Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в.

Д.А. Узланер

В современном мире религии начинают играть всё более важную роль.

Новые религиозные движения, Нью-Эйдж, фундаментализм (как христианский, так и мусульманский) – вот лишь некоторые из религиозных явлений, в полный голос заявивших о себе в последние несколько десятилетий. Для социологов религии это стало большой неожиданностью, так как среди них долгое время почти безраздельно господствовало представление о «секуляризации», то есть о том, что влияние религии в современном мире так или иначе будет сокращаться. Соответственно, в условиях, когда факты заставляют говорить скорее о десекуляризации1, представляется актуальным выяснить, что представляла собой социологическая модель секуляризации, с помощью которой учёные пытались объяснить происходящие с религией изменения.

Однако сразу необходимо уточнить, что речь будет идти о вполне конкретной традиции изучения секуляризации: той, что восходит своими корнями к работам К. Маркса, М. Вебера, Э. Дюркгейма, Ф. Тённиса и затем получает своё развитие в 60-х гг. XX в. в сочинениях Т. Парсонс, Б. Уилсона, П. Бергера, Т. Лукмана и прочих авторов. Такое сужение предмета рассмотрения абсолютно необходимо при разговоре о секуляризации, так как данное понятие, будучи предметом изучения не только социологов, но также философов и теологов, просто перегружено различными смыслами. Эти смыслы постоянно перемешивались в социологических дискуссиях, что зачастую рождало недопонимание, вызванное простым различием в трактовке предмета спора.

Рассматриваемая здесь традиция в исследовательской литературе получала разные названия: ортодоксальная модель2, унаследованная

1 Статья была опубликована в журнале «Религиоведение»: Узланер Д. Становление неоклассической модели секуляризации в западной социологии религии второй половины XX в. // Религиоведение. – 2008. - № 2. – СС. 135-148.

(inherited) модель3, старая парадигма4 и т.д. Здесь она называется неоклассической моделью, такое название обусловлено её тесными связями с работами классиков социологии религии. Создатели этой модели в 60-х гг. подхватывают основную терминологию и направление исследований из работ Вебера («Протестантская этика и дух капитализма»5), Дюркгейма («О разделении общественного труда»6), Тённиса («Общность и общество»7) и многих других классиков. Однако при этом вряд ли можно согласиться с мыслью Т. Лукмана о том, что теории секуляризации 60-х гг. всего лишь повторяют тезисы классиков8. Например, О. Тшанен выделяет как минимум четыре отличия теорий секуляризации 60-х – 70-х гг. от того, что было раньше: понятие «секуляризации» становится частью всеобъемлющей теории, а не просто используется от случая к случаю; внимание сосредотачивается на попытках понять настоящее, а не прошлое; тезис об исчезновении религии уступает место более мягкому тезису о том, что религия трансформируется, утрачивая свои позиции; набор одномерных взаимоисключающих подходов уступает место единому многомерному подходу9. Таким образом, речь идёт скорее о творческом переосмыслении классического наследия, чем о простом заимствовании; теории 60-х гг. – всего лишь одно из возможных прочтений работ классиков10.

Понятие «секуляризация» возникло задолго до появления современной социологии религии. Своими корнями оно восходит к латинскому слову «saeculum», которое обозначало поколение, век или дух времени11. В Вульгате (перевод Библии на латинский язык) данное слово имеет двойной смысл: с одной стороны, нейтральный – обозначает очень большой промежуток времени (1 Тим., 1:17), с другой – религиозно-негативный – «век сей» (1 Рим., 12:2). Само понятие «секуляризация» известно как минимум с 1648 г., когда во время переговоров по Вестфальскому миру французский представитель с его помощью дипломатично обозначил процесс изъятия ряда церковных земель. Термин «секуляризация» (saecularizatio) встречается также в каноническом праве католической церкви, он обозначает, например, - 3 - возвращение в «мир» члена монашеского ордена, сопровождающееся отказом от взятых на себя прежних обязательств12. Наконец, в XIX в. «секуляризация» из узкого политико-юридического или религиозноканонического превращается во всё более общее понятие, описывающее процесс высвобождения общества в целом из-под влияния религии, прежде всего, христианской13.

Долгое время понятие «секуляризации» было лишено нейтральности, в нём непременно звучали либо нотки одобрения (у сторонников ограничения влияния религии), либо осуждения (у противников этого процесса)14. Возникновение «секуляризации» как нейтрального социологического понятия связано с именем Макса Вебера15. В таком качестве оно несколько раз встречается в его работе «Протестантская этика и дух капитализма». Однако после Вебера понятие «секуляризации» отнюдь не сразу попадает в центр внимания социологов религии.

В первой половине XX в. религия вообще не была предметом первостепенной важности для светской социологии. Как указывает Т. Лукман, в США – лидер в области социологии того времени - «религию стали всё больше рассматривать в контексте общественного эволюционизма – особой разновидности исторического редукционизма – или в контексте психологического редукционизма, представленного бихевиоризмом и позитивизмом. Религия более не занимала важного места в социологической теории»16. Непосредственно для исследований религии того времени «было характерно усиление влияния эмпиризма, развитие прикладных исследований, ориентированных на элементарные частные стороны общественной жизни»17. Такому подходу было свойственно «пренебрежение теорией, как в ходе подготовки исследования, так и в процессе обработки собранного материала. Хотя обобщения и делаются, но они носят эмпирический, первичный характер»18. Социология религии такого рода вряд ли располагала к изучению столь абстрактной проблемы как секуляризация; это понятие встречается в работах того времени19, однако оно за редкими - 4 - исключениями не получает сколько-нибудь серьёзной теоретической разработки. К числу этих исключений относятся труды Говарда Беккера, в которых понятие секуляризации впервые в 30-х гг. подвергается внимательному рассмотрению20. Соответственно, его можно считать прямым предшественником тех учёных, которые несколько десятилетий спустя сделают проблематику секуляризации основным предметом своих исследований21. Параллельно с этими процессами в первой половине XX в. интерес к социологии религии (особенно в Европе) стали проявлять сами религиозные организации: методы социологического наблюдения начинают использоваться для анализа церковной жизни. Возникает «религиозная» или «приходская» социология22, ярчайшим представителем которой был французский исследователь Г. Ле Бра23. «Религиозная социология», занимавшаяся анализом церковных форм религиозности, также не была склонна к особому теоретизированию по поводу секуляризации, а постепенно дававший о себе знать кризис традиционной религиозности рассматривался скорее как нравственная, а не теоретическая проблема24. Таким образом, по целому ряду обстоятельств проблематика секуляризации не стала ключевой для социологии религии первой половины XX в. Зато такие теологи и философы, как Р. Бультман, Д. Бонхёффер, Х. Блюменберг, М. Хайдеггер и многие другие в это время активно обсуждали секуляризацию как ключевое измерение современности25.

Однако во второй половине XX в. ситуация резко меняется: в 60-е гг. секуляризация превращается в ключевую социологическую проблему и дискуссиям о ней начинает уделяться всё больше и больше внимания. Такая перемена отчасти может быть связана со следующим ходом событий. Середина XX в. ознаменовалась целым рядом грандиозных общественных трансформаций, связанных с индустриализацией и научно-техническим прогрессом, а также с культурной революцией. Соответственно, в социологической теории особую актуальность начинают приобретать теории, призванные объяснить происходящие социальные трансформации. На - 5 - первый план среди этих теорий выходит теория модернизации. В самом общем значении модернизация – это «процесс, посредством которого традиционные аграрные общества трансформируются в современные индустриальные»26. Данный процесс затрагивает абсолютно все сферы общества: экономику, политику, культуру и т.д. В том числе он затрагивает и религию. Соответственно, в рамках теории модернизации появляется перспективная тема для исследования: влияние модернизации на религию. Действительно, середина XX в. и в особенности 60-е гг. оказываются совершенно особым этапом религиозной эволюции Запада. Это была не просто эволюция в смысле упадка одних религий и появления других, это было время радикального и стремительно крушения традиционных религиозных форм, которое иначе как секуляризацией не назовёшь. К. Браун утверждает, что «для историка упадка религии никакой период не может сравниться по важности с шестидесятыми гг. XX в.»27. Практически во всех странах Западной Европы привычные церковные формы религиозности отодвигаются на поля культуры и практически ничто не свидетельствует о том, что этот упадок может быть скомпенсирован какой-либо альтернативной сопоставимой по масштабу религиозной формой. Для социологии религии, занятой узкими эмпирическими исследованиями, такой поворот событий оказывается фатальным: вместе с упадком церквей пропадает сам предмет их исследований. Например, Д. Мартин в 60-е гг. иронически охарактеризовал социологию религии как «академический пережиток, существующий за счёт несуществующего предмета изучения»28. Начинается кризис социологии религии и вместе с ним возникает актуальная проблема поиска альтернативного предмета изучения. Если этот предмет не будет обнаружен, то социология религии рискует вообще исчезнуть за ненадобностью...

Таким образом, с одной стороны, в рамках теории модернизации возникает перспективная тема, касающаяся изучения влияния модернизации на религию (результат этого влияния лучше всего описывался понятием - 6 - «секуляризация»), а с другой – социология религии начинает остро нуждаться в новом предмете исследования. Учитывая всё это, вовсе не удивительно, что в 60-х гг. изучение процессов секуляризации в контексте модернизации, равно как и разговоры о новых формах религии, выходят для социологии религии на первый план. Социология религии получает возможность не только восстановить свой академический статус29, но и обрести своё законное место в рамках общей социологической теории30. Ключевую роль в этом процессе сыграло новое поколение, прежде всего, европейских социологов, отказавшееся работать в парадигме прежней религиозной социологии и попытавшееся нащупать новые теоретические основания для своей дисциплины31. При этом не совсем ясно, имело ли место прямое вытеснение религиозной социологии со стороны новой социологии религии, занятой проблемами секуляризации, или религиозная социология исчезла сама по себе в результате внутреннего кризиса, начавшегося в 50-е гг.32, а затем уже на место прежних исследователей пришло новое поколение исследователей, сторонников нового подхода. Последнюю точку зрения с оговорками отстаивает О. Тшанен на основе анализа эволюции «Международного общества социологии религии» (МОСР)(The International Society for the Sociology of Religion / Societe Internationale de Sociologie des Religions) – крупнейшей (некогда католической) ассоциации социологии религии Европы33. В любом случае, факт в том, что в 60-е гг. появляется новое поколение социологов религии (П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон, С. Аквавива, Д. Мартин и многие другие), которое отказывается от установок прежних исследователей и для которого проблема секуляризации выходит на первый план.

Стоит сказать, что полноценному введению понятия «секуляризации» в социологический лексикон мешало то множество смыслов, которое данное понятие приобрело в результате своего использования в теологических и философских спорах, а также в обыденной речи. В 1967 г. Л. Шайнер последовательно проанализировал те смыслы, в которых различные авторы - 7 - употребляют термин «секуляризация». Он выделил шесть таких смыслов: упадок религии, её приспособление к «миру», выдавливание религии из общества (дифференциация), трансформация религиозных верований и институтов в свои светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от «сакрального» общества к «светскому»34. Общий его итог таков: секуляризация представляет собой крайне путаный концепт, нагруженный огромным количеством противоречивых смыслов, поэтому необходимо ещё раз чётко определить его значение. К ещё более радикальному выводу в это же время приходит Д. Мартин: с его точки зрения, понятие «секуляризации» безнадёжно перегружено идеологическими смыслами35 и лучший выход из сложившейся ситуации неутешителен: «секуляризация должна быть вычеркнута из социологического словаря»36. Не смотря на то, что коллеги (да и сам Мартин37) не последовали его совету, эта смысловая размытость ещё даст о себе знать во время того шквала критики, который обрушится на секуляризацию, начиная со второй половины 70-х гг.

Становление неоклассической модели секуляризации во второй половине XX в. обычно связывают с такими исследователями как Т. Парсонс38, Б. Уилсон39, П. Бергер40, Т. Лукман41, Р. Фенн42, Д. Мартин43, К. Доббелере44 и многими другими. Можно условно выделить два этапа этого становления: сначала на первом этапе (60-е – 70-е гг.) возникает целый ряд разных социологических теорий секуляризации (Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман), формулирующих основные положения того, что затем станет неоклассической моделью. В конце 70-х гг. важные дополнения к этим теориям делают Д. Мартин и Р. Фенн. Затем на втором этапе (80-е – 90-е гг.) происходит процесс осознания единства теорий прежних лет и их синтез в единую модель (Доббелере).

Т. Парсонс, Б. Уилсон, П. Бергер и Т. Лукман, создавая свои теории, едва ли мыслили себя творцами единой модели секуляризации. Они использовали разную терминологию и придерживались различных теоретических установок. Мы не имеем возможности здесь отдельно - 8 - рассмотреть каждого из них, поэтому прежде чем излагать то общее, что было у них всех, представляется разумным начать с различий между ними. Среди этих фигур особняком стоит Талкотт Парсонс. С одной стороны, он сформулировал основную проблематику и заложил ключевые предпосылки исследования секуляризации, а с другой – отрицал само понятие «секуляризация», считая, что оно не точно описывает религиозные процессы в современном обществе. Дело в том, что Парсонс придерживался тезиса Дюркгейма о том, что любое общество по своей сути религиозно, поэтому для него сама возможность секуляризации представлялась сомнительной. Тезис о «секуляризации» современного общества он опровергал указанием на процесс генерализации, когда существующие в обществе ценности получают более обобщённое выражение, необходимое для слаженного функционирования всё более и более сложной и неоднородной системы45. Применительно к США этот процесс, по мнению Парсонса, иллюстрировался появлением того, что Р. Белла называл «гражданской религией»46 и что сам Парсонс предпочитал называть «нравственным сообществом» (moral community)47. В США постепенно вместо трёх холодно относящихся друг к другу религиозных традиций (иудаизм, католицизм, протестантизм) возникла единая система ценностей – иудео-христианская культура48, которая объединяла сторонников этих религий общими для них всех ценностями, при этом, естественно, пренебрегая деталями. Однако этот тезис Парсонса вскоре был отвергнут исследователями секуляризации49, а сам американский исследователь был включён в число ключевых теоретиков секуляризации.

Не менее проблематичным понятие «секуляризации» казалось Томасу Лукман. В отличие от Парсонса он считал религию неизменным атрибутом человека, но никак не общества. Его критика секуляризации сводилась к тому, что в этом понятии есть неправомерное отождествление религии как таковой с её частными проявлениями, например, с церковной религиозностью50. Упадок институциональной формы религии приводит не к - 9 - исчезновению религии, но к зарождению новых форм религии, не связанных с религиозными институтами. Это положение Лукман доказывал тезисом о «невидимой религии», предлагая нам рассмотреть продуктивную гипотезу о «возможности того, что новая религия находится в процессе становления»51. Короче говоря, Лукман отождествлял секуляризацию с упадком религии, однако такое понимание секуляризации было отвергнуто в неоклассической модели секуляризации.

Кроме того, каждый из этих исследователей пользовался своим концептуальным каркасом. Парсонс говорил о переходе от досовременного типа общества к современному52, «эволюционных универсалиях»53 и четырёх основных структурных преобразованиях: дифференциация, повышение адаптивной способности, включение и генерализация ценностей54. Для Уилсона ключевым являлось понятие «социетализации», что значит «процесс, в ходе которого социальная организация перестраивается с общинной основы на общественную»55. Речь идёт о противопоставлении двух понятий «община» (Gemeinschaft) и «общество» (Gesellschaft), отсылающем к классической работе Ф. Тённиса «Община и общество»56. Бергер, в свою очередь, говорил о «модернизации», связанной с экономическим развитием57, а Лукман о дифференциации социальной структуры и внутреннем разложении институциональной формы религии58. Однако, несмотря на все различия, эти авторы закладывают основу неоклассической модели секуляризации. Поэтому, если выше речь шла о различиях между Парсонсом, Уилсоном, Бергером и Лукманом, то ниже будет предпринята попытка найти то общее, что их всех объединяет. Это общее и будет основой рассматриваемой здесь модели. Для решения поставленной цели предстоит ответить на следующие вопросы: Что стремятся осмыслить данные исследователи? Каков их основной постулат? Как они трактуют понятие секуляризации? Как и на основе какого материала, они выстраивают свои исследования? Как выглядит общая схема их теорий?

Наконец, какие выводы делаются ими о перспективах рассматриваемого явления?

Что стремятся осмыслить данные исследователи? В центре их внимания два понятия: «религия» и «современное общество» (modern society). Об этом свидетельствуют даже названия их работ: «Религия в современном плюралистическом обществе» Парсонса59, «Невидимая религия: проблема религии в современном обществе» Лукмана60, «Религия в светском обществе: социологический комментарий» Уилсона61 и т.д. Каждый из этих учёных опирается на представление о том, что с обществом на определённом этапе его развития происходят кардинальные преобразования. Эти преобразования приводят к появлению абсолютно нового типа общества, называемого современным (modern). Их задача – проанализировать, что происходит с религией в момент перехода общества из досовременного состояния в современное. Данный переход от одного типа общества к другому может быть назван модернизацией, поэтому имеет смысл утверждать, что все рассматриваемые здесь учёные осмысляют то, что происходит с религией в условиях модернизации.

Каков их основной тезис? Все эти авторы единодушны в том, что модернизация ведёт к вполне определённым религиозным преобразованиям. Суть этих преобразований оказывается так или иначе связанной как с упадком традиционных форм религии, так и с изменением места религии в социальной структуре. Однако исследователи расходятся в том, как характеризовать данные процессы: Уилсон и Бергер называют это секуляризацией, Лукман и Парсонс – нет. Но если присмотреться к тому, как эти исследователи понимают секуляризацию, то станет очевидным, что между ними (не считая Парсонса) не так уж много принципиальных расхождений.

Согласно наиболее известному определению, которое даёт Уилсон, секуляризация – это «процесс, посредством которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают своё социальное значение»62.

При этом вовсе не утверждается, что религия не может остаться значимым явлением для того или иного индивида: «Для отдельных индивидов или групп религия, конечно, может оставаться мощным – а возможно даже и самым мощным – фактором в их жизнях. Но это не распространяется на всю совокупность людей ..., в не зависимости от того, ходят ли они в церковь или нет»63. То есть в понимании Уилсона, в процессе секуляризации религия во всех её проявлениях не исчезает, просто функционирование общества и членов этого общества больше уже никак от неё не зависит. Бергер даёт схожее определение: секуляризация – это «процесс, в ходе которого сектора общества и культуры выводятся из-под контроля религиозных институтов и символов»64.

Таким образом, как Бергер, так и Уилсон, в своей трактовке секуляризации подчёркивают, что последняя относится лишь к положению религии в обществе, которое со временем становится всё менее и менее значимым65. Такое понимание секуляризации никак не противоречит выводам Лукмана, более того, он именно это и имел в виду, когда писал об упадке институциональной религиозности. Лукман отождествлял секуляризацию с исчезновением религии, поэтому для него это понятие было неприемлемым.

Таким образом, все эти авторы (кроме Парсонса) признавали, что модернизация приводит к снижению социальной значимости религии или к секуляризации. Это и есть их основной тезис.

Как, и на основе какого материала, выстраиваются исследования? В этом вопросе все социологи единодушны. В центре их внимания наиболее продвинутые с точки зрения модернизации общества: США (Парсонс) и Европа (Уилсон, Бергер, Лукман). Именно на основе анализа этих обществ они строят свои теории секуляризации. Подразумевается, что модернизация всегда имеет примерно схожие следствия как для общества в целом, так и для религии в частности66. Поэтому, если выяснить, что происходит с религией в наиболее модернизованных обществах, тогда можно будет сделать общий - 12 - вывод о соотношении модернизации и секуляризации, применимый для анализа всех остальных обществ, только вступивших на долгий путь модернизации.

Эта мысль чётко прослеживается у всех четырёх исследователей. Например, Уилсон в работе «Религия в светском обществе: социологический комментарий»67 сосредотачивается на рассмотрении двух наиболее развитых обществ: Англия и США. Этот момент он чётко оговаривает в самом начале: «Именно рассмотрению этого изменения положения религии в западном – британском и американском – обществе по большому счёту посвящена данная книга»68. Однако свои выводы о секуляризации Уилсон не намеревается ограничивать одними западными обществами: «В работе содержатся не более чем поверхностные сравнительные аллюзии на другие религиозные традиции. Вероятней всего, вовсе не случайно, что первыми светскими обществами, по общему признанию, стали общества христианскопротестантской традиции, но с всё большей очевидностью становится ясно, что в обществах иных традиций, среди которых наиболее ярким нехристианским примером является Япония, похожие процессы секуляризации набирают оборот»69. Эту же мысль Уилсон воспроизводит с ещё большей ясностью позднее: «Подразумевается, что модель имеет общую характер. ... По мере того, как технические, экономические и политические изменения, произошедшие на Западе, начинают происходить и в других местах и характеризовать иные культуры, мы можем ожидать ослабления социальной значимости религии, даже несмотря на то, что местные религиозные традиции могут в гораздо меньшей, чем христианство, степени быть склонными к поощрению и приспособлению к этим социальным изменениям»70. То же самое у Парсонса: в статье «Религия в современном плюралистическом обществе» американский социолог прямо говорит о том, что он намерен на примере США «изложить ряд социологических аспектов, касающихся положения религии в нашем современном урбанизированном индустриальном обществе»71. Далее он ставит вопрос о том, является ли то, о - 13 - чём он собирается говорить, всего лишь уникальным явлением или же сделанные на материале США выводы будут иметь общую значимость72. После прочтения статьи становится очевидным, что сам Парсонс склоняется именно ко второму варианту.

Будучи сторонниками единой модели развития обществ, рассматриваемые здесь учёные при этом не могут не обратить внимание на чётко прослеживаемое различие между уровнем и характером религиозности в США и Европе. Несмотря на то, что США является одним из наиболее модернизированных обществ, уровень религиозности там гораздо выше, чем в не менее модернизированной Европе. Такой контраст грозит опровергнуть ключевой тезис исследователей о том, что модернизация ведёт к секуляризации. «Американская исключительность» бросает тень на выводы Уилсона, Бергера и Лукмана (Парсонс секуляризацию не признавал), которые оказываются перед выбором: или пересмотреть свой ключевой тезис или доказать его верность на примере США. Они выбирают второй вариант. Для этого вводится понятие «внутренней секуляризации», обозначающее процесс внутреннего разложения религии при внешнем благополучии. Как пишет Уилсон: «Стало очевидным, что в то время как процесс секуляризации в Англии выражался в сокращении посещаемости церквей, в их опустении в конце XIX и, в особенности, на протяжении XX вв., в США секуляризация проходила совсем другим образом. Рост статистических показателей, касающихся американских церквей, прикрывал всё возрастающую пустоту религиозной веры и практики в США»73. Ему вторит Лукман: «... традиционная церковная форма религии была отодвинута на периферию “современной” жизни Европы, в то время, как она стала гораздо более “современной” в Америке, претерпев процесс внутренней секуляризации»74. До тех пор, пока модель секуляризации выстраивалась на основе анализа всего двух типов обществ, тезис о неразрывной связи модернизации с секуляризацией удавалось сохранять.

Как выглядит общая схема их теорий? Как уже было указано выше, в центре внимания учёных влияние модернизации на религию. Однако прежде чем непосредственно рассматривать те изменения, которые происходят в обществе в связи с модернизацией, каждый из рассмотренных авторов обязательно указывает на особую роль христианства в этом процессе75.

Христианство создаёт необходимые предпосылки для того, чтобы модернизация могла начаться. У исследователей нет однозначного ответа на вопрос о том, что является причиной и мотором модернизации, однако так или иначе из их работ можно заключить, что ключевыми силами в процессе модернизации являются экономические преобразования (индустриализация, урбанизация и т.д.). Особенно чётко данный аспект прописан в теориях Бергера и Лукмана. В любом случае, все авторы согласны в одном: религия не играет первостепенной роли в модернизации, в лучшем случае она подготавливает для неё почву. Наиболее лаконично эту мысль выразил Бергер: «христианство было своим собственным могильщиком»76. Модернизация (или переход общества из традиционного состояния в современное) связана с целым рядом преобразований; некоторые из них являются первостепенными, другие вытекают из них. Религиозные преобразования являются преобразованиями второстепенными, они не определяют характера современного общества, но лишь подстраиваются под новую вырабатывающуюся структуру. У рассматриваемых учёных нет единого понимания того, какие именно процессы определяют характер современности – каждый предлагает свой перечень. Однако в целом ряде моментов они единодушны. Среди процессов первостепенной важности выделяют, прежде всего, дифференциацию. В самом общем смысле, дифференциация – это процесс усложнения общества через его специализацию: у каждой функции общества появляется свой отвечающей за неё институт. Не все учёные пользуются данным термином: Уилсон предпочитает говорить об институциональной сегрегации77, Бергер же говорит скорее не о дифференциации, но о выходе разных сфер общества из-- 15 - под контроля религиозных символов78. Не менее важным является процесс рационализации, подразумевающий тенденцию к подчинению всех сфер общества идеалам ratio и их переустройство в соответствии с критерием эффективности. Особенно много внимания процессу рационализации уделено в теориях Уилсона79 и Бергера80. Далее следует процесс плюрализации, являющийся закономерным следствием усложнения общества (дифференциации). Плюрализация подразумевает разрушение единой системы ценностей (символического универсума, мировоззрения) данного общества, возникает множество конкурирующих между собой систем ценностей (жизненных миров), которым отныне приходится уживаться друг с другом81. Опять же не все учёные пользуются термином «плюрализация», Парсонс, например, говорит о повышении адаптивной способности и включении82. Уилсон же почти не уделяет внимания этому аспекту модернизации. Помимо дифференциации и рационализации в разных концепциях встречаются указания на прочие фундаментальные процессы первостепенной важности. Например, в центре внимания Уилсона процесс социетализации (переход от общины к обществу), на основе анализа которого он выстраивает всю свою концепцию83. Однако, несмотря на все частные расхождения, именно дифференциацию, рационализацию и плюрализацию, согласно рассматриваемым авторам, можно признать первостепенными модернизационными процессами; дифференциация определяет структуру современного общества, рационализация – те принципы, на которых оно зиждется, плюрализация, в свою очередь, создаёт особую специфическую атмосферу в обществе.

Первостепенные процессы модернизации приводят к целому ряду второстепенных процессов, непосредственно затрагивающих религию. В перечислении данных процессов у исследователей наблюдается достаточно большой разнобой, однако целый ряд общих моментов всё же прослеживается. Каждый из трёх упомянутых выше первостепенных модернизационных процессов оказывает своё влияние на религию.

Дифференциация (и плюрализация) приводят, прежде всего, к автономизации сфер общества, то есть каждая из них обретает собственную независимость, в первую очередь, от религиозных символов и начинает действовать согласно своим законам и своей логике84; время предписанного религиозными требованиями социального порядка проходит безвозвратно. Кроме того, дифференциация (и плюрализация) ведёт к приватизации религии: социальное существование человека распадается на публичную и частную жизнь, религия оказывается вытесненной в последнюю; отныне её влияние ограничивается частной жизнью, она становится частным делом человека85.

Рационализация оказывает влияние, прежде всего, на религиозную веру. Распространение принципов рационального устроения общества приводит к упадку религиозной веры, так как оказывается всё труднее примирять сверхъестественную веру с принципами, лежащими в основе всех прочих видов деятельнсоти и операций86. Также рационализация оказывается связанной с маргинализацией религии, т.е. влияние религиозной практики, религиозной веры и религиозных институтов на общество нивелируется, её принципы оказываются несовместимыми с требованиями рационального устроения социума87. Наконец, рационализация ведёт к развитию у человека «приземлённой» установки, традиционные религиозные проблемы отходят для него на второй, если не на третий план. Особенно подробно проблема рационализации разрабатывается в концепции Уилсона.

Главное следствие плюрализация для религии заключается в том, что она разрушает «сакральный космос»: единая целостная религиозная система ценностей, регулировавшая все сферы общества, распадается на множество несовместимых осколков, среди которых религия – один из таких осколков88. Плюрализация приводит к релятивизации религиозных убеждений, они утрачивают свой абсолютный характер; возникает критический настрой по отношению к любому монопольному притязанию на истину89. Кроме того, плюрализация оказывается связанной с возникновением так называемого - 17 - «рынка религий», отныне религиям приходится соревноваться друг с другом ради привлечения внимания потенциальных клиентов90. Отсюда складывается потребительская установка по отношению к религии91, человек начинает рассматривать религиозные традиции как товар, который он начинает оценивать по принципу, что это мне может дать. Не религия диктует человеку, каким ему быть, но человек религии.

Все вышеуказанные процессы приводят к кардинальным изменениям самих религиозных организаций: происходит процесс превращения церквей в секты и деноминации92. Само существование такого типа религиозной организации как церковь (в социологическом смысле) оказывается под вопросом.

Сами религии не остаются безучастными к тому, что с ними происходит. Секуляризация приводит к ряду изменений самих религиозных организаций: экуменические настроения (стремление религий сплотиться с целью совместного выживания), бюрократизация (совершенствование своего управленческого аппарата для успешного выживания в новых условиях), профессионализация (подчёркивание своего особого статуса специалистов в области религиозной деятельности), приспособление своих идей под светские ценности и т.д.93.

Какие выводы делаются о перспективах рассматриваемого явления? Никто из учёных не считает, что секуляризация должна закончиться неминуемым исчезновением религии. Религия, безусловно, сохранится, однако её существование в обществе будет неизбежно определяться теми процессами, которые заявили о себе в ходе модернизации94. При этом секуляризация не приветствуется как благо, скорее это просто констатация факта. Об этом пишет, например, Уилсон: «Понятие “секуляризации” не используется ни в каких идеологических целях, ни для того, чтобы приветствовать некоторый процесс, ни для того, чтобы его оплакивать. Просто принимается как факт, что религия ... утратила своё влияние ...»95. Более того, секуляризация несёт с собой ряд негативных последствий:

разрушение «сакрального космоса», появление у современного человека чувства «бездомности»96, утрата теплоты человеческих взаимоотношений и т.д. Не исключены даже, как полагает Бергер, попытки повернуть процесс секуляризации вспять, однако у этого начинания есть определённый предел, дальше которого пойти вряд ли удастся97.

Эта основа неоклассической модели была в конце 70-х гг. дополнена такими исследователями как Д. Мартин и Р. Фенн. Д. Мартин, заинтересовавшийся проблематикой секуляризации ещё в 60-е гг., свой основной и наиболее известный вклад в разработку неоклассической модели внёс в 1978 г. работой «Общая теория секуляризации»98. Исследование открывается указанием на то, что «некоторые общие тенденции по направлению к секуляризации в индустриальных обществах уже были достаточно хорошо описаны»99. Его же задача – сделать теорию секуляризации более восприимчивой к особенностям конкретных обществ. Суть его размышлений следующая: существуют «универсальные процессы», затрагивающие религию в тех обществах, которые вступили на путь модернизации. Это вступление условно знаменуется определённым решающим историческим событием, например, революцией. На характер протекания секуляризации будет оказывать влияние та конкретная культурная и религиозная конфигурация, которая сложилась в обществе на момент решающего события100.

Он постулирует четыре основные модели протекания секуляризации: англо-саксонская, американская, французская (или латинская) и русская, другие модели есть лишь вариации этих. В каждой модели секуляризация принимает особые очертания, обусловленные особенностями четырёх типов обществ101. Помимо четырёх моделей он выделяет два базовых сценария религиозного развития модернизирующегося общества: «порочная» и «благотворная» спираль. «Порочная» спираль, когда модернизация принимает форму антирелигиозной борьбы и приводит к расколу общества на два непримиримых лагеря, обычно характерна для обществ с религиозной - 19 - монополией. В таком случае секуляризация ведёт к упадку религиозности (Франция). «Благотворная» спираль, когда модернизация не связана ни с какими антирелигиозными выступлениями, а религия на компромиссном условии сохраняют своё место в современном обществе (США), обычно связана с религиозным плюрализмом102.

Р. Фенн, в свою очередь, в работе «На пути к общей теории секуляризации»103 также делает ряд ценных замечаний относительно секуляризации. Главное из этих замечаний заключается в том, что секуляризацию невозможно понимать как механический процесс, который по раз и навсегда заданным контурам отделяет сакральное от светского, заменяя одно другим. Такой подход не учитывает, что граница между сакральным и светским постоянно переопределяется как религиозными группами, стремящимися ограничить переделы действия светской власти, так и индивидами, имеющими свои представления о религии104. Соответственно, секуляризация не есть результат действия каких-то абстрактных факторов: «индивиды и группы ответственны за секуляризацию: не безличные и абстрактные силы типа технологии или образования, но живые и активные деятели»105. Именно за это излишнее внимание к абстрактным процессам Фенн критикует теории секуляризации прежних лет, отвлекающие внимание от конкретных творцов секуляризации106.

Выше была описана та основа, которая объединяла достаточно разношёрстные теории секуляризации 60-х – 70-х гг., также были обозначены те важные уточнения, которые были в неё чуть позднее внесены. Однако теории тех лет отнюдь не сразу были осознаны в их внутреннем единстве и синтезированы в общую модель, названную здесь неоклассической. Это осознание началось только в начале 80-х гг. и отчасти могло быть связано со всё нарастающей со второй половины 70-х гг. волной критических публикаций, направленных против понятия «секуляризации» как такового107. Рост скептического отношения исследователей к тезису о секуляризации мог во многом быть вызван тем религиозным подъёмом, который совершенно - 20 - неожиданно начался после казавшегося необратимым спада 60-х гг.108. При этом критики постоянно смешивали исследования 60-х – 70-х гг. с теориями секуляризации XIX в., а также не проводили необходимого различия между «секуляризацией» как нейтральной категории, констатирующей факт утраты религией своей социальной значимости, и «секуляризмом» как идеологии, приветствующей этот процесс. В таких условиях исследователи, разделявшие идеи Парсонса, Уилсона, Бергера, Лукмана и прочих, просто вынуждены были чётко разъяснить и себе и окружающим, что они имеют в виду, когда говорят о секуляризации. Также необходимо было отмежеваться от тех работ и авторов, которые не имели никакого отношения к научной модели секуляризации. Этот процесс осознания внутреннего единства теорий 60-х – 70-х гг. был связан, прежде всего, с именем К. Доббелере. Кроме того, не последнюю роль в этом сыграл уже упоминавшийся Б. Уилсон, с 60-х гг. и вплоть до самой своей смерти в 2003 г. остававшийся активным участником дискуссий о секуляризации и отстаивавший правоту своей позиции.

Начало процессу объединения прежде разрозненных теорий и их синтезу в единую модель положила работа К. Доббелере «Секуляризация: многомерное понятие»109. Здесь теории секуляризации 60-х – 70-х гг. впервые явно сведены вместе. Доббелере очерчивает тот круг авторов, который имеет отношение к научному изучению секуляризации (Парсонс, Уилсон, Бергер, Лукман, Мартин, Фенн), излагает основные идеи и положения, а также актуальные вопросы, стоящие перед исследователями процессов секуляризации110. Однако всё же преждевременно было бы считать, что в работе Доббелере теории 60-х – 70-х гг. окончательно осознаются в своём единстве. Тот же Доббелере подчёркивает, что в существующих теориях под секуляризацией понимаются три различных процесса: лаицизация (изменение положения религии в обществе), религиозные изменения и изменения индивидуальной религиозности111. Перспективы сведения этих трёх процессов в единую общую модель только - 21 - намечаются, а сам Доббелере через несколько лет публикует статью, посвящённую именно различиям между теориями 60-х – 70-х гг.112. Процесс, начатый Доббелере, продолжается все 80-е и затрагивает начало 90-х гг., он сопровождается, с одной стороны, постоянными огульными нападками на понятие секуляризации113, а с другой стремлением сторонников неоклассической модели секуляризации разъяснить свои позиции114. Только в начале 90-х гг. то, что здесь было названо неоклассической моделью секуляризации, было осознано в своём единстве всеми участниками «спора о секуляризации»: сторонниками115, критиками116 и независимыми исследователями117.

Список литературы