуют о том, что пантеизм не был преодолен Филоном.

Мусульманский мистицизм. Ортодоксальный ислам как таковой полностью чужд мистики. Относительно него можно сказать то же самое, что мы говорили о ветхозаветной религии. Бог личен, но абсолютно трансцендентен и познание Божественной природы запрещено в Самом Себе сокрытым Божественным Лицом. Соответственно, в ортодоксальном исламе принципиально не может быть никакого учения о сколько- нибудь глубинном, а не только внешнем, единстве с Богом. Однако, стремление к этому единству заложено в самой природе человека. Поэтому внутри любой религии можно найти мистические течения. Есть таковое и в исламе – суфизм.

Учение, которое стали называть суфизмом, проник в ислам, и получил наибольшее развитие в Персии, где под влиянием соседней Индии глубоко коренились пантеистические идеи о Воплощении Божества и конечном слиянии всего сущего на земле с Богом и о мире как выражении Божества.[41] Именно поэтому исламский мистицизм у своих наиболее ярких представителей также пантеистичен. Бог по их теории наполняет всю вселенную, весь мир проникнут Божеством, проявление которого есть вселенная. Человек стремится от уз тела и оков материи к соединению с высшим принципом жизни духа – божественным началом, к полному с ним отождествлению.[42] Так, один из величайших суфийских мистиков аль-Халладж (ум. 921г.) говорил: «Я есть Истина» (что означает: «Я – Бог», ибо Истина – одно из главных имен Божиих)[43], что выражает самоотождествление, слияние с Божеством. Это же самое мы видели в неоплатонизме. В своем учении о соединении с Богом, как мы видим, суфизм ничем принципиально не отличается от пантеистической концепции неоплатонизма.

По рассмотрении аналогов христианского учения об обожении человека в некоторых иных религиях, можно выделить их основные различия. Во-первых, можно видеть, что вне христианского учения противостоят друг другу: 1) у иудеев (и в исламе) – монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы; 2) в мире античном и вообще в традициях, чуждых традиции семитской – монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как только пантеистически - путем растворения его личности[44]. В первом случае соединение с Божеством невозможно, во втором оно имеет неличный характер.

Во-вторых, достигаемое единение носит статичный характер, в котором немыслимо какое бы то ни было бесконечное совершенствование, как в христианстве.

В-третьих, ни в какой религии, кроме христианской, не говорится о том, что приобщиться Богу может весь человек: не только по душе, но и по телу. В нехристианских мистических учениях тело чаще всего понимается как темница души – оно по определению не может быть обожено.

§3. Учение об обожении в Библии

Несмотря на то, что в тексте Библии сам термин «обожение» отсутствует, там мы можем довольно часто встретить употребление слова «бог» по отношению к человеку. Вообще, у древних иудеев, как и у других древних народов, это слово не несло такого абсолютного значения, с которым оно употребляется ныне. Так, в Ветхом Завете Моисей назван богом по отношению к фараону (Исх. 4,16; 7,1), раба, отказавшегося воспользоваться правом получить свободу в субботний год, повелевается привести «предбогов», то есть в собрание судей (Исх.21,1-7). Однако нас интересуют более всего слова псалма 81-го, которые являются одним из тех мест Священного Писания, которые служат основанием христианского учения об обожении: «Бог стал в сонме богов (судей израилевых); среди богов произнес суд… Я сказал: вы боги и сыны Всевышнего все вы» (Ср. Ин.10,34). В подобном значении употребляется это слово в литературе и жизни древних народов – например, указы Домициана выходили с громким надписанием: «dominus ac deus noster Domitianus sic fieri jubet»[45].

Итак, в древнее время выражения «стать богом», «обожиться» вовсе не означало вырасти до величия Абсолютного.[46] Именно такое их понимание, равно как и самого термина «обожение», сохранилось и в христианской патристической литературе. Они не казались какими-то странными или неприемлемыми.

Однако имеет ли основание в Библии само учение об обожении? Не смотря на то, что сам термин «обожение» был заимствован не из Библии, а из эллинских мистерий, учение об обожении имело у святых отцов совершенно иной оттенок и смысл, и вытекало непосредственно из учения Евангелия и апостолов о богоуподоблении и богосыновстве, об образе и подобии Божии в человеке (Бт.1,26-27)[47]. Учение об обожении не было, поэтому, новшеством, которое было «изобретено» святыми Отцами.

Здесь мы кратко рассмотрим те тексты Священного Писания Нового Завета, которые служат обоснованием христианского учения об обожении.

Одним из таких мест, служащих опорой богословия обожения, является текст 2Петр.1,4, где говорится, что Иисусом Христом «дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества». Это – прямая «формула» обожения, которое понимается именно как причастие Богу, дарованное во Христе.

У апостола Павла, хотя сам термин «обожение» не употребляется, но сама идея обожения может быть без труда выведена из некоторых мест его посланий. Так, апостол определенно говорит о «сыновстве людей Богу, о сонаследничестве со Христом» (Рим.8,14-18,29; Гал.4,5-7). Его взгляды касательно усыновления и превращении в детей Божиих (Рим. 8,15-16) и духе усыновления – были прикровенными словами о том, что впоследствии святыми Отцами было понято и сформулировано как обожение человека. Был понят истинный смысл слов об усыновлении – это было реальное усыновление Богом достигших должной духовности людей, реальном их приобщении Божеству, что совершается Духом Святым, посланным в наши сердца (Рим. 7,15-16, Гал. 4,5-6). Намечается явная преемственность усыновления по ап. Павлу и обожения по св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому и свт. Афанасию Великому[48]. Апостолу Павлу также принадлежит замечательное выражение, представляющее собой также прямую «формулу» обожения: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2,20).

Апостол Иоанн Богослов в своем Первом Соборном Послании устанавливает связь между обоженным состоянием избранных, которые становятся богоподобными и видением ими Бога: «мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть». (1Иоан.3,2)[49].

В Евангелии от Иоанна Христос молится Отцу: «да будут все едино, как и мы» (Ин.17,11,21-23), то есть о единении людей с Богом, их обожении.

Эти и некоторые другие библейские тексты толковались святыми Отцами применительно к обожению. Примером может служить толкование св. Максима Исповедника на 2Петр.1,4: «для того создал нас Бог, чтобы мы стали причастниками Божественного естества и причастниками Его присносущности и явились подобными Ему по благодатному обожению»[50]. Итак, мы видим, что Священное Писание дает довольно твердые основания идее обожения., Дальнейшее развитие этой идеи в патристической традиции было ничем иным, как раскрытием библейского учения о человеке как образе Божием, о его богоподобии, о причастии Божественному естеству, об усыновлении Богу.

§4. Развитие учения об обожении у христианских авторов до XI века

Рассмотрев библейские корни учения об обожении, обратимся к тому, как это учение развивалось в христианской традиции до XI века, когда жил прп. Симеон Новый Богослов.

Учение об обожении – величайшем божественном даре человеку и цели человеческой жизни – всегда занимало важное место в сотериологии Отцов Церкви. По афористичному выражению архим. Киприана (Керна), обожение есть «религиозный идеал Православия»[51]. Именно к нему искони были направлены сокровенные чаяния человека. Адам, пытаясь присвоить себе обожение через нарушение заповеди Божией, пал и вместо обожения обрел тление и смерть. Однако Бог вернул человеку возможность обожения воплощением Своего Сына: «Солгася древле Адам и, бог возжелев быти, и не бысть; Человек бывает Бог, да бога Адама соделает»[52].

Учение св. Отцов и учителей Церкви об обожении далеко неоднозначно и исследователи обычно выделяли два направления древнехристианской мистики, различие между которыми и заключалось в различном понимании обожения, а также средств его достижения[53]. Это нравственно-практическое направление с одной стороны, и созерцательное, или абстрактно-спекулятивное с другой (или же реалистическое и идеалистическое).

Представители первого, нравственно-практического направления считали, что человек весь в теле обожается (свв. Ириней, Афанасий), сторонники же созерцательного (Климент, Ориген, Отцы-Каппадокийцы) считали, что в человеке сначала обожается лишь то, что наиболее сродственно Божеству, т. е. ум человека, и уже через обоженный ум человек становится обоженным и всецело[54].

Уже у христианских авторов II-го века идея обожения получила свое развитие. Так, св. Игнатий Антиохийский называет христиан иепипспй (богоносцами) и говорит об их единении с Богом, причастности Ему[55].

Впервые ясная мысль об обожении человека была высказана св. Иринеем Лионским (ум. 202г.). Его учение о взаимосвязи Боговоплощения и уподобления человека Богу, стало краеугольным камнем всего позднейшего святоотеческого учения об обожении. Так, он пишет: «[Слово Божие] сделалось тем, что мы есть, дабы нас сделать тем, что Он есть», «Слово Божие [соделалось] человеком, и Сын Божий – Сыном человеческим, чтобы [человек] сделался сыном Божиим»[56]. Само обожение св. Ириней понимает как сопричастность Божественной жизни, которая лучше всего выражается в видении Света. «Видеть Свет, - значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Его сопричастны жизни»[57]. Как можно видеть, он поставляет обожение в тесную связь с видением Бога, открывающимся во Свете. Впоследствии этот момент будет развит такими Отцами как свт. Григорий Богослов, прп. Макарий Великий и, в особенности, прп. Симеон Новый Богослов.

Теоретической предпосылкой высказанных св. Иринеем положений об обожении была постулируемая им трихотомичность человека, который состоит не только из тела и души, но и духа, происходящего от Духа Божия. Отсюда мысль Иринея об обожении как стяжании Святаго Духа. Именно как стяжание Духа понимали цель человеческой жизни великие подвижники всех веков существования христианства. Как говорит святой Ириней, «через излияние Духа человек стал духовным, и таковой именно человек и есть образ и подобие Божие»[58]., то есть совершенный человек только тот, кто получил Духа Святаго.

Если св. Ириней первый облек идею обожения в сотериологическую формулу, то Клименту Александрийскому (ум. 215г.) принадлежит первенство в употреблении в христианском контексте самого термина «обожение», или «обоготворение». У него встречается глагол «иепрпхещ», обозначающий «сделать богом», «обожить». Так, он пишет: «человек становится в некотором роде богом», «Слово Божие стало человеком, чтобы ты научился от человека, как человек может стать Богом»[59]. Обожение он понимает как нравственное совершенство: в своем совершенном состоянии человек становится «боговидным и богоподобным» (иепейдйт кбй иепейкелпт)[60]. Самого человека, достигшего обожения, Климент называет гностиком. «Гностик через познание достигает неба, и , пройдя все духовные существа, и все Начала и Власти, он достигает наиболее возвышенных престолов, тяготея к Тому, к Кому тянется его мысль»[61]. В другом месте он говорит: «Слово обоживает человека Своим небесным учением»[62]. Здесь в его учении сквозит некоторый интеллектуализм: человек достигает Бога именно своим умом, через познание. Соответственно и обожение для него прежде всего познание. Понятие об обожении как о глубокой причастности природе Христа у него еще не оформилось[63]. Климент, однако, чужд пантеизма: он ясно отвергает мысль об онтологическом причастии человека к Божеству: «нельзя считать человека частью Божества и существом, Ему единосущным»[64].

Для Климента как типичного философа Александрийской школы, на пути человека к Богу главное место занимает Логос. Учение же о стяжании Духа Святаго как цели христианской жизни, как цели всех устремлений подвижника-мистика им совершенно не разработано[65].

Ориген (ум. ок. 254-255), подобно Клименту, воспринимал обожение как созерцание. Христианам нужно пройти три этапа: первый – рсбкфйкз, делание, второй – цхуйкз иещсйб, естественное умозрение, познание тайн сотворенного, и третий – иеплпгйб, богословие, познание Бога в Логосе[66]. Предметом созерцания на этой последней ступени является Бог Отец, Который есть самосущность, первичная простота Божественной природы. Созерцают ее умы, достигшие совершенства, восстановленные в своем первозданном состоянии, совместно с Единым Сыном-Логосом, будучи едиными с Ним в этом действии ведения. Сын, таким образом, является, хоть и высшей, но «ступенью» к видению сущности (пхуЯб) Отца, «простой природы»[67]. Понимание обожения у Оригена носит ярко выраженный спиритуалистический характер. Обожение касается исключительно человеческой души, или, точнее, ума, задача которого – «превзойти все, что от материи… чтобы придти к Богосозерцанию и тем, что он созерцает – обожиться»[68].

В эпоху антиарианской полемики учение об обожении окончательно утвердилось в святоотеческом богословии. И первое имя, которое следует здесь назвать, - свт. Афанасий Великий (ум. 373г.). Учение об обожении он полагал в тесную связь с Воплощением и утверждением Божества Сына: «Если Бог Слово был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то Оно не обожало бы, будучи Само обожаемо». То есть если Слово не есть истинный Бог, то и человек не может быть обожен. Для свт. Афанасия Воплощение Истинного Бога – единственное основание обожения. Это выражает его знаменитая сотериологическая формула: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились». Кроме того, свт. Афанасий подчеркивает роль Святаго Духа для обожения человека: «ради Духа мы все соделываемся причастниками Божиими… Если бы Дух Святый был тварью, то нам невозможно было бы приобщиться Бога»[69]. Обожение совершается благодатью Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне с Отцом. Если по Оригену обожение есть созерцание Божественной природы, то есть носит интеллектуальный характер, то у свт. Афанасия оно есть аспект действия Духа. Именно «в Духе Святом Сын Божий обожает тварь, приводит ее ко Отцу»[70].

Обожение есть то, что Павел называет усыновлением: «мы делаемся сынами Божиими не по естеству, …но по благодати…, и, будучи земными людьми, именуемся богами… не такими, каков Бог и каково истинное слово Его, но как восхотел даровавший сие Бог»[71].

Как и у свт. Афанасия, у свт. Василия Великого (ум. 379г.) «созерцание» Климента и Оригена уступает место общению с Богом-Троицей, общению, которое уже не выражает себя терминами, относящимися к познанию, но о задушевной близости Богу, о соединении по любви[72]. Его заслуга в том, что он четко различил в Боге Его действия, или энергии и сущность Божию: «Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой»[73].

Свт. Василий ясно говорит об обожении как цели жизни: «уподобление Богу и крайний предел всего желаемого есть обожение»[74]. Именно ему , по словам св. Григория Богослова, принадлежит определение человека как «твари, получившей повеление стать богом»[75]. Он также говорит об определяющем значении Духа Святого для обожения человека. Именно Дух «совершает вознесение сердец, обожение слабых, усовершенствование продвигающихся»[76]. Следует отметить, что в целом свт. Василий больше говорит об уподоблении Богу, высшей ступенью чего и является обожение, но в меньшей степени - о собственно обожении, одним из путей к которому является стремление «уподобиться» Богу. Также складывается впечатление, что уподобление и обожение во взглядах св. Василия – более феномен духовных и моральных усилий, чем всей природы человеческой. Здесь, вероятно, он ближе к понятиям Климента, чем к воззрениям своих современников – свв. Григориев[77].

Свт. Григорий Назианзин (ум. 390г.), которому Церковь дала наименование Богослова, более всех своих предшественников и современников говорил об обожении. Ни один христианский богослов до него не употреблял термин «иещуйт» и производные от него столь часто, как это делал он. Тема обожения у него становится центральной и именно после него она станет сердцевиной богословия христианского Востока[78]. Свт. Григорий дает очень ясное определение человека как «живого существа, здесь приготовляемого и переселяемого в другой мир и… посредством стремления к Богу достигающего обожения»[79]. Человека он очень часто называет «сотворенным богом»[80]. Подобно свв. Иринею и Афанасию он говорит о связи Боговоплощения и обожения. Целью Боговоплощения, как говорится в 2-м слове, было «[сделать] человека богом и причастником вечного блаженства»[81]. К формуле свт. Афанасия он делает существенное уточнение: человек становится богом «настолько же, насколько Бог стал человеком»[82]. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Свт. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом[83].

В богословии свт. Григория мы можем видеть превалирование темы обожения над темой боговидения. Интеллектуалистическая мистика у него преодолевается. Созерцание Бога не есть интеллектуальное созерцание, устремленное к охвату «усии» Бога, некоей первичной простоты, к единству простой субстанции. Объект созерцания свт. Григория - Три Света, образующие один Свет[84]. Видение Пресвятой Троицы заменяет у него видение Божественной сущности.

Подобно свв. Афанасию и Василию, св. Григорий подчеркивает значение Духа Святого для обожения человека. Для него единение с Богом, обожение, есть прежде всего наполнение духа человеческого Духом Святым, это – устремление духа человеческого на приобретение благодати Духа Святого[85]. «Если Дух Святой, - говорит он, - не Бог, то пусть прежде Сам сделается Богом, а потом уже обожит меня»[86].

У свт. Григория Нисского (ум. ок. 395г.) присутствует та же идея, что назначение человека состоит в обожении, которое стало возможным благодаря Боговоплощению: «Господь… сделался плотью по человеколюбию, и, соединившись через нее с человеком, принял в Себя все наше естество, чтобы через срастворение с Божеским естеством обожествился вместе и весь состав нашего естества»[87]. Основою обожения по мысли св. Григория является физическое соединение Божества с человеческой природой.

Если мы обратимся к наследию великих представителей древнего монашества, великих Отцов-аскетов, то мы можем обнаружить, что именно среди них наиболее ярко проявились различие ранее нами упомянутых двух направлений мистико-аскетической традиции Православия. И здесь прежде всего нужно назвать имена Евагрия Понтийского и прп. Макария Египетского.

Евагрий (ум.399) был наиболее характерным представителем первого из этих направлений, которое обычно именуют абстрактно-спекулятивным, или интеллектуалистическим. Не смотря на решающее влияние на его мировоззрение и, соответственно, на его духовный опыт, на его учение трудов Климента Александрийского и Оригена (особенно последнего), он остается прежде всего не философом, а настоящим подвижником пустыни[88]. И после смерти его он получил признание как великий учитель созерцательной жизни, учитель молитвы, обогативши христианскую аскетику. Хотя на Пятом Вселенском Соборе Евагрий был осужден одновременно с Оригеном, его труды продолжали пользоваться широкой популярностью в восточном монашестве, будучи выдаваемы за произведения свт. Василия Великого, прп. Нила Синайского. Они оказали влияние и на последующих писателей-аскетов, например, на прп. Максима Исповедника. Некоторого влияния трудов Евагрия (в основном в аскетике) не избежал и сам прп. Симеон Новый Богослов[89].

Непреходящая заслуга Евагрия для православного духовного предания находится в его учении об умной молитве, образующей соединение ума с Богом, с исключением всякого посредничества[90]. Здесь он под всецелым влиянием Оригена. По учению последнего, задача человека – падшего ума, - вернуться в свое первоначальное состояние чистой умственной деятельности, состояние неподвижного созерцания и ведения Бога. Христос для Евагрия есть в первую очередь ум, который один из всех устоял в этом созерцании и ведения Бога. Он – тварная душа, которая сохранилась в том состоянии, какое она имела до материализации мира. Воплощение понималось как уничижения ума (нпхт) - Христа для спасения всех разумных тварей с целью восстановления их в первоначальном единстве. Окончательное спасение состоит в восстановлении всех умов в этом единстве и равенстве. Ангелы, демоны и люди окажутся тогда равными Христу[91].

Неоплатоническое представление о естественной божественности человеческого ума приводило Евагрия к пониманию монашеской аскезы не как свидетельства, приносимого самим веществом, о присутствии в нас Царства Божия, но как развоплощение ума, который придается в молитве свойственному ему деланию[92]. Соответственно понимание Евагрием обожения, конечной цели жизни человека не как соединение всего человека – и души, и тела с Божеством, но ума, возвышающегося в экстатическом состоянии до таинственнейшего богопознания в отрешении от всего чувственного и мысленного[93]. Отсюда определение молитвы Евагрием как «восхождения ума к Богу»[94], причем вовсе необязателен выход за пределы ума, экстатическое превосхождение его, потому что по самой своей природе разум является приемником Божественного Света. Достигнув единожды своего чистого состояния, видя себя, видит Бога, Который наполняет его Своим светом. Чистая молитва не направлена ко Христу. Она - средство освобождения ума. Вернувшись к своему первоначальному назначению, ум может созерцать самого Бога, имеет истинное ведение Святой Троицы, причем Бог не является трансцендентным по отношению к уму: однажды очищенный и «простой» в своем созерцании, ум видит Бога в Его сущности[95]. Соответственно, обожение Евагрием понимается как устойчивое совершенство, не знающее подъемов и спадов. Видение Троицы всегда одинаково тождественно самому себе[96].

Совершенно иной оттенок учение об обожении имеет у прп. Макария Египетского (ум. ок. 390г.), представителя другого, нравственно-практического направления древнецерковной мистики. В отличие от Евагрия, который в своем интеллектуализме по-сути помещал человека вне истории, вне материального мира, Макарий понимает монашескую жизнь в контексте Боговоплощения, цель которого - «души наши изменить, воссоздать и соделать их, по написанному, причастницами Божественного естества (2Пет.1,4), и в душу нашу вложить душу небесную, то есть, Божественного Духа»[97], то есть обожение. Поэтому духовная жизнь в понимании преподобного есть жизнь во Христе.

Общение с Богом для прп. Макария - живой опыт, переживание, причем не интеллектуальное, а чувственное. Центром этого опыта, его «местом» является не интеллект (как для Евагрия и греческой философии), а сердце, понимаемом в библейском смысле как центр человека как единства души и тела.[98] Соответственно, у него мы находим совершенно ясные указания на обожение всей психосоматической целостности человека. «В воскресение тел прославятся и тела сии и просветятся душою, ныне еще просвещенною и прославленною… облекутся же в жилище нерукотворенное, в славу Божественного света, как соделавшиеся чадами света»[99]. В этом отрывке из 34-й беседы преподобного хорошо показаны характерные особенности его понимания обожения, которые позже мы находим у прп. Симеона Нового Богослова: душа прославляется еще в настоящей жизни, а тело будет участвовать в обожении после всеобщего воскресения. Кроме того, тема обожения здесь связывается с темой видения Божественного Света, что мы найдем у прп. Симеона. Вообще, в своих творениях прп. Макарий широко пользуется понятиями света, огня, озарения для описания мистических состояний, причем эти понятия не есть только метафоры или символы, но имеют буквальный смысл. Который состоит в том, что человек непосредственно воспринимает самого Бога, являющегося во Свете[100]. Этот Божественный Свет преображает человека: «душа, которая была вся озарена несказанной красотой славы света лика Христова и наполнена Святым Духом, достойная стать храмом и жилищем Бога, вся есть око, вся есть свет, вся есть лик, вся есть слава, вся есть дух, ибо Христос украшает ее таким образом, ведет ее, направляет, поддерживает и наделяет духовной красотой»[101].

Весьма развитое учение об обожении как цели человеческого бытия мы находим в писаниях, традиционное авторство которых приписываемо св. Дионисию Ареопагиту, ученику св. ап. Павла. «Наше спасение возможно только через обожение. А обожение значит наше уподобление и соединение с Богом, насколько это возможно»[102]. В целом исследователи относят мистическое учение св. Дионисия к абстрактно-спекулятивному направлению. Такой вывод можно сделать из того, как он видит три стадии на пути человека к обожению. Кбибсуйт есть не столько очищение от страстей и грехов, сколько освобождение от всего чувственного, цщфйумпт есть просвещение души Божественным Светом, значение которого заключается в совершенном отрешении ума от чувственных представлений, и, тем самым, возведении ее на высоты созерцания третьей ступени - фелещуйт(а), который есть экстаз опять-таки ума, вступление его в мрак божественного молчания, полного без-мыслия[103].

Тем не менее, понимание обожения св. Дионисием имеет характерные черты, отличающие его от воззрений таких авторов, как Ориген и Евагрий. Прежде всего, это учение о различии непознаваемой сущности Божества и дхнбмейт (сил, или энергий), в которых Бог являет Себя тварному миру и в которых Он всецело присутствует. Все сущее причастно этим Божественным Силам сообразно своему положению на иерархической лестнице бытия, которая, впрочем, не ограничивает полноты единства: на каждой ступени единение осуществляется во всей полноте[104]. Обожение человека, таким образом, понимается не как созерцание сущности Божией, но как приобщение Божественным энергиям.

Примечательно учение Ареопагита о двух путях, которыми достигается обожение. Первый – это путь церковных тайнодействий, благодатные дары Святого Духа. Св. Дионисий ясно учит об обоживающем действии таинств: крещения и Евхаристии. Именно в них человек приобщается Божественной благодати, или, что то же, Божественным энергиям. Тем не менее, гораздо более он говорит о втором пути к обожению – личном мистическом пути каждого христианина. Однако этот путь не противоположен первому пути, он не есть путь внецерковный: мистические откровения предполагают прежде всего благодатную жизнь в Святом Духе, стяжание Которого есть необходимое условие для духовной жизни[105]. Поэтому личный путь каждого христианина к обожению совершается непременно в недрах Церкви. И св. Дионисий, пожалуй, первым, кто так прямо указал на роль таинств Церкви на пути к обожению.

Обожение являлось ключевой темой духовного учения прп. Максима Исповедника (ум. 662г.). Если у Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния ума, этого приятелища Божественного света, то у св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное.

Богословие прп. Максима глубоко христологично. Соединение тварных существ с Богом по благодати суть аналогия ипостасному соединению двух природ во Христе, защите и раскрытию которого он посвятил всю жизнь. Божественная природа пронизывает своими энергиями человечество Христа – точно также Его ум, как и Его душу и Его тело. Прп. Максим ясно говорит об участии всего человека в обожении. Оно относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу — сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело — так же и по своей душе и по своему телу—становится богом по благодати и по тому божественному великолепию обоживающей славы, что ему всецело и подобает[106].

Путь к обожению прп. Максим сравнивает с путем, который прошел Спаситель при совершении дела искупления. Однажды совершив этот путь спасения, продолжает и теперь совершать его в каждом верующем, усвояя в нем Себе все, что Сам усвоил в Своей земной жизни и делая его, таким образом, подражателем Бога (Себя) и богом. В учении об этих таинственных воплощениях Бога обнаруживает христоцентрический характер аскетики прп. Максима. По его мысли, каждый подвижник как бы представляет собой Христа, божественную сторону которого образует благодать таинств, а человеческую – подражание жизни Спасителя[107]. Понимание обожения прп. Максимом исходит из учения о действиях, или энергиях Божиих, которое, в частности, было развито Ареопагитом. «Спасение спасаемых происходит по благодати, а не по естеству»[108] и, если «во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества». Становясь причастником Божественной жизни, всецело и целостно сопроникаясь с Богом, усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия. Грядущее «обожение» есть, таким образом, уподобление по благодати, уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.

Далее, среди святых Отцов, развивавших учение об обожении, следует упомянуть прп. Иоанна Дамаскина (VIIIв.). С его именем Церковь связывает первую попытку догматического синтеза, обобщения учения предшествующих Отцов, в том числе и учения об обожении. Основание обожения он видит в самом человеке, который изначально сотворено так, что он есть существо, «делающееся Богом: однако, делающееся Богом в смысле участия в Божественном Свете, а не потому, что оно переходит в Божественную сущность»[109]. Здесь преподобный ясно выражает идею, что обожение происходит в силу причастия Божественному Свету, или, что то же, божественным энергиям.

После Боговоплощения основание обожения лежит, с одной стороны, в обожествлении нашего естества в сложной Ипостаси Иисуса Христа, осуществившегося по причине взаимного проникновения Божественного и человеческого естеств друг в друга[110], а с другой – в личном произволении каждого человека: святые суть боги, потому что «соединились с Богом по собственной воле и приняли Его обитателем их сердца»[111].

Произведенный нами обзор того, как развивалось христианское учение об обожении, доведенное нами до VIIIв., не может, конечно, претендовать на полноту. Тем не менее, он дает нам представление о том, как понимался святыми Отцами сам термин «иещуйт», в чем они видели основания обожения и как объясняли саму его природу. что необходимо для должного понимания столь развитого и оригинального по сравнению с предшествующими Отцами, учения об обожении прп. Симеона Нового Богослова.

Для прп. Симеона Нового Богослова едва ли возможно найти место среди различных направлений православного духовного Предания. В его творениях мы находим чрезвычайно мало ссылок на святоотеческие авторитеты. Можно отметить, что единственным автором, который оказал существенное влияние на преподобного, был свт. Григорий Богослов. Многие богословские и мистические темы последнего были разработаны прп. Симеоном, в частности, темы непостижимости Божией, Божественного Света[112]. Можно также говорить о некотором влиянии на него прп. Макария Египетского и прп. Исаака Сирина. Тем не менее, гораздо чаще преподобный основывается непосредственно на Священном Писании, толкуемом очень личным (хотя и не чуждым Преданию), духовным образом, а также на своем личном мистическом и сакраментальном опыте[113]. Как отмечает игум. Иларион (Алфеев), отличительной чертой преподобного в сравнении с прочими Отцами Церкви является его автобиографический подход к мистическим темам и та необычайная открытость, с которой он говорит о своих видениях Божественного Света, о своем опыте обожения, что делает его одним из самых оригинальных и самобытных писателей, которых когда-либо знала Восточная Церковь. Его учение об обожении носит поэтому глубоко личный характер.

Личность великого святого которая находит такое яркое выражение в его писаниях, его литературный талант (вспомним хотя бы единственные в своем роде гимны пр. Симеона), который дает ему возможность дать столь живое описание своего мистического опыта, откровенное повествование о нем, высокие мистические состояния и его высочайшие духовные постижения, — все это ставит его в преобладающее и в известном смысле исключительное положение во всей православной духовности в ее целом[114].

Глава 2. Учение прп. Симеона о человеке как образе и подобии Божии и домостроительстве его спасения

Цель нашей работы состоит в исследовании учения прп. Симеона об обожении. Однако было бы неверным начинать сразу же с того, как прп. Симеон видит это состояние, не рассмотрев его взгляды по поводу того, на чем же оно созидается. А это основание состоит в том, что человек с самого начала, с самого своего сотворения был призван «стать богом».

§1. Человек как образ и подобие Божие. Его предназначение

Подобно большинству святых Отцов, прп. Симеон не дает в своих творениях всестороннего разъяснения понятия об образе и подобии Божии в человеке. Почти всегда он говорит об образе и подобии не специально, но в связи с темой обожения. Преподобный в своем учении об образе Божием в человеке, следует в основном свт. Григорию Богослову, который говорит о том, что то, что именуется в Писании образом Божиим, есть разумная душа человека.[115] Подобно свт. Григорию, и большинству других Отцов, прп. Симеон усматривает образ Божий в уме (разуме) человека, составляющем исключительную принадлежность только его. Поскольку Бог по своей природе есть чистейший Ум, то и образ Божий может заключаться в бессмертной душе человека. «Ты почтен от Бога паче всех других тварей достоинством разума,… почему надлежит тебе то, что выше тебя, уразумевать из того, что есть в тебе образ Божий, коим был ты удостоен» - пишет прп. Симеон[116]. В другом месте он говорит, что Адам «приял духа жизни, именуемого мысленною душой и образом Божиим»[117].

Образ Божий он также видит в трехчастном составе человеческой души, которая являет в себе отображение Божественных свойств:

«Итак, по образу Слова нам дано слово (т. е. разум), ибо словесные – от Слова, безначального, несозданного, неуловимого и Бога моего. Поистине по образу (Его) душа всякого человека – словесный образ Слова… Бог Слово от Бога и совечен Отцу и Духу. Таким же образом и душа моя является по образу Его. Ибо, обладая умом и словом, она имеет их по существу нераздельными и неслиянными, равно и единосущными. Эти три суть одно в соединении, но вместе и в разделении, будучи всегда соединены и разделены»[118]. И в другом месте прп. Симеон говорит: «собственный твой дух, или душа твоя есть во всем уме твоем, и весь ум твой – во всем слове твоем, и все слово твое во всем духе твоем.… Сие есть образ Божий и сим обогащены мы свыше, то есть, чтоб быть нам подобными Богу и Отцу, и иметь в себе образ Того, Кто создал нас»[119].

В творениях прп. Симеона мы обнаруживаем идею человека, созидаемого Богом «как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира»[120], которую он заимствует у свт. Григория Богослова. Человек – большой мир именно потому, что он соединяет в себе и материальную и духовную реальности, тогда как мир (видимый) обладает лишь материальным бытием. Подобно Каппадокийскому святителю, прп. Симеон постоянно говорит о двусоставности человека – его душе и теле. По прп. Симеону, то, что человек создан Богом двояким, дает ему власть над миром видимым « как имеющему в себе характерные черты обоих миров – как в своем видимом (облике), так и в том, что умопостигаемо»[121]. С другой стороны, имея в себе образ Божий - ум, человек является единственным из видимых творений, который может познавать Творца и тем самым быть «существом, которое мнится быть богом всего видимого, в силу разумности, его отличающей»[122]. Здесь можно привести параллель с «Духовными беседами» прп. Макария Великого: «Создал Он (Бог) небо и землю, и всякую тварь, но ни в одной из них не почивает Господь…, но благоволил лишь одному человеку, общаясь с ним и в нем почивая»[123].

Прп. Симеон усматривает образ Божий в господственном положении человека во вселенной. То есть сама человеческая природа имеет некоторый царственный характер, и приближается в известном отношении к природе Божией. Потому она способна возвышаться и царить над всем земным. Он говорит, что «все видимое, что есть на земле, и что есть в море, все то отдал Бог во власть Адаму и потомкам Его»[124]. И в этом он видит образ Божий: «…Человека, которого Сам Он сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром, потому что он украшается добродетелями, господствует над земными (тварями), подобно тому, как и (Сам) имеет власть над вселенной и царствует над страстями – это и есть то, что по образу…»[125]. В 90-м слове прп. Симеон прямо говорит, что сама тварь приведена от небытия в бытие «не для чего-нибудь другого», но для человека, созданного по образу и подобию Бога и сделанного «царем всех земных»[126]. До прп. Симеона эта идея об образе Божием, заключающемся в царственном положении человека во вселенной была также выражена многими св. Отцами, в частности, свт. Григорием Нисским., который говорит, что человеческое естество называется царем «поелику приуготовлялось для начальствования над другими, по причине подобия Царю вселенной»[127].

Итак, образ Божий в человеке прп. Симеон усматривает, во-первых, в разуме человека, во-вторых, в душе человека, которая в своем трехчастном составе представляет собой отображение Божественных свойств, и, наконец, в господственном положении человека во вселенной.

Но в чем же тогда заключается по прп. Симеону подобие Божие в человеке? Сравним его некоторые высказывания по этому вопросу. Так, в 58-м гимне прп. Симеон говорит: « мы делаемся по благодати Твоей сынами, подобными Тебе, и богами, видящими Бога»[128]. Также в гимне 34-м Симеон, говорит о том, что вселение Духа Святаго соделывает человека «богом по благодати, подобным Первообразу»[129]. В слове 83-м прп. Симеон связывает образ и подобие Божие в человеке с состоянием его обожения: « …Как во Отце, Сыне и Святом Духе покланяется единый Бог, без слияния Трех Лиц и без разделения единого существа и естества, так… и человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и разделения…Сам Бог, Который дивно связал сии два,- душу и тело… соединяется с сими двумя без слияния, - и я человек бываю по образу и подобию Божию…»[130].

Главная идея, которую можно вывести из приведенных отрывков, заключается в том, что богоподобие человека – это ничто иное, как состояние его обожения, которое производится в человеке благодатью Духа Святаго. Следовательно, подобие Божие в человеке – это то, к чему он предназначен, конечная цель его бытия. В этом прп. Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции, выраженной, в частности, такими Отцами, как свт. Василий Великий: «уподобление Богу и крайний предел желаемого есть обожение»[131], св. Дионисий Ареопагит: «обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним»[132]. и свт. Григорий Богослов, который также ясно отождествляет богоподобие с обожением: «когда мы соделаемся такими (т. е. богоподобными)» с нами можно уже «беседовать Богу, вступившему в единение с богами и познанному ими»[133]. Подобно древним Отцам, Симеон отождествляет развитие в человеке образа и подобия с процессом обожения, - ибо обожение есть развитие в человеке той Божественной природы, которая скрыта в нем, будучи переданной при сотворении Богом человека[134].

Каким же видит прп. Симеон путь к достижению богоподобия? Подробно мы рассмотрим этот вопрос, когда будем говорить о пути к обожению по прп. Симеону. А здесь отметим только то, что прп. Симеон говорит о том, что человек восходит к богоподобию через аскетический подвиг очищения своего «образа» от скверны страстей и подражанием Богу в добродетели[135].

В целом, к учению прп. Симеона о том, что служит основанием для обожения, применима схема, которую применил свящ. Сергиевский для свт. Григория Богослова. С одной стороны, это субъективные основания: необходимо врачевание души, исхищение ее из мира и предание ее Богу. Иная сторона – это такие условия, которые имеют трансцендентный характер: прежде всего это природа человеческая, созданная способной и предназначенной к обожению[136].

Итак, мы видим, что прп. Симеон начинает говорить об обожении уже тогда, когда рассуждает о первоначальном устроении человека как образа Божия. Образ Божий есть как бы некий залог, данный ему в момент сотворения, благодаря которому человек постепенно должен был возвыситься до состояния богоподобия, которое и есть обожение. И только достигнув этого состояния человек станет истинным образом Создателя[137].

§2. Грехопадение и его последствия

Рассмотрим теперь, какого взгляда придерживается прп. Симеон на грехопадение, которое в корне изменило всю жизнь человека. Человек не смог удержаться на высоте своего положения и пал.

Человек был создан со свободной волей, в которой заложена возможность не только послушания Богу, но и отпадения от Него. Как пишет прп. Симеон, «Бог… даровал прародителям нашим самовластие (а через них и всем нам), чтоб они исполняли заповеди Божии не с печалию, или по необходимости, но по охотному произволению, с радостию и усердием, от любви к Богу»[138]. Бог не восхотел, чтобы человек исполнял заповедь Его по необходимости, но по любви. И сама свобода дана человеку по любви Божией к нему[139]. Бог хотел, чтобы человек достигал обожения, к которому он предназначен через свободно избираемую добродетельную жизнь, жизнь «по Богу».

Итак, с одной стороны, грехопадение стало возможным благодаря свободной воле людей. Но с другой стороны, оно явилось следствием диавольского прельщения ложной надеждой на обожение (Бт.3,5). Человек, «надеясь, что действительно станет богом, вкусил от древа познания»[140]. Согласно Божественному изволению о человеке, он, созданный по образу Божию, должен был постепенно через исполнение заповеди Божией, восходить к богоподобию, к обожению. Но он, «почтенный достоинством разумности и самовластием, не как должно употребил свое достоинство, не познал немощности своей, не пребыл в благах, дарованных от Бога естеству его, и не устоял в пределах своих, не познал меры своей. Как денница, или после него и Адам, вышли из пределов своих и, возгордившись пред Творцом Своим Богом, восхотели и сами стать богами: так, - увы! – поступил и он, вышел из пределов естества своего, возжелал того, что выше меры его, не захотел восходить на высоту духовного ведения путем смирения и христоподражательного жития…»[141]. В приведенном отрывке содержатся несколько важных идей. Во-первых, причиной падения явилась то, что человек «не познал меры своей», то есть поддался диавольскому искушению обожения «уже сейчас», тогда как согласно Божию плану, возможность обожения человека была при сотворении заложена в нем только в потенции – «меры» обожения он должен был достигнуть через преуспеяние в свободном послушании воле Божией, смиренном исполнении заповеди.

Во-вторых, мы встречаем здесь мысль, свойственную всему Священному Преданию в целом – что причиной грехопадения сначала Денницы, а затем Адама, послужила гордость. Гордость же и есть то, в частности, когда человек берется за что-то, превышающее его меру. В другом месте прп. Симеон ясно говорит, что Адам пал «не от другого какого греха, а от одной гордости»[142].

Последствия грехопадения прп. Симеон изображает очень живо и реалистично. Самое главное следствие – это удаление от Бога вследствие нераскаянности человека[143]. Люди, сделавшись « преступниками заповеди Бога», лишились возможности «приблизиться к самому неприступному и немерцающему Свету»[144], потеряли данную им славу, совлеклись «светлой и божественной одежды»[145]. Они по «причине греха подпали тлению и смерти, впали в мрачнейший мрак и сделались рабами князя тьмы, диавола»[146]. Человек отпал от «ведения и созерцания Бога» и вместо этого «воспринял знание плотское и страстное»[147]. Он стал «глух, слеп, наг, нечувственен к тем благам, от которых ниспал,… смертен, тленен и несмыслен подобно неразумным животным»[148].

Подобно своему праотцу, все люди также рождаются грешниками, преступниками, рабами греха, подклятвенными и (духовно) мертвыми, подлежащими действию и властному господству диавола[149]. Люди «бывают причастны прародительского греха от самого зачатия и рождения своего»[150]. В то же время прп. Симеон не учит тому, что первородный грех, передающийся по наследству как-то «насилует» природу человека. Воззрениям Симеона было чуждо учение блж. Августина о наследственности греха Адама как такового. Пришествие Господа создало возможность спасения, но само спасение человека – в его руках[151]. Человек сам выбирает себе путь – путь добра или путь зла и во втором случае подчиняется греху добровольным актом: «мы, рожденные от них (прародителей), волею подчинившись, этому мучителю (диаволу) поработились, а не насилием, потому что это ясно показали те, кто до закона и в законе благоугодили и возложили свою волю Владыке Богу, а не диаволу»[152]. Это означает, что по прп. Симеону, человек все же не утратил своей свободы и мог благоугодить Богу, как ветхозаветные праведники. Этот момент очень важен для понимания всего учения прп. Симеона о домостроительстве спасения человека: спасение было даровано в силу искупительных заслуг Иисуса Христа – но это не означает, что человек спасается ими без всякого своего личного участия. Все учение прп. Симеона проникнуто идеей личного участия каждого человека в деле своего спасения, своего обожения, которое является целью спасения.

Перейдем же теперь к рассмотрению учения прп. Симеона о домостроительстве нашего спасения Господом Иисусом Христом, о том, какую роль для человека и его обожения сыграло Воплощение Единородного Сына Божия.

§3. Боговоплощение. Его значение для спасения человека и его обожения по прп. Симеону

Мы уже много говорили о том, в насколько тесную зависимость поставляли святые Отцы достижение человеком своего конечного предназначения, то есть обожение и Воплощение Сына Божия. И, конечно, прп. Симеон здесь не является исключением. Напротив, Воплощение Бога занимает даже основное место в богословском видении прп. Симеона. Оно является главным источником обожения человека, оно есть также и основа Евхаристии, которой преподобный отводил также первенствующую роль на пути к обожению[153].

Учение о Боговоплощении как поворотной точке в истории человечества занимает в творениях прп. Симеона одно из центральных мест, и неразрывно связано, как мы это увидим ниже, с его учением об обожении: саму возможность того, что человек может «стать богом» преподобный ставит в зависимость оттого, что Бог стал человеком. В этом Симеон всецело находится в рамках святоотеческой традиции учения об обожении, которая, в частности, была выражена в словах свт. Иринея Лионского, которые буквально повторяет прп. Симеон: «Сын Божий для того стал сыном человеческим, чтобы нас соделать сынами Божиими»[154].

Согласно прп. Симеону, человека, отпавшего от Бога в результате грехопадения, мог спасти только Сам Бог. «Человеколюбивый Господь, пожелав избавить вечной тьмы благоугодивших ему до закона и в законе, а тем, кто после закона, даровать свободу в благодати, и всех, так сказать, вместе угодивших Ему до закона и в законе и после закона освободить от насилия диавола, Сам, всемогущий и незлобивый, согласился все это сделать Самим Собою». Причиной такого снисхождения Бога для спасения мира, как видно, является Божия любовь к человеку: «О неизреченное человеколюбие и благость! Он не только не покарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления, таковым Он согласился стать…Чего ради? Потому что Он не пришел судить мир, но спасти мир»[155]. Именно ради любви «Слово стало плотью и вселилось в нас, из-за нее, вочеловечившись, Оно претерпело добровольно животворные страдания, чтобы освободить от уз ада Свое собственное создание, человека, и, восприняв, вознести на небеса»[156]. Само то обстоятельство, что Бог «избрал в невесту Сыну Своему» (Мф.22:2), дочь человека «согрешившего пред Ним», «дочь блудника и убийцы», являет «предельное человеколюбие» и «море любви и благостыни» Бога к человеку[157].

После грехопадения план Божий в отношении человека не изменился. Человек по-прежнему призван к богоподобию, обожению. Однако, как пишет прп. Симеон, после грехопадения, в Ветхом Завете, Бог ни с кем из людей «существенно никоим образом не соединился, прежде чем Христос Бог не сделался человеком»[158]. Но теперь для того, чтобы человек мог осуществить это свое предназначение, нужно было особое к тому средство, средство, которое освободило бы его от порабощения греху, воссоздало бы в нем первозданного человека, и сущностно соединило бы его с Богом. Все это осуществил в своем лице Господь Иисус Христос, будучи совершенным Богом и совершенным человеком.

В своих творениях прп. Симеон близок к так называемой «естественной» точке зрения на обожение, согласно которой соединение Бога и человека стало возможным только благодаря тому, что во Христе произошло сущностное соединение человеческой природы с воплощенным Словом. Такой точки зрения придерживались большинство святых Отцов: Ириней Лионский, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, и она стала общим достоянием православного предания[159]. Как говорит прп. Симеон, Бог взял «от Богородицы и Приснодевы Марии плоть, как бы закваску некую и некий начаток от замеси естества нашего, и соединив ее со Своим Божеством, непостижимым и неприступным или, лучше сказать, всю Божественную Ипостась Свою соединил существенно с нашим естеством, и это человеческое естество несмесно сочетал со Своим существом, и сделал его Своим собственным, так что Сам Творец Адама непреложно и неизменно стал совершенным человеком»[160]. При этом прп. Симеон подчеркивает, что «посланное от Отца Слово», вселившись во утробу Девы «все было во Отце и все во чреве», нисколько не сократившись, не умалившись, но пребыв неизменным[161]. Господь Иисус Христос таким образом есть «Бог совершенный и человек, всевовершенный, всецелый: плоть, душа, ум и Слово, весь человек и Бог в двух сущностях, двух также естествах, двух действованиях и двух волях, и в единой ипостаси»[162]. Будучи «по природе Богом несозданным», Слово «неизреченным образом сделалось сотворенным» и обожило воспринятую тварную человеческую природу. Восприняв же тварь, Оно возвело ее на высоту в славу Свою[163]. Для прп. Симеона, таким образом, доктринальные основания обожения ясно обретаются в ипостасном единстве природ во Христе. И здесь он целиком в рамках святоотеческого предания. Так, прп. Максим Исповедник говорит, что человек обожается «благодатью Бога, ставшего человеком, становясь полным, целостным человеком, душою и телом, по природе, и становясь всем и во всем богом, душою и телом по благодати»[164].

Само Воплощение прп. Симеон называет «таинством воссоздания рода человеческого и спасения всего мира»[165], ибо во Христе осуществилось во всей полноте то, чего должен был постепенно достигнуть Адам - совершенного единения человеческого естества с Богом, то есть обожения. Воплотившись, Бог «соединил растоящиеся естества – Бога и человека»[166].

Бог сделался человеком, совершенным по телу и душе[167]. Прп. Симеон учит, что, будучи таковым, Христос не сразу исцелил всего человека, но сделал это постепенно. Сойдя на землю и сделавшись человеком, Господь Иисус Христос, «во-первых оживотворил воспринятую им душу, и обожил ее, пречистое же и божественное тело Свое, хотя и соделал божеским, но носил его тленным и грубо вещественным…,почему оно и умерло и положено во гробе мертвым; после же тридневного воскресения Господня, и тело Его воскресло нетленным и божественным»[168]. То есть Господь не сделал вместе с душою тотчас и свое тело нетленным и духовным. «Как Адам, - разъясняет причину этого преподобный Симеон, - преступив заповедь Божию, душою тотчас умер, а телом умер уже спустя столько лет, то и Спаситель прежде воскресил, оживотворил и обожил душу, которая тотчас по преступлении заповеди понесла епитимию смерти, а после благоволил Бог устроить, чтоб и тело Его восприняло нетление воскресения, как и во Адаме оно спустя много лет понесло епитимию смерти»[169].

Во всех цитируемых нами местах из творений прп. Симеона, мы можем заметить, что везде прп. Симеон говорит о Боговоплощении в контексте именно обожения человеческой природы. Христос для него – прежде всего Тот, благодаря которому эта падшая природа получила возможность воссоздания, причастности Божественному естеству. (2Пет 1,4) И преподобный прямо говорит об этом. «Для того принял Он плоть, чтоб ты мог сделаться причастником божества Его»[170]. «Ты, Боже мой, для того непреложно сделался человеком, чтобы восприняв меня, всего обоготворить»[171]. «Подобно тому, как Бог неизменно родился человеком в теле и виден был всем, так неизреченно и меня Он рождает духовно и, хотя я остаюсь человек, делает меня богом»[172].

Через приобщение человеческой природы Божеству Христа осуществляется главная цель Воплощения – обожение. «Для чего Бог стал человеком…? Чтобы человека сделать Богом. Посредством чего делал это? Посредством плоти или посредством Божества? Ясно, что посредством Божества. …Итак, если посредством Своего Божества Он сначала обожил плоть, которую воспринял, Он и всех нас оживотворяет не посредством тленной плоти, но посредством обоженной, чтобы отныне мы ни в коем случае не знали Его как человека, но как Единого Бога, совершенного в двух природах, ибо Бог един, так как тленное было поглощено нетлением и тело не исчезло, но остается неслиянным, неизреченно смешенным и соединенным в несмешанной смеси с Троичным Божеством…»[173]. Христос, «ставший человеком, кем Он прежде не был, чтобы сделать Богом человека, кем он никогда не был, посредством Божества обожив…, а не посредством одной Его плоти»[174]. С другой стороны, прп. Симеон подчеркивает, что результатом Боговоплощения было дарование благодати Духа Святого. Так, он говорит, что Христос пришел «примирить с Отцем Своим нас…и совокупить во едино разделенное между собою,- для каковой цели Он воспринял нашу человеческую плоть, чтоб преподать нам Духа Святаго»[175]. Воплотившись, Христос «от естества и существа присносущного Отца Своего подает… благодать Духа, то есть Божество»[176]. И именно через Духа Святого Христос «обожает тех, с которыми тесно сочетался, неизменно изменяет их, показывая из людей чадами Божиими, братиями Спасителя, сонаследниками Христу, Богу же наследниками, богами, пребывающими с Богом в Духе Святом»[177]. И здесь же прп. Симеон говорит: «восприняв тело, Он дал (нам) Своего Божественного Духа, и через Него существенно соединяется со всеми верными»[178]. Эти тексты хорошо показывают соработничество в деле спасения людей Христа и Духа Святого.

Люди, потерявшие в результате грехопадения возможность соединения с Богом, после своего обожения, совершенного Христом, получили возможность видеть Бога, обитающего в неприступном Свете, «по естеству», и иметь «Его обитателем, живущим в них самих», и самим «обитать в Нем – совершенно неприступном»[179].

Однако Боговоплощение не дает обожения прямо тотчас, без всякого участия самого человека. Прп. Симеон в своем 35-м слове говорит, что люди, хотя и стали сродниками Христа - Богочеловека по плоти, но тем не менее остались такими же перстными и не сделались тотчас (то есть через самое дело воплощения Бога) святыми и сынами Божиими. И они не имеют, (оставаясь в своем естественном порядке) с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства по плоти[180]. С одной стороны, Бог, сделав нас сродными Себе в таинстве Воплощения, не сделал нас одновременно святыми. Человеку дана возможность святости, но само достижение ее – дело не только Бога, но и человека.; «сделавшись человеком, Я не сделал тогда через это всех богами; но только через веру и соблюдение Моих заповедей, через крещение и божественное причастие страшных Таин Моих Я всем даю жизнь. Говоря жизнь, Я разумею Божественного Духа Моего»[181]. Для прп. Симеона спасение совершается Богом не немедленно, не без участия человека: «Бог хочет сделать нас богами из людей, добровольно, а не против воли»[182].

Какие же именно действия произвел Сын Божий для спасения человека? Прп. Симеон говорит об этом в контексте учения апостола Павла о Христе как Втором Адаме, а также учения свт. Иринея Лионского о жизни Христа как «рекапитуляции» жизни Адама, которое сводится к тому, что для того чтобы обожить всю человеческую жизнь, Христос должен был пройти через все ее этапы: «…Бог, сойдя, воплотился и родился, как и мы, человеком, кроме греха, и разрушил грех, освятив зачатие и рождение; возрастая мало-помалу, он благословил всякий возраст… Он стал рабом, приняв образ раба (Флп.2:7), чтобы нас, рабов, возвести в господское достоинство… Будучи распят, Он сделался проклятьем… и все проклятье Адамово разрушил. Он умер и смертью Своею победил смерть. Он воскрес и уничтожил силу и действие врага, имевшего над нами власть через смерть и грех»[183]. В другом месте преподобный говорит, что Бог соделался человеком подобным нам по всему, кроме греха чтобы воссоздать и обновить того первого человека, а с ним и всех, от него рожденных и рождающихся, так как и они подобны ему, их породившему» и соответственно, избавить их от последствий грехопадения: тления, смерти, духовной слепоты и бесчувствия[184]. Таким образом, прп. Симеон представляет спасение, совершенное Христом как полное изменение человеческой природы, полное воссоздание всего того, что было повреждено грехопадением Адама. Но во Христе не только восстанавливается все, что было повреждено. В Нем человеческая природа получает новое начало, новое творение, новое рождение[185]. В Гимне 34-м прп. Симеон яснее всего выразил это через противопоставление двух Адамов, следуя в этом ап. Павлу (1Кор 15:47-48): «каков первый, перстный, (таковыми) все и рождаются от него – перстными. А каков Христос, Небесный Владыка… таковы и рождающиеся то Него, от Бога боги по усыновлению «и сынове Вышнего вси» (Пс. 81:6)… Первый своим преступлением для всех людей сделался причиной смерти и тления. Второй даровал миру, да и ныне всем подает Свет, жизнь и нетление…»[186].

Глава 3. Путь к обожению по прп. Симеону

§1. Значение личных усилий человека для достижения обожения. Спасающее значение Божественной благодати

В том, что касается тех средств, с помощью которых человек может усвоить лично для себя плоды искупительного подвига Господа Иисуса Христа, прп. Симеон, как мы увидим, полностью следует традиционному святоотеческому учению о синергии. Под этим понятием в Православии передается принцип свободного сотрудничества (ухнесгейб), энергийной согласованности человека с обоживающей благодатью[187].

Подчеркивая необходимость веры и добрых дел для спасения, прп. Симеон, однако, гораздо чаще говорит о том, что сам по себе личный подвиг не имеет никакой цены, если не приводит к стяжанию благодати Божией и зрению Божественного Света, с которым отождествляется благодать.

Как говорит прп. Симеон, Сын Божий, воплотившись, не сделал тотчас людей богами. Люди как смертные и тленные не соделались сразу святыми и не имеют с Ним никакого другого общения, кроме одного сродства по плоти. Именно поэтому «посредницею между Богом и людьми поставлена вера в Него (Спасителя), чтобы Бог, вместо всего другого, принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры, и за одну эту веру миловал нас и подавал нам оставление грехов наших и избавление от смерти и тления». Именно через веру дарует Христос соединение с Ним и Богом и Отцем Его, сочетавая в то же время и с Духом Святым[188]. В этом тексте прп. Симеон настаивает на том, что со стороны человека нужна только вера во Христа для его обожения.

В иных текстах рядом с верой на пути к обожению прп. Симеон ставит и соблюдение заповедей. «Умом обоженным», то есть имеющим внутри себя Бога и созерцающим Его, - говорит преподобный, - становится «только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей»[189]. Мы имеем возможность уже в этой жизни причаститься будущих благ при условии, если «мы не безыскусны в вере и не скудны деланием заповедей Божиих»[190]. Исполнение заповедей – единственный путь, который ведет к мистическому познанию, и в некотором смысле ведение Бога является наградой за исполнение заповедей: «скорее или медленнее, в большей или меньшей степени, (исполняющие заповеди) получат как мзду видение Бога и станут общниками Божественного естества и будут богами по положению»[191]. Вечный Божественный Свет может светить только в тех, которые приобрели «великую веру» и усердно хранят Божественный закон[192]. Причастие Божества Своего Христос подает только «верующим в Него и показывающим веру от дел»[193].

Аскетическое учение о добродетелях, о необходимости их стяжания для спасения, занимает очень много места в Словах прп. Симеона. Рассмотрение учения прп. Симеона о конкретных добродетелях и их взаимосвязи выходит за рамки целей нашей работы. Мы затронем лишь те из них, которым он придает особое значение для достижения обожения. Для нас в первую очередь важна сама роль добрых дел как таковых на пути к обожению. Об этом Симеон говорит в 82-м слове, где обожение человека поставляется в прямую зависимость от добрых дел: только человек, «проходящий путем добродетелей», приходит в состояние, когда с его душой «соединится Бог ради исполнения заповедей Его» и «делает ее всю Божественным Светом и богом через единение с Собою и благодать Свою»[194]. И в другом месте прп. Симеон утверждает, что душа, «добре подвизаясь», достигает в меру, когда «наконец сдружается с Богом и делается жилищем Пресвятыя Троицы, чисто зрит Творца Своего и Бога, беседует с Ним непрерывно».[195] Как пример этого прп. Симеон приводит древних святых, в частности, преподобного Антония Великого, который, «как толкал всеусердно, претерпел до конца, то и получил достойную терпения своего награду», то есть был возведен Христом Господом «в чудный Свет Лица Своего».[196]

Итак, по учению прп. Симеона очищение сердца путем добродетелей является необходимым условием соединения с Богом. Если мы будем иметь «чистую веру в Бога и в отцев и учителей наших, кои по Богу, - стяжем сердце сокрушенное и смиренное мудрование души, - очистим сердце свое от всякой нечистоты и от всякого осквернения греховного слезами покаяния», то сподобимся «достигнуть некогда в полную меру совершенства христианского» и воспринять «блага Божественного Света… по степени очищения нашего», «ибо сим образом мы соединимся с Богом, и Бог с нами»[197]. На пути к обожению, как мы видим, преподобный особо выделяет веру, стяжание сердца сокрушенного (то есть покаянного состояния души) и смиренного, и подвиг очищения сердца.

Первое, что требуется от человека на пути к обожению – это покаяние. В 75м слове преподобный говорит, что именно через покаяние и слезы человек становится достойным узреть Божественный Свет, без чего он не может «ни освободиться от страстей, ни стяжать добродетели, ни достойно причащаться Св. Тайн, ни возъиметь чистое сердце, ни достигнуть того, чтобы вселился в нас Дух Святый, осязательно для чувства нашего, ни удостоиться узреть Бога… ни в сей жизни, ни в будущей»[198].

Очень важное место среди добродетелей прп. Симеон отводит смирению. «Первейшее и необходимейшее есть смирение, так как оно есть начало и основание»[199]. Важность его основывается на том, что, смиряясь, человек исполняет повеление Христово, состоящее в подражании Его смирению, дабы подобно тому, как пострадал Сам Он, будучи безгрешен, «так и мы, согрешившие, переносили бы все: искушения, и гонения, и биения, и скорби, и наконец, (даже самую) смерть от беззаконных»[200]. Смирение – Сам Христос[201]. Причастие страданиям Христовым, подражание Его делам и смирение, «которое доставляет обожение с разумением проходящим его» делают человека причастником Божественной славы[202]. Только в душе смиренномудрой обитает и почивает Бог[203]. Как мы видим, в приведенных текстах прп. Симеон прямо говорит об обоживающем смирении. Когда человек приобретет смирение, тогда Божественный Свет бывает неразлучен с ним, он сам делается светом и стяживает Бога в себе[204].

В 40-м гимне преподобный от лица Божия говорит, что для того, чтобы сделаться «причастником Божества Моего и славы» необходимо совершенно отречься от мира, взять свой крест, с благодарностью переносить искушения, скорби и печали[205]. Особенно он подчеркивает необходимость причастия и подражания страданиям Христовым.

Прп. Симеон подчеркивает, что все эти добродетели важны как собственное волевое усилие человека, которое он совершает для своего спасения. В одном из гимнов прп. от лица Божия говорит о тех, кто не желает сделать этот ответный шаг к Богу: «что Мне делать с ними? – Я совершенно недоумеваю. Ибо спасти их без их воли и по принуждению – это показалось бы скорбным для не желающих спастись. Ведь добро бывает добром только по воле, без воли же добро не будет добром»[206]. Об этом же говорят слова гимна 20-го: «не говорите, что невозможно воспринять Божественного Духа. Не говорите, что возможно спастись и без Него… Не говорите, что Бог не бывает видим людьми…Не говорите, что люди не видят Божественного Света…Никогда, друзья, это не было невозможным, но и весьма даже возможно для желающих, для тех исключительно, которые, проводя жизнь в очищении от страстей, соделали чистыми умные очи»[207].

Итак, мы видим, что прп. Симеон во многих местах своих творений говорит о вере и добрых делах как совершенно необходимых для желающих спастись и достигнуть обожения. В этом он следует православной аскетической традиции. Мы не будем здесь приводить места из святоотеческих сочинений о роли доброделания для достижения богообщения и обожения. Приведем лишь одну цитату из свт. Григория Богослова – того святого Отца, сочинения которого оказали несомненное влияние на преподобного: «пказывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом»[208].

Однако, прп. Симеону чужда мысль, что человек спасается только своими добрыми делами. «Все даром спасены будут», и все святые спаслись даром, а не за добрые дела и добродетели свои»[209]. Соответственно, подвижник никак не должен полагаться на свои усилия и свои дела перед Богом. «Бестелесное, духовное, божественное здоровье души достигается не собственными нашими трудами, чтобы никто не думал хвастаться ими… но только когда Дух Святый войдет и вселится в нас», душа выздоравливает[210].

Главная мысль в аскетике прп. Симеона та, что вера и добрые дела имеют цену лишь постольку, поскольку через них человек стяживает благодать Божию, которая, собственно уже и делает человека богом: «спасение наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш… так, чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы стал таковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такой наивернейшее сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо чрез посредство веры, какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обоженным»[211].

«Душа, по-видимому украшенная всеми добродетелями, если не сделается причастною Света и благодати Святаго Духа, есть еще погашенная и омраченная и дела ее не тверды; ибо надобно, чтобы они были обличены и явлены Светом (Еф.5:13)»[212]. Добродетели – это как бы светильники, лишенные света, но они могут получить свет, и в этом их назначение. «И для этого все подвижничество, - говорит прп. Симеон, - и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы Божественного Света»[213]. В 40-м гимне он уподобляет душевные добродетели веществу, которое охватывает «Божественный Свет Духа»[214]. Именно Дух Святый сообщает жизнь добродетелям. Прп. Симеон говорит об этом, вдохновляясь видением пророка Иезекииля костей и суставов (Иез.37), в которых не было жизни. Им он уподобляет добродетели, лишенные благодати. Только Дух Святой, «придя и вселившись в нас, как друг от друга расторгнутые члены, связывает омертвелые добродетельные действия жилами духовной силы и соединяет любовью с Богом и тогда делает нас из ветхих новыми и живыми из мертвых»[215]. Человек без помощи Божией, без «руки Божественной» не может даже помыслить что- либо доброе[216]. Прп. Симеон поясняет это, приводя пример кузнеца. «Как кузнец, с каким бы искусством ни владел своими инструментами, абсолютно ничего не может сделать без действия огня, так и человек, что бы ни делал, пользуется добродетелями, как инструментами, которые без пришествия духовного огня остаются бездейственными и бесполезными»[217]. Более того, прп. Симеон говорит, что без Духа Святаго становится невозможным и соблюдение заповедей Божиих: «невозможно для тела действовать что-либо без души, так и душа не может без Твоего Духа двигаться и заповеди Твои, Спасе, сохранять»[218]. Именно благодати Духа Святаго принадлежит ключевая роль в самом процессе очищения человека, который «смиряется, плачет, ищет помощи Божией с великим рвением»: «благодать Всесвятаго Духа приходит в него, и искореняет и уничтожает страсти одну за другою…,и таким образом обновляет человека, и по душе и по телу».[219] Он же подкрепляет человека Своею силою во время брани с диаволом[220]. Благодать, таким образом, не отменяет, но придает силу и жизнь добрым делам, которые составляют личный подвиг каждого человека для достижения обожения. Но сама благодать вселяется в человека в ответ на его собственное усилие. Приводя в пример преподобных Антония и Арсения Великих, прп. Симеон говорит: «никто из святых отцев, ни прежде приятия благодати Святаго Духа, ни по приятии оной, не мог выйти из омрачения душевного и увидеть Свет Святаго Духа, без трудов, подвигов и потов, без самопринуждения, самоутеснения и прискорбности»[221]. Дух Святый, пишет Симеон, «ввергает» Свой Божественный огонь только в души, «преизобильно имеющие главнее всего милость, и прежде этого и вместе с этим, веру и дела, ее подтверждающие»[222]. Только в «чистом уже сердце воссиявает благодать и просвещение от Святаго Духа, который возрождает нас, делает сынами Богу, облекает во Христа»[223], и делает ум способным «в соответствии с мерой просвещения достичь созерцания сущего». Никто не смог бы «когда-либо увидеть Его чрез собственную силу и действие, если бы Он Сам не послал Своего Божественного Духа», Который сообщает «нашей немощной природе крепость, силу и мощь», и тем самым делает «человека способным видеть Его Божественную славу»[224].

Подводя итоги сказанного в настоящем разделе, мы можем сделать некоторые выводы. Во-первых, прп. Симеон придерживается традиционного учения о синергии, о соработничестве человека и Бога на пути человека к обожению. Благодать и собственные усилия, аскетические подвиги, невозможно отделить друг от друга. Мистическое озарение, боговедение и аскетическая напряженность взаимно проникают друг в друга. Подвиг необходим, но еще более необходимо сокрушенное сердце, как наибольшая жертва Богу, сердце, готовое открыться навстречу благодати Святаго Духа, посылаемой человеку даром, а не за что-нибудь. От человека требуется подвиг веры его, подвиг жизни и соответствующее ему раскрытие его души навстречу нисходящей к нему благодати[225]. Во-вторых, решающее значение прп. Симеон все же отводит благодати Божией. Все спасение совершается по благодати даром, не в меру заслуг, а только сообразно с духовной восприимчивостью. Однако, сама эта восприимчивость не может возникнуть в сердце, не очищенном слезами и подвигом. Поэтому вершины мистического восхождения, то есть обожение, есть благодатное состояние души, но души, борющейся за царствие Божие. Обожению нельзя научиться теоретически[226]. Когда прп. Симеон говорит о состоянии обожения, он очень часто подчеркивает то, что все блага его подаются, только если человек хочет, желает этого. Так, «если хотим, Он будет иметь с нами такое же единение по благодати, какое единение Сам Он имеет со Отцем по естеству»[227].

§2. Значение Церкви и таинств на пути к обожению

Итак, мы видим, что решающее значение для спасения человека, для усвоения конкретной личностью плодов искупительной жертвы Христа Спасителя, а значит и для осуществления обожения как подлинного назначения человека, по прп. Симеону имеет благодать Божия. Но саму эту благодать человек получает только в Церкви и через Церковь.

В настоящей главе мы разберем взгляды прп. Симеона на Церковь и таинства, выясним место, которое им отводил прп. Симеон на пути к обожению.

Как и другие Отцы Восточной Церкви, прп. Симеон не оставил нам четкого догматического определения того, что представляет собой Церковь, да и сам этот термин он употребляет нечасто. Экклесиология прп. Симеона, как и вообще его богословие, не укладывается в логическую схему. Тем не менее, у прп. Симеона мы можем найти практически все аспекты традиционной экклесиологии.[228]

Прп. Симеон безусловно считает Церковь небесную, которую отождествляет с эсхатологическим царством, единственным местом спасения. «Отделенные от Божественного Тела, то есть от Церкви и лика избранных, скажи, куда они пойдут? В какое царство? В каком месте, скажи, они надеются вселиться? Ибо рай, конечно, и лоно Авраамово, и всякое место упокоения, принадлежит спасающимся» - пишет преподобный[229]. «Бог, сделавшись человеком, соединился с людьми и приобщившись человечества, преподал всем верующим в Него и показывающим веру от дел причастие Божества Своего» и «спасутся только эти одни приобщившиеся Божества Его, как и Сам Он… приобщился нашей природы» - а это возможно только в Церкви. Грешники, извергнутые из Церкви, теряют возможность соединения «со всенепорочным телом Божиим» и «соделаться членами Христовыми»[230]. Здесь прп. Симеон вновь ясно выражает принцип синергии. Спасение подается через Боговоплощение, но реализоваться это спасение может только в верующем во Христа и показывающем соответствующие этой вере дела, реализоваться через приобщение Божеству в Церкви.

Прп. Симеон образно сравнивает Церковь с телом человека. «Мне кажется, - говорит прп. Симеон, - что Церковь Христова есть украшенный мир и сам весь человек, в котором говорится, что живет и прохаживается Бог и посылает, как солнце правды, светлые лучи Своих благодатных даров. Мы знаем также, что она называется Телом Христовым и Невестою»[231]. В данном отрывке ясно говорится о том, что разлитие благодатных даров происходит именно в Церкви, в которой обитает Бог. По Симеону, Церковь есть Храм Божий, но, с другой стороны, можно сказать, что и Сам Христос есть Храм. Приводя слова 44-го псалма: «Предста царица одесную Тебе, в ризах позлащенных одеяна и преиспещренна…», прп Симеон добавляет: «Какой это храм, - спрашивает Симеон, - ты думаешь? Может быть, ты мыслишь, что этот храм есть какой-нибудь другой дом и что Царь кто-то другой, чем храм? Ни в коем случае! Ибо как Христос есть глава Церкви и Бог, так он бывает Сам Храмом для нее, как, в свою очередь, и сама Церковь стала Храмом Его и прекрасным миром»[232]. И, далее, что особенно важно, прп. Симеон высказывает мысль, что земная Церковь является как бы незавершенной: она ожидает своего исполнения и завершения в будущем веке. Только когда родятся и будут приведены в жизнь «все предуведанные», наполнится и придет в совершенство «вышний мир Церкви перворожденных Иерусалима на небесах»[233]. Церковь, следовательно, в своей полноте есть Иерусалим Небесный, то «место», тот «Храм», который есть Сам Христос, где будут собраны все сподобившиеся достичь обожения.

Спасение, и обожение по прп. Симеону заключаются в причастии Божественному естеству, а для этого «необходимо нам … быть неотделимыми от Христа, быть во едином духе единым телом»[234] потому что Христос «соделал нас сродниками» Божества. Церковь является местом спасения вследствие того, что Сам Спаситель имеет со Своим Телом самое тесное единство, которое прп. Симеон, следуя ап. Павлу, выражает образом единства мужа и жены, а также тела и главы.. «Какое единение, общение… имеет жена с мужем и муж с женою, такое же единение и сроднение имеет и Владыка наш и Творец всяческих со всею Церковью, как с единою женою и бывает едино с нею»[235]. Благодаря этому и «мы имеем со Христом такое же единение, какое единение имеет муж с женою своею и жена с мужем своим.»[236]. Можно, поэтому сказать, что, согласно прп. Симеону по своей природе и цели Церковь представляет собой истинное «причастие обожения»[237]. Это единение человека с Богом и другими людьми, которое достигается в Церкви, непосредственным источником своим имеет таинства Церкви. Именно через них обретаемые во Христе возрождение о обожение человеческой природы становятся доступными всем людям. Церковные таинства открывают возможность каждому человеку как личности стать причастником божественной благодати, которую Бог даровал человеческой природе, восприняв ее[238]. В творениях прп. Симеона мы можем найти довольно много мест, в которых он говорит о церковных таинствах. Более всего внимания он уделяет трем таинствам – крещению, покаянию и Евхаристии, в которых домостроительство Сына Божия выражается наиболее полно. Учение прп. Симеона о таинствах изобилует весьма неожиданными, смелыми и оригинальными мыслями, которых часто не принимали его современники.