Відношення "людина—Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії

Зміст

 

Вступ

1.Креативно-антропологічні можливості осягнення відношення "людина — Бог" в процесі становлення святоотцівської думки

2.Особливості трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини у філософії Г. Сковороди

3. "Вчуття" як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера

Висновки

Література

 

 

Вступ

Тема дипломної роботи "Відношення "людина — Бог" в контексті пошуку передумов психологічного осягнення релігії". Задовго до появи психології релігії як окремої дисципліни існували різноманітні підходи до її осмислення, які ще не виходили за межі богословських міркувань чи філософських викладок, однак є важливими її джерелами. До таких джерел належать священні книги всіх релігій, які вміщують чимало психологічних спостережень, що згодом поглиблювались, осмислювались тими чи іншими мислителями. Безперечно, кожна релігійна традиція проливає світло на психологічне трактування релігійних феноменів. Однак процес зародження, розгортання ідеї психології релігії особливо виразно демонструє процес становлення християнського вчення. Релігієзнавчо-психоло-гічне тло християнства набуло первинного теоретичного вираження у вченнях отців та вчителів церкви. Саме їх вчення є своєрідною "демонстрацією" релігійних переживань, викликаних сферою Божественного. їх роздуми є свідченням асиміляції ідей античності та їх християнського "дорозвинення". Хоча багато християнських святих отців церкви прагнули відмежуватись від античної мудрості, вважаючи, що християнство дає досконаліші відповіді на філософські питання, проте ще в античній філософії було закладене підґрунтя для обґрунтування християнської ідеології. Однак поза увагою дослідників, які досить ґрунтовно вивчили це питання, часто залишався вплив цих ідей на людину, її прагнення, сподівання, спрямованість, хоча саме його вивчення допомагає наблизитись до розуміння таємниці зародження релігії і людини з новим світобаченням. Мета роботи – розглянути креативно-антропологічні можливості осягнення відношення "людина — Бог" в процесі становлення святоотцівської думки; особливості трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини у філософії Г. Сковороди; "вчуття" як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера та зробити висновки.

1. Креативно-антропологічні можливості осягнення відношення "людина — Бог" в процесі становлення святоотцівської думки

В історичному аспекті перші спроби осмислення суперечливого характеру внутрішнього світу людини пов'язані з філософією Платона (428—348 pp. до н. е.). Вважаючи, що душа складається з трьох частин — хтивої, пристрасної та розумної, Платон відзначав її внутрішню конфліктність. Однак подолати суперечності в змозі лише розумна частина душі: вона здатна приборкати хтивість і пристрасність, надати їм моральнісної забарвленості. Душа, за Платоном, є не лише ідеєю, а й метою реальних речей. Ідеальну ж сферу він помістив у наднебесну сферу, де перебувають надчуттєві ідеї, що виступають сутністю речей, оскільки все інше набуває визначеності саме завдяки причетності до них. Найвищим втіленням ідеї ідей є абсолютна краса. В особі Платона антична мудрість так близько підійшла до євангельських істин, що навіть отці церкви висловлювали думку про її підготовчу місію в плані започаткування християнства.

На цю особливість античної філософії звернув увагу історик християнської церкви Михайло Поснов (1873— 1931р.р.), підкреслюючи, що грецька філософія не тільки піднімала загальний культурний рівень християнства, а й посприяла дослідженню богословських істин. Антична традиція заклала підґрунтя духовної єдності світу, запровадивши в процес філософування поняття Єдиного як деякого начала, яке вирізнялось надто абстрактним та безособовим характером. Філон Александрійський (прибл. 25 до н. е. — прибл. 50 н. е.) спробував внести корективи в розуміння начала, використавши одне з центральних понять античної філософії — поняття Логосу. Логос, виступаючи посередником між Богом і людиною, є створеним Богом духом, який в своїй первинності виступає божественним розумом, що стає іманентним світу. Відтак Філон Александрійський досить близько підійшов до особи-стісного розуміння Бога, що лише в християнстві набуває саме такого статусу, оскільки вічно передіснуючий Логос втілюється в Ісусі Христі.

Показовою в контексті наслідування є філософія стоїцизму, яка стала основою християнських моральних цінностей, перенісши акцент досліджень на внутрішній світ людини, її самовдосконалення. Зенон, Хрізіп визначали філософію як вправляння в доброчесності, як "усвідомлення божественного і людського". Стоїки звернули увагу на те, що у своїй діяльності людина постійно стикається з протидією "афектів" (пристрастей) як "протиприродних" рухів душі, які не підкоряються розуму. Тому необхідним є викорінення їх як джерела зла. Це під силу мудрецям, які свідомо підпорядковуються необхідності, набувають внутрішньої свободи і пов'язаної з нею самоповаги.

Зневіра в реальному світі спонукала стоїків шукати розраду в саморефлексії, в інтимно-особистісних релігійних переживаннях. Згідно з їх філософією весь світ пронизаний єдиним божественним розумом, до якого причетна людина. Епіктет навіть стверджував, що людина — божественна істота, "син Зевса", вона походить від Бога, в ній укорінений моральнісний закон. Він зазначав, що всі люди — брати, оскільки всі однаково мають Бога Отцем.

Отже, стоїки немовби передчували християнські моральні принципи, актуалізуючи іманентність божественного розуму світу і людині. У їх вченні навіть людині властивий відблиск Бога, оскільки вона має божественне походження.

Відтак, в античній філософії окреслювалась проблема відношення "людина — досконале буття". Проте саме в філософії неоплатонізму можна відстежити взаємовідношення людини та Бога як особливого містичного способу богопізнання, утаємниченого, внутрішнього відчуття Божества, що розгортається як поступове сходження до Незбагненного, Неосяжного. (Згодом саме ця ідея стала однією із провідних у вченнях отців та вчителів церкви).

Серед неоплатоніків вирізняється постать Плотіна (203—269р.р. н. е.), який стверджував, що Бог вище самого буття, він перебуває по інший бік мислення, є надчуттєвим та надмисленнєвим. Плотін вважав, що саме в стані екстазу, містичної захопленості, оціпеніння Душа немовби осявається божественним світлом, запалюється неймовірною любов'ю. Згідно з Плотіном, любов — це, по-перше, емоційний стан, завдяки якому ми розпізнаємо почуття, і, по-друге, Абсолютна, божественна сутність, яка перебуває там само, де знаходиться чиста душа. Вона охоплена бажанням наближення до небесної краси. Чим глибше індивідуальна душа стверджується в світовій Душі, тим більше вона наповнюється любов'ю. Отже, любов у Плотіна — це процес, який динамізує психічний стан людини, спрямовує її до Невизначеного та Невимовного. Походячи від світової Душі, індивідуальна душа набуває здатності слідкувати за своєю власною роботою. Відтак, Плотін, по суті, започатковує рефлексію як один із напрямів діяльності душі. Проте сама індивідуальність в цьому процесі не набуває певних характеристик; вона поєднується з Божественною сутністю, немовби поглинається нею.

У філософській та богословській літературі святоотцівська думка посідає одне із чільних місць, а в релігієзнавчих та психологічних дослідженнях вона належно не висвітлена. Проте саме її розвиток ілюструє процес становлення християнства і, власне, формування нової людини.

Патристика (лат. pater — отець) — філософія та теологія отців церкви. Зазвичай її поділяють на ранню (II— III ст.), класичну (IV—V ст.) і пізню (кінець V — VIII ст.). Цим етапам передує час "апостольських отців" (кінець І — початок II ст.). Щоправда, в творах апостольських отців (безпосередні учні апостолів або учні їх учнів) християнська доктрина ще не набуває самостійного статусу: вона викладається в "чистому", євангельському вигляді. Це був етап, коли лише окреслювалися контури самоідентифікації християнства. Проте твори апостольських отців пронизані прагненням до наслідування Христа, аж до поєднання з ним. їх листи, послання вражають емоційною насиченістю, пристрасною чуттєвістю, глибокими переживаннями. Особистість Христа ними радше відчувається, аніж осмислюється.

Так, Ігнатій Антіохійський (прибл. І ст.), якого засудили до страти, в своїх листах до християнських громад підкреслював, що він ладен піддатися якнайжахливішим тортурам, лише б осягнути страждання Христа. Проте не лише страждання Христа надихали апостольських отців, а й непохитна віра в його воскресіння як неодмінну умову особистісного воскресіння. При цьому їх захист християнства носив переважно емоційний, а не теоретичний характер.

Однак для того щоб захистити нове вчення, необхідно було показати його переваги над язичництвом. Виникає нагальна необхідність теоретичного обґрунтування християнського віровчення, а як наслідок — поява апологій, в яких отці церкви виправдовували, захищали християнство. Драматизм протистояння ідей, бажання показати вищість християнства накладали відбиток не лише на їх долі, а й на твори, в яких досі відчувається відгомін бурхливих пристрастей та сподівань. Потреба у вживанні в реальний світ, теоретичного обґрунтування нового вчення, в якому окреслювалась низка проблем, що згодом ввійшли в золоту скарбницю святоотцівської думки, поставала все нагальніше. Щоб навернути нових прихильників, необхідна була універсальна і сильна ідея, яка б слугувала їх об'єднуючим та цементуючим чинником. Тому епіцентром христології стає постать Христа, його спасительна жертва та воскресіння з мертвих. Ставлення до цієї події є тим епохальним моментом, що розмежовує віру і безвір'я. Ось чому апостол Павло в посланні до коринтян підкреслює: "Коли ж бо Христос не воскрес, то проповідь наша даремна, даремна також віра наша" (І Кор. 15,14). Саме ставлення людини до особистості Христа свідчило про сенс та значущість її земного життя. Отці церкви постійно черпали силу з роздумів про страждання Христа; при цьому вони прагнули описати психологічні порухи душі. По суті, на всіх їх духовних пошуках лежить відбиток страждаючого Христа. І справа тут не лише в тому, щоб прилучитись до страждаючого Христа, а головним чином, в тому, щоб зберегти живий та безпосередній зв'язок з ним. Отже, страждання людини набувають життєвого сенсу через причетність до Христових страждань. Подібні думки ми знаходимо в багатьох апологетів, зокрема у видатного мислителя середини II ст. Іустина, який загинув смертю мученика в 165 р. Він прагнув показати перевершеність християнства порівняно з язичництвом, підкреслюючи, що завдяки прилученню до Христового єства людина оновлюється, а сам момент хрещення є початком відродження людини, її сходженням до божественної сутності. Для того щоб релігійні переживання і релігійний досвід могли бути виражені, вони повинні були бути прояснені розумом. Так започатковувалось богослов'я, народжувалась християнська психологія. Щоб прилучитись до страждаючого Христа, людина повинна була повторити його шлях, жити його життям і смертю, тобто повторити його релігійний досвід. Мученики буквально здійснювали несіння хреста Христового. Доля їх постійно ставила перед випробуваннями. У православ'ї цей шлях є "уподібнення Христу", що виражав можливість людини долучатися, єднатися зі Спасителем. Неймовірним прагненням до вічного життя апологети долали страх смерті, їх віра носила яскраво виражений особистісний характер.

На перших порах християнам було доволі непросто. Майже до IV ст. вони жили під постійною загрозою суду, вигнання, тортур. Мученик, уподібнюючись Христу, наслідував його, виявляючи в собі самому страждання Христа. Проте мучеництво мало відтінок радості, оскільки вважалось даром Божим, засобом поєднання з Христом. Оприсутнення Христа в мученикові наділяло його неймовірною силою, здатністю до боротьби, оскільки в ньому діяла сила самого Христа. Наскільки мученик наближався до Христа, настільки це слугувало підставою для зарахування його до лику святих. Отже, мучеництво виступало ідеалом, до якого повинен був прагнути кожний християнин, оскільки мученицька смерть — це відродження до нового життя.

Для того щоб захистити нове вчення, показати його перевершеність, отці церкви повинні були глибоко переконати самих себе в правоті тих ідей, які хвилювали і широкий загал, і їх душу, совість. Тому зрозуміло, чому патриотична література пронизана діалогічністю, чому отці церкви великого значення надавали проблемі внутрішнього діалогу як своєрідного спілкування людини і Бога, своєрідного процесу творення та оновлення людини. Так, Тертуліан (прибл. 115 — прибл. 225) просить душу відкритися, адже саме вона надає людині здатність до почуттів і знання. Якби душа не знаходилась в таємничому зв'язку з Богом, вона б не змогла свідчити про його існування. Зміна, яку Тертуліан кваліфікує як народження особистості, з'являється в акті особистого дотику Бога до людини. Духовне пробудження людської душі — досить болісний процес, який мислителі прирівнювали до подвигу, який людина вистраждала, долаючи передусім саму себе.

Попри розмаїтість святоотцівської думки все ж окреслюється основний її ракурс — прагнення до поглибленого осмислення взаємовідносин людини та досконалого буття — Бога, намагання віднайти в ньому певне смислове ядро, яке б містило в собі можливість поєднати людське та надлюдське. У цьому контексті постає проблема осмислення "внутрішньої" людини, в якій можна відстежити як впливи ідей античної філософії, так і біблійної традиції. Ця проблема надалі висвітлювалася саме в патристичній традиції.

Спираючись на біблійне розмежування "внутрішньої" та "зовнішньої" людини (таке розрізнення зустрічається в посланнях апостола Павла — Рим. 7,22; 2 Кор. 4,16; Еф. 3,16 ), отці та вчителі церкви висвітлювали її в різноманітних аспектах. Так, Оріген (185—253/254) зазначав: "Престол доброчесності, розуму і відання — внутрішня людина, саме тут оновлюється її образ Божий". На думку мислителя, саме завдяки полум'яній любові уможливлюється процес "бачення" Бога. Оріген вказував, що почуття ума перевершують тілесні почуття, однак ще є особливі, безсмертні, духовні почуття. їх філософ називав божественними і наголошував, що завдяки їм оновлюється "внутрішня" людина. Отже, сходження до Бога пов'язується з внутрішнім життям людини, її чуттєво-емоційною сферою.

Григорій Нисський (прибл. 335—397) вважав, що для того щоб повернутись в стан первісної чистоти, необхідно звільнити дух від пристрастей та відректись від емпірично-раціонального змісту свідомості. Він розкриває психологічні основи внутрішнього життя, детермінованого моральними настановами: "єдинотворящий" гнозис змінюється величною "боготворящею" любов'ю, яка виступає засадничою основою емоційного, чуттєвого екстазу. Відтак, за Нисським, "внутрішня" людина відкриває в собі Бога як реальність, яка повідомляється, відображається в ній як благодать.

Як зазначав Августин Блаженний (354—430), буття Бога — це особистісне відчуття його людиною. Саме "внутрішня" людина здатна вилікувати "зовнішню". Тут думка Августина перекликається з висловом апостола Павла: "...Хоч нищиться зовнішній наш чоловік, зате день у день відновляється внутрішній" (2 Кор. 4,16). Августин розрізняє "зовнішню" людину як людину земну, що живе "по тілу", та "внутрішню" людину як духовну та небесну, що характеризується духовним віком, внутрішнім благоденством на шляху до сфери Божественного. Августин, виходячи з тези, що людина створювалася схожою на Творця, намагається скласти уявлення про Бога, зазираючи в глибини своєї душі. Пізнаючи саму себе, людина переконується в необхідності допомоги Бога, який є джерелом життя, блаженства, а заглянувши в глибини своєї душі, вона віднайде там Бога. Отже, самопізнання є водночас і Богопізнанням, очищенням, катарсисом.

У своїх духовних бесідах Макарій Єгипетський (IV ст.) також розкриває внутрішнє життя людини, виходячи із власного досвіду. За Макарієм, життя "внутрішньої" людини включає такі складові: ум, совість, волю. Ці компоненти складають цілісність, вони поєднані одним помислом.

Отже, "внутрішня" людина в осмисленні отців церкви пов'язується з її духовним світом: це ідеальна, духовна людина, сутнісні характеристики якої визначаються відношенням "людина — Бог".

Розгортаючи можливості внутрішньої людини, отці церкви прагнули розкрити ті духовні чинники, які утворюють її смисложиттєвий центр. Саме такими доброчесностями є віра, надія, любов. Климент Александрійський (прибл. 150—216) зазначає, що віра — доброчесність серця, але якщо вона вдосконалюється в інтелектуальному та моральному плані, то переходить в гнозис. Він є вірою, що, з одного боку, глибоко проникає в одкровення і стає віданням, з іншого — виступає джерелом досконалого "доброро-блення". Надія одухотворяє віру на початкових ступенях, любов же зігріває віру, що перейшла в гнозис. Хоча надія і ґрунтується на вірі та з віри витікає, однак вона має для віри настільки суттєве значення, що Климент називає її душею, кров'ю віри, її життєвою силою. Надія в розумінні мислителя — це бажання та чекання, що поєднане з впевненістю в отриманні блага. Особливо Климент Александрійський наголошує на внутрішній складовій любові. Він зближує любов до Бога з платонівським еросом — любов'ю до прекрасного. За Климентом Александрійський, гнозис — це досконалість людини, абстрактна діяльність мислення, що очищує серце, звільняє людину від чуттєвості. Через нього удосконалюється віра, отже, він виступає критерієм досконалості віри.

Згідно з Августином, основним в релігії є те, "в що потрібно вірити, на що потрібно надіятись, що любить". Проте він розмежовує віру та надію, підкреслюючи, що вони розрізняються за смислом. Посилаючись на біблейську тезу "віра — то підстава сподіваного, доказ небаченого" (Євр. 11, 1), Августин схиляється до думки, що основною ознакою надії є також невидиме. "Надією-бо ми спаслися. Надія ж, коли бачить, не є надія, бо хто що бачить, чому б того й надіявся. А коли сподіваємось, чого не бачимо, то очікуємо того з терпеливістю" (Рим. 8, 24—25). Ні віра, ні надія не можуть існувати без любові, яка є їх рушієм. Отже, як немає любові без надії, і надії без любові, так і немає їх двох без віри. Із сповідання віри народжується надія, що супроводжується любов'ю, яка перевершує їх. Відтак віра, діяльнісне ядро якої не огортається надією, не вміщує любові, не має спасительного значення.

У процесі сходження до Бога кожний із духовних чинників має свою функціональну специфікацію. Віра визначає спрямованість людини, надія вселяє впевненість, любов охоплює все її єство в прагненні до Бога. Ці чесноти формують певну триєдність. Як зазначав Іоанн Лествичник: "На мій погляд, віра подібна променю, надія — світлу, а любов — кругу сонця. Всі вони складають єдине сіяння і єдину світлість. Перша все може творити і будувати; другу милість Божа захищає і робить не посоромленою; а третя ніколи не перестає від плину і не дає опочити ураженому її блаженним захватом".

Максим Сповідник (прибл. 580—662) зазначав, що найсильнішою з усіх чеснот стає любов, бо "любов довго терпить, любов милосердствує, не заздрить... Ніколи любов не перестає!" (І Кор. 13,4,8); це джерело Божественного вогню в серці. Любов як почуття серця здатна саму душу поєднати з Божеством. Любов, викликана зовнішнім чинником, швидко згасає по мірі того, як гасне джерело, яке її продукує. Любов, яку викликав до життя Бог, як вважають отці церкви, є незнищенним, вічним джерелом. Вона охоплює людину, змінює її психічний стан, розширює межі свідомості. Тому вершиною богопізнання, на якій відбувається безпосереднє єднання людини з Богом, є стан любові, який є силою трансценденції до Бога; вона безпосередньо укорінює особистість в Абсолюті. У цьому стані перед людиною відкриваються внутрішні потаємні глибини сфери духовного, виникає здатність проникати в глибини людської совісті, бачити та відчувати все невидиме, все неосяжне.

Отже, християнська триєдність "Віра — Надія — Любов" стає основним чинником народження "внутрішньої", ідеальної людини, динамізує всю систему особистості, забезпечуючи водночас її цілісність і процес духовного сходження до Бога. Проте їх дієвість, рухливість найяскравіше проявляються в практиках релігійного споглядання: боротьбі з пристрастями, покаянні, сповіді, зведенні ума до серця, молитві тощо.

Вагоме місце в розмислах отців церкви займає вчення про пристрасті. "... Нахил людського серця лихий від віку його молодого" (Бут. 8,21). За біблейським вченням про гріхопадіння, їх первинною причиною було зловживання людини свободою волі. Наслідком стало викривлення розумної природи людини та поява нерозумних пристрастей: плотське начало почало домінувати над духовним. Такий стан душі отці церкви називали пристрастю. До них відносяться: гнів, марнославство, сластолюбство, ненависть, зла хіть тощо. Лествичник розглядає основні моменти розвитку пристрасті: наплив думок, поява волі, що сприяє співбесіді з образом, який появився, потім виникає згода душі з помислом, який укорінюється в душі (по суті, "одержимість серця"), і нарешті, створюється порочна звичка — це пристрасть. її дія призводить до гріха. Маючи нерозумний характер, пристрасть захоплює людину, призводить до надмірності та неприборканості потягів. "Пристрасть — невпинний молодий кінь, нестримна шаленість", — стверджував Ніл Сорський. Отже, пристрасний потяг наділений надзвичайною силою. Розглядаючи пристрасть як крайній ступінь нерозумних сил — хтивої, дратівливої, життєвої (відноситься до тіла і проявляється в душі чуттєво і цілком несвідомо), отці церкви вважали, що вона може перетворитись на звичку і тим самим викликати хвороби душі. Розмежовуючи душевні та тілесні пристрасті, вони зазначали, що перші виліковуються любов'ю, інші — стриманістю. Пристрасті, поглинаючи розум та поєднану з ним свободу, заряджені полум'ям прагнень чуттєвості, здатні, як відзначає Іоанн Златоуст, перетворити людину на тварину, повністю вихолостити з неї людські якості. Основою пристрасті є природні потяги. Однак внаслідок гріхопадіння природа людини піддалась змінам. З'явилися шкідливі потяги, які ведуть до руйнації людини. Проте отці церкви вважають, що потяги самі по собі не шкідливі, а лише їх надлишок та надмірність. Єфрем Сірін (306—373) вважає, що поєднання любові та страху возвеличує людину, сприяє викоріненню пристрастей, які прагнуть оволодіти нею. Адже, як стверджував Климент Александрійський, страх Божий, власне, не є страхом перед Богом, а боязню відпасти від нього і впасти у гріхи та пристрасті. Отже, любов до Бога розгоряється в людині тим сильніше, чим інтенсивніше розігрівається в неї почуття страху Божого.

Шлях сходження до духовної досконалості далеко не простий. Спершу людина повинна відректись від пристрастей до земного, що слугує неодмінною запорукою пізнання боротьби сердечних пристрастей, внутрішнього світу людини. Однак досягнути Небесного Царства, духовного зростання душа може лише в тому разі, коли вона пройшла крізь різноманітні випробовування та спокуси. У цьому разі душа одухотворяється і поєднується з Богом. Пройшовши через приниження, митарства, душа досягає певної досконалості. При цьому сам Бог випробовує душу: чи міцна її віра, чи має вона до нього любов.

Особливого значення надавали отці церкви покаянню як своєрідному катарсису, що звільняє від гріхів. Подібно до того як шлях сходження до Бога є безконечним, так і покаяння не має обмежень. Проповідником сердечної скрухи був Єфрем Сірін, який в усі свої твори вплітав ідею необхідності постійно проливати сльози покаяння, наголошував на силі спасительного плачу. За Сіріном, завдяки плачу людина пізнає себе; він виступає творцем, охоронцем людини. Омиваючи сльозами душу, людина тим самим очищує її і, як наслідок, удосконалює себе. Однак не лише гріховність викликає сльози, а й велич благодіянь та Божої любові. Найгріховнішими помислами Сірін вважає черевоугодство, блуд, сріблолюбство, гнів, передчасну печаль, смуток, марнославство, гордість. Отож "сердечне око" завжди повинно бути напоготові, щоб вони не з'явилися. Молитва виступає запобіжним засобом для цнотливості, повчання серця, а покаяння є благодатним плодом; це "древо життя", що сприяє воскресінню душі. Всі духовно-етичні настанови Єфрема Сіріна пронизує така ідея: чим глибше скорбота людини з приводу приниження в собі Божественної подоби, тим радикальніше її самоочищення і відновлення істинного стану, тим реальніше відкривається богопізнання через богоодкровення.

Яскраве психологічне розгортання порухів душі відображене в "Сповіді" Августина Блаженного, який особисто випробував її дію. Августин зумів виразити глибини душі через самосвідомість, описавши суб'єктивний, емоційний досвід. Проте самопізнання не є основною метою філософування Августина. Самоаналіз, самопочування Августина є лише сходинкою в процесі сходження до Бога. У цьому сенсі "Сповідь" Августина — це пристрасний діалог з Богом, гімн йому. Буря пристрастей, яка охоплювала Августина, спонукала до того, що він часто задумувався над їх природою. Вся його сповідь — це безперервна хвилююча молитва пристрасної, щирої душі. Він бачить Бога, чує його голос, відчуває його присутність. Августин розмовляє з Богом, як із вірним другом. Він розкриває йому свої думки, почуття, довіряє йому найбільші таємниці своєї неспокійної душі. Ніхто глибше Августина не зміг показати ті внутрішні суперечності особистості, що народжені бажаннями та афектами, ті "хвороби духу", що ятрять, гнітять її. В діалозі з Богом Августин розкриває не лише процес сходження людської душі до Бога, а й входження Бога в душу людини; як результат — вона змінюється, оновлюється. Августин відзначає складність в осягненні внутрішнього світу людини. "Велика безодня сама людина, в котрої краще волосся порахувати, ніж осягнути порухи її почуття і рух її серця" [1, с. 62]. Він переконаний, що душа з віком стає кращою і досконалішою. Саме душа шляхом сходження, піднімаючись до самопізнання, "приходить... в трепетному і миттєвому осяянні до Того, хто є" [1, с. 121].

Для того щоб розкрити, як невидимий Бог може бути "невидимо видимим", Августин обґрунтовує ідею про тілесне, духовне і розумове бачення. Тілесне бачення пов'язане з очима, коли ми спостерігаємо присутні предмети, духовне бачення здійснюється шляхом уяви, коли ми уявляємо відсутні предмети, розумове — за допомогою чистої думки і чистого серця, коли споглядаємо ідеальні поняття і вічні істини. Єдиним справжнім і адекватним способом сприйняття Божества він вважає розумовий зір. Завдяки йому Божество відкривається людям "обличчям до обличчя". Репрезентативною формою, в яку втілюється "розумоосяжний вид" Божества, є, за Августином, світло як вічний образ всього чистого, святого. Це світло можна побачити лише завдяки напруженню думки. Отже, жива інтенсивна думка про Бога виявляється в світлі. Він осяває нашу думку у невидимий, невимовний і мисленнєвий спосіб. Таке "інтелектуальне споглядання" Божества виникло в Августина на основі його власного психологічного досвіду. Він сам був свідком таких споглядань, пережив те піднесення всеохоплюючої, полум'яної віри, яким супроводжуються подібні видіння. Ця вражаюча картина духовного пробудження переконливо демонструє релігійне споглядання, в якому ідея немовби зливається з образом, а поняття трансформуються в уявлення і набувають ідеальної форми. В такому разі думка про Бога перетворюється на його споглядання. Це безпосереднє споглядання і внутрішнє переживання надчуттєвої реальності лише посилює, інтенсифікує бачення Бога, відкриває перед людиною вражаючу картину його творінь.

Августин розглядає себе стосовно Абсолюту — Бога. Він прагне показати психологію свого внутрішнього "Я" через сум'яття, суперечності, душевну кризу. Адже психіка немовби ховає внутрішній світ індивіда від зовнішніх спостережень, робить його недоступним для широкого загалу. Августин розкриває свій внутрішній світ через сповідь. Відтак, сповідь стає психологічним самоаналізом. Пробуджуючи глибинні куточки внутрішнього світу, наближаючись до Бога, людина поборює в собі самолюбство; вона трансформується в вищі вияви любові до Бога. Отже, духовні митарства Августина, який постійно і пристрасно спілкувався з Богом, увінчались успіхом. Цей діалог є яскравим відображенням спілкування людини як творіння з її Творцем; людини, яка шукає Бога, з Богом, що прагне її зустріти. Для Августина Бог — близький друг, якому він відкриває свої найінтимніші думки та помисли. Навернення Августина є психологічним процесом, який характеризується глибинними внутрішніми змінами, що досягається шляхом постійної боротьби та неймовірних зусиль, шляхом пошуків та сумнівів.

Символ серця займає одне із центральних місць у Біблії. Серце вважається не лише потаємним центром особистості, а й центром життя взагалі. Апостол Павло наголошував, що пізнання таїн Божих можливе завдяки "серцям, поєднаним у любові": "Хай потішаться їхні серця, у любові поєднані, для всякого багатства повного розуміння, для пізнання таємниці Бога, Христа" (Кол. 2,2). Завдяки серцю уможливлюється "бачення" Бога. "Блаженні чисті серцем, бо вони будуть бачити Бога" [Мт. 5,8]. Серцем ми сприймаємо Христа: "Щоб Христос через віру замешкав у ваших серцях" [Еф. 3,17]. "І мир Божий, що вищий від усякого розуму, хай береже ваші серця та ваші думки у Христі Ісусі" [Фил. 4,7].

Макарій Єгипетський наголошував, що "християни мають запалені лампади в своїх серцях, і як всі лампади горять одним вогнем, так і християни отримують своє світло від одного джерела — Христа. І якщо по "зовнішній" людині християнин повинен бути сумирним і може бути в низьких умовах, але у "внутрішній" людині він повинен оберігати дорогоцінну перлину" [4, с. 72]. Макарій Єгипетський звертав увагу на серце як глибинний центр людини. Спілкування з Богом для нього — живий досвід, переживання, однак не інтелектуальне, а чуттєве. Цей досвід локалізується в серці. Серцем людина спілкується з Богом, воно надає вірі впевненості. В своїх роздумах мислитель надає серцю статус господаря всієї особистості, а силу Духу Святого в серці людини уподібнює вогню. Його інтенсивність буває різноманітною — від слабких спалахів до надзвичайних осяянь, залежно від наснаги божественною любов'ю. Небесний вогонь безпосередньо проникає в серце. Освітлюючи душі, він випробовує їх. Цей вогонь очищає розум, робить його прозорливим, тим самим наділяючи здатністю осягати Божі чудеса. Ставши внутрішнім, він починає діяти ззовні, здійснюючи воскресіння тіла.

Твір Іоанна Лествичника "Лествиця" (прибл. 580—650) розкриває поступове сходження людини, її самовдосконалення на шляху до Бога. Лествицю, яка поєднує небо і землю, Іоанн побачив уві сні. Це духовні скрижалі, ступені досконалості людини. Духовне сходження завершується в священній безмовності, коли повністю заспокоюється розум, а серце відкривається. Водночас призупиняється дія зовнішніх почуттів; їм на зміну приходять Божественні. В такі моменти людина бачить явлення Бога в самій собі, стає співпричетною йому. Лествиця Іоанна складається з тридцяти сходинок, кожна з яких відображає стан душі, розкриває пробудження, прозріння людини; найвища сходинка увінчує духовне сходження, після якого настає єднання з Богом. На вищих ступенях слово безсиле і непотрібне.

Отці церкви переконували, щоб узріти світло Христове, потрібно занурити розум всередину серця, локалізувати його саме в цій глибині. Тільки тоді недосконалість душі освітиться божественним сяйвом. Тому й практика зведення ума в серце — це спроба подолання розірваності людини, надання їй єдності, що забезпечує стан "зберігання" серця, а отже, зберігання "внутрішньої" людини. Зведення розуму в серце, на їх думку, забезпечує цілісність особистості, виявляє її глибинний центр, через який людина набуває статусу Богопричетності.

Великим цілителем людини отці церкви вважали молитву, дію якої пов'язували зі своїм духовним життям. Усі молитви вони поділяли на діяльні, словесні, споглядальні, молитви без слів.

Процесуальний характер молитви яскраво відобразив Іоанн Лествичник: "Початок молитви полягає в тому, щоб відганяти помисли, щойно вони з'являються, середина — в тому, щоб розум утримувати в словах, які проказуємо вголос або подумки, а досконалість молитви — це захоплення Господом" [20, с. 67]. Отже, молитва є процесом, що включає очищення, відмежування від усього, збирання розуму як початок споглядання та зачарування, захоплення Богом, що призводить до екстазу. Сила безмовності — в постійній молитві, яка включає подяку, покаяння, прощення. Як Лествичник, найнебезпечнішою в молитві є "чуттєва мрійливість". Тому думки завжди слід стримувати і пов'язувати з молитвою. В такому устремлінні до Бога молитва стає духовним даром, вона невіддільна від любові. Іоанн Сірін прирівнює молитву до дерева, яке глибоко укорінене в землі і йому не страшні ніякі поривання вітрів. Так само й молитва, витікаючи з глибини розуму, надійно укорінюється і ніщо її не може похитнути.

Сімеон Новий Богослов (949—1022) наголошував, що молитва тим досконаліша, чим краще її спрямовує увага, чим глибинніше її особистісне занурення. В його вченні простежуються ті прийоми споглядання, які пізніше використовували ісихасти (грец. hesychia — спокій, відчуженість, німотність), — зосередження уваги на серці, утримування в ньому розуму, притримування дихання тощо. Отже, творячи молитву серця, загартовуючи себе випробуваннями і плекаючи в собі чесноти, людина прагнула здобути вічну винагороду — поєднатися з Богом.

Найбільше пов'язана з ідеєю "внутрішньої" людини концепція обоження, в якій найвиразніше розкривається призначення людини. Започаткована ще в античності, ідея обоження стала однією із визначальних щодо осмислення людини отцями та вчителями церкви. Вони вважали, що саме в обоженні полягає спасіння людини. Однак наголошували, що Богом людина може стати не за єством, а за благодаттю. Оскільки людина створена за образом Божим, вона прагне виправдати своє високе призначення — стати Богом, уподібнитись Йому. Особливо виразно ідея обоження розкривається через взаємозв'язок першообразу та подоби, в яких відображається уподібнення Богу. Він полягає в наступному: образу передається сила, притаманна першообразу, а все, що відбувається з образом, переходить до першообразу. Отже, людина, відобразивши в собі Бога, стає його живою іконою, носієм його божественних сил.

За християнською традицією благодать є даром Божим, милосердям, любов'ю, благоволінням. "...Як бджола таємно виробляє соти у вулику, так і благодать таємно продукує в серцях любов свою і гіркоту перетворює на солодощі, а жорстокосердечність — на м'ягкосердечність" [10, с. 189]. Благодать із самого раннього віку співіснує з людиною, вкорінюється і діє в ній, стає невід'ємною складовою її сутності. Благодать видозмінюється в людині, але завжди на її користь. Саме благодать уможливлює момент спасіння, розпочинає обоження. Проте вона здійснює свої спасительні дії без будь-якого примусу. "...Бог викликає в нас і хотіння, і чин за доброю волею Своєю" (Флп. 2, 13). З одного боку, підкоряючись Божій волі, людина може удосконалити в собі "образ Бога", а з іншого — вона може знехтувати Божою волею і тим самим, зводячи нанівець мету свого створення, обезсмислити власне існування. Отже, рятівна дія благодаті залежить від свободи людини.

Чистота серця досягається шляхом неймовірних зусиль, праці, цілковитого викорінення в собі зла. За Макарієм, людина може досягнути духовних висот або завдяки власним зусиллям, або завдяки Божій благодаті. Метою та вищим благом людини є єднання душі з Богом. Обоження дає змогу людині уподібнитися Божеству і стати Богом за благодаттю. Стан обоження пояснює багато проблем, які й дотепер хвилюють і богословські, і наукові кола, зокрема феномен містики, екстазу тощо.

Максим Сповідник вважав, що пізнання Бога можливе не за поняттями розуму, а в надмисленнєвому баченні, в екстазі. Шлях богопізнання здійснюється завдяки східцям, які сягають божественного мороку. Бог стає людиною, олюднюється — через своє людинолюбство. Натомість людина стає Богом за благодаттю, обожнюється — через своє боголюдство. Максим Сповідник розрізняє таїнство божественного олюднення і благодать людського обоження. Спершу людина покликана перемогти пристрасті, а лише опісля зайнятись будівництвом душі.

Боголюдське ставлення характеризується, по-перше, занепадом, регресом, що викликані гріхопадінням і відчуженням людини від Бога, по-друге — сходженням людини до Бога. Способом передавання таємниці є безпосереднє входження Бога в людину через містичну інтуїцію. Кінцевою метою пізнавальних зусиль людини є набуття нею первинного лику — образу і подоби Бога. Богоуподібнення є самовідреченням людини, її новим переходом і підпорядкуванням Богу. Формою переходу виступає віра, той канал, через який Бог впливає на пізнавальні здатності людини.

Отже, в процесі спасіння людина повинна відректись від тілесного, щоб повернути собі минулий духовний лик. Проте це досить важкий шлях, що прирівнюється до подвигу. Він включає різноманітні ступені сходження і очищення душі від чуттєвих пристрастей, просвітлення її мудрістю, осяяння, містичний екстаз як поєднання з Богом.

У творіннях отців церкви ідея "внутрішньої" людини пов'язується з концептом обоження, що особливо виразно проявляється в процесі єднання, спілкування з Богом. Саме цей стан визначають як містичний.

У різноманітних варіаціях містичного досвіду завжди є спільні ознаки, в чому можна переконатися, розглядаючи шляхи сходження до Бога. Це — зречення від усього земного та тлінного, подолання феноменальної сторони своєї буттєвості, досягнення надзвичайних висот в процесі духовного сходження, перехід в інший зріз буттєвості. Змістове ж наповнення процесу обоження визначається тими чинниками, завдяки яким можна було б піднестись до рівня Божественної сутності. Дослідник І. Попов виділяє два напрями в ідеї обоження: реалістичний та ідеалістичний. "Вихідною точкою для першого служила обожнена плоть Христа, для другого — християнське вчення про Бога в неоплатонічній обробці" [8, с. 168]. Тобто в першому разі домінує момент переживання постаті Христа, а в другому — її осмислення. До того ж, це осмислення досить різнопланове. "Для християнських мислителів ідеалістичного напряму обоженням є, по-перше, моральне єднання з Богом, уподібнення його властивостям, по-друге, єднання інтелектуальне та внутрішня єдність, яка встановлюється між пізнаючим суб'єктом і пізнаваною істиною, по-третє, злиття двох неділимих в почутті взаємної любові... Людину поєднує з Богом богоподібність морально зміненої особистості, екстаз ума і екстаз любові" [8, с. 191]. У цьому разі обоження є результатом інтелектуального і чуттєвого екстазу. П. Мінін конкретизує ті чинники, завдяки яким можна досягти стану обоження, і на цій основі виокремлює такі напрями в давньоцерковній містиці: абстрактно-спекулятивний (Климент Александрійський, Діонісій Ареопагіт), морально-практичний (Оріген, Макарій Єгипетський, Сімеон Новий Богослов), етико-гностичний (кападокійці, Ісаак Сірін, Максим Сповідник). У першому напрямі переважає гнозис, завдяки якому людина досягає стану обоження, в другому — почуття любові до Бога, а в третьому поєднуються гносис і любов. Проте, як зазначає мислитель, вінцем містичного подвигу в усіх випадках виступає екстаз. Мінін містичний екстаз намагається розглядати в трьох вимірах: як інтелектуальний, як чуттєвий та як їх синтез. У всіх випадках спостерігається надзвичайна інтенсифікація почуттів, що й призводить до екстазу — стану неймовірної насолоди як духовної самодіяльності.

Містикам притаманне особливе відчуття реальності, здатність визначити глибинний корінь нашого світу, інтуїтивно проникнути в нього. Містичний стан характеризується різноманітною психологічною гамою почуттів. Осмислюючи цей стан, отці церкви немовби тримають у напрузі людину, сіючи в її душі надію на те, що найбільш незвідане, утаємничене ще попереду. Ці недомовки, натяки на неможливість осягнення людським розумом слугують тим психологічним джерелом, що збуджує уяву, цілком захоплює людину в її жагучому устремлінні до царини божественного. Особливо виразно такий стан характеризує вчення кападокійців. Саме в їх творах відчувається цей релігійний настрій: то тремтливо-щемливий, то натхненно-величний, що захоплює, приваблює своєю таємничістю. Досить переконливо цей стан змалював Григорій Богослов. Він наголошував: "Улюблений пронизує розум промінням свого світла і в той же час втікає від швидко рухливого розуму. Чим більше він пізнається, тим більше віддаляється, і саме тим, що немовби виривається із рук, кличе і вабить за собою душу... Як море сутності невизначене і безконечне... в неясних відблисках і ледь-ледь відчутних обрисах відтінюється Він в деякий лик дійсності. Він відлітає, перш ніж його уявить думка, і вислизає від неї, коли, здавалось би, вона починає осягати Його. Це — блискавка. Вона раптово осяває наш духовний позирк і в той же час зникає, залишаючи після себе пітьму ще глибшу. Тим, що є в Ньому осяжного, Він приваблює до Себе, неосяжним же збуджує ще більше бажання та жагу" [8, с. 207]. Божественне світло перевершує як почуття, так і розум. Сімеон Новий Богослов порівнює його з "вогнем невидимим". Отже, Бог і душа перебувають в постійному русі. Охоплена любов'ю душа прагне наблизитись до Бога, котрий, однак, завжди залишається недосяжним. Відтак процес сходження до Бога стає безконечним, що й сприяє зростанню причетності до божественного блаженства, невпинному перетворенню людини, її самотворенню та боготворенню. Виявляється нова самосвідомість, основною ознакою якої є почуття безпосереднього спілкування з Божеством.

Містична свідомість характеризується інтуїтивним світоосягненням, надзвичайною інтенсифікацією світовідчуття. Містик, відмежувавшись від емпіричної індивідуальності, шляхом самозаперечення досягає вищого самоствердження. При цьому його емпіричне "Я" повинне вмерти, щоб згодом воскреснути оновленим. Зрікаючись зовнішнього та внутрішнього світів, людина немовби переселяється в новий зріз буттєвості і, богоуподібнюючись, набуває нових божественних характеристик. Духовність, виступаючи процесом та результатом обоження, динамізує особистість, надаючи їй божественних якостей. Духовне перетворення людини, включаючи самоперетворення та синергію як співтворчість божественної благодаті та свободи людини, надає процесу обоження творчого та синергійного характеру.

Тоді як у неоплатонізмі обоження досягається через повне злиття з Божеством, отці церкви обоження тлумачать як безперервне прилучення до божественної досконалості; при цьому індивідуальність не втрачається, а набуває ознак божественних. Завдяки сприянню Христа-Логоса людина моральнісно перевершує буттєвість і, зрештою, саму себе. Отже, відношення "людина — Бог" є досить динамічним процесом, який відображає творення духовної особистості у її Богопричетності.

 

2.Особливості трансформації змісту ідеї "внутрішньої" людини у філософії Г. Сковороди

Важко назвати хоча б одну традицію, яка б мала настільки вражаючий духовний вплив, як твори отців та вчителів церкви. Зокрема, особливого значення набула проблема осмислення "внутрішньої" людини у філософсько-релігійній спадщині містиків, які широко розглядають можливості людини, її сенсожиттєві виміри, самовизначення та самоствердження. Ідея "внутрішньої" людини в творчості німецьких містиків пояснює сутність того нового змістового наповнення, якого набуває ця проблема в творчості Григорія Сковороди (1722—1794р.р.).

Поняття "німецька містика" запровадив у науковий обіг учень Гегеля Карл Розенкранц, розглядаючи розвиток "німецького духу" в його філософії. Зародження цього "німецького духу" він вбачав у містичному богослов'ї Мейстера Екхарта (1260—1328р.р.). З XIV ст. в богослов'ї відбулася певна переорієнтація. На зміну суворій ієрархії авторитетів, жорстким правилам цитування знову приходить живе релігійне почуття, в якому відображається безпосередня зустріч людини з Богом.

У німецькій містиці спостерігається поєднання умоглядного теоретизування та ірраціональних інтуїцій, завдяки яким долається схоластичне розуміння Бога як таке, що інтуїтивно, адекватно Його "знає". Внаслідок цього з'являється відчуття Божественної суті світу та людини, що відображає смислотвірні концепти духовності.

Представники німецької містики (М. Екхарт, Г. Сузо, Й. Таулер, Я. Рюйсбрюк) зуміли оживотворити схоластичну (лат. scholastikos — учений, шкільний) теологію, вдихнули в неї живі смисли людського та всесвітнього буття, поєднавши процес самопізнання божественного з "безпосередніми прозріннями особистого духовного досвіду" [22, с. 45]. Саме містика дає змогу відстежити "безпосереднє" переживання відношення "людина — Бог", яке трансформується у співпереживання єдності внутрішнього та абсолютного "Я".

Відмовившись від схоластичних закостенілих догм і звертаючись до живого релігійного відчуття віруючих, німецькі містики прагнули віднайти шляхи єднання душі з Богом, надати їм особистісного духовного забарвлення. Це є свідченням того, що в їх творчості знову оживає святоотцівська ідея "внутрішньої" людини; вони вдихнули в неї життя і надали їй нового поштовху щодо осмислення "дійсної", "правдивої" людини.

Ця проблема набуває особливої значущості в філософських творах Г. Сковороди, який постійно звертався до Ареопагіта, Августина, Орігена та ін. Попри різноманітні впливи, яких зазнавало вчення Г. Сковороди, воно мало безперечний зв'язок з християнською традицією. Релігію Г. Сковорода розглядав як досвід зіткнення із світом надприродного, надлюдського. Переживання цього зіткнення, його вияви в царині суб'єктивності є конкретизацією зв'язку з трансцендентним (лат. transcendentis — той, що виходить за межі). Цей процес можна ідентифікувати як релігійність.

Г. Сковорода розглядає релігійність як внутрішній вияв стану душі. При цьому він вірить у буттєвість божественного і абсолютного. Поділяючи світ на дві сутності, філософ підкреслює, що весь світ складається з двох натур: одна — видима, друга — невидима (пов'язується з божественною сутністю). Невидиме більш значуще, ніж видиме, що весь час змінюється, а думка, премудрість — незнищенні.

Отже, вираженням опозиції "Бог — світ" у творчості Г. Сковороди є вчення про дві природи, або натури, за власною термінологією самого філософа. Центром його досліджень залишається людина, а потік думок переміщається від відношення "Бог — світ" у площину "людина — Бог", "Бог — людина". Таке зміщення посилює напругу в цій системі, розкривається сутнісне самовизначення і самоствердження людини, її пошуки і здобутки.

Вчення про натури Г. Сковорода конкретизував у концепції про три світи: "Є ж три світи. Перший є всезагальний світ населений, де живе все народжене. Цей складений із незліченних світ-світів і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший — мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий, світ символічний, тобто Біблія" [13, с. 142]. Кожен із цих світів складається з видимої та невидимої натур. Оскільки невидиме (Бог) існує всюди, то він проникає й пронизує макрокосм, мікрокосм, символічний світ (Біблію).

У "великому" світі — макрокосмі — Бог є діяльною і активною творчою силою, джерелом руху, становлення і розвитку всього. Мікрокосмом Г. Сковорода вважає малий світ, людину, в якій зосереджені всі таємниці світу. Третім світом є вчення Г. Сковороди про Біблію. Цей світ існує як посередник між макрокосмом і мікрокосмом. Кожний із світів пронизаний видимим (відкритим) і невидимим (невідкритим). Завданням людини є пізнати невидиме — внутрішнє — і тим самим вибудувати духовний світ "внутрішньої" людини.

Процес пізнання "внутрішньої" людини досить складний.

Д. Чижевський, аналізуючи філософію Г. Сковороди, виокремлює такі його ступені:

1) підготовчий, що фіксує лише наявність "внутрішньої" людини;

2) створення духовного підґрунтя — віри, надії, любові — для пізнання "внутрішньої" людини і поєднання з нею;

3) боротьба "внутрішньої" людини із "зовнішньою", де в разі перемоги першої відбуваються "другі народини" людини, її "утворення", бо існування її як "зовнішньої" насправді є ілюзорним;

4) результат процесу народження "внутрішньої" людини, її розквіт і набуття божественних атрибутів [22, с. 104—107].

Відтак, процес пізнання "внутрішньої" людини водночас виступає її народженням, прилученням до божественного єства.

Пізнаючи себе, людина проникає у найглибші таємниці божественного. Г. Сковорода пов'язує проблему людини з проблемою Бога в контексті її перетворення на шляху до пізнання Бога. При цьому український філософ вважає, що сутністю світу є Бог, який виступає містичним, таємним і великим началом всього Універсуму. Бог є скрізь: в житті, в мисленні; він всюдисущий. Філософ ідентифікує Бога як вічність, яка завжди була, є і буде. Сутність людини він прагне з'ясувати зсередини, з глибинних внутрішніх підвалин. Мислитель розкриває шлях людини до себе, самопізнання свого єства. При цьому самопізнання він розуміє як реальне наближення душі до Бога шляхом заглиблення у себе, преображения і обоження себе, тобто цей шлях є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога. Отже, головною ідеєю творчості Г. Сковороди є проблема людини. Здійснюючи внутрішню подорож до себе, пізнаючи себе, людина знаходить Божий скарб, відкриває Боже Царство в середині себе.

Символічний образ самозакоханого Нарциса у Г. Сковороди найбільш вдало розкриває сутність самопізнання: хто хоче закохатися в самого себе, повинен пізнати себе. А самопізнання — справа серця, яке є життєдайним духовним джерелом. Сковорода часто ототожнює серце з Богом або Словом Божим. Серце він називає "точкою", "центром" душі; його глибину уподібнює безодні. Серце — основа духовності та моральності особистості, воно зумовлює цілісність її внутрішнього стану та його прояви. Отже, філософ цінує насамперед інтенсивне емоційне життя, тобто життя серцем. Навіть наші думки виростають із серця, тому й сердечний світ перевершує розум, який у цьому контексті набуває сенсу "духовного розуму" (С. Кримський). Для філософа "внутрішня", справжня, людина локалізується в серці. Серце Г. Сковорода називає "вогнистим", "цілісним", тією "божественною іскрою", що репрезентує Творця.

Щоб проникнутись вірою, прийняти її, потрібно відкрити своє духовне осереддя — серце. Все зовнішнє є лише тілесним облаштуванням, а серце — то "справжня людина". "О серце, бездно всіх вод та небес ширина!... Яка ти глибока! Все охоплюєш і складаєш, а тебе ніщо не вміщує" [17, с. 163]. Серце наділене внутрішньою здатністю відчувати глибину буття, оскільки в ньому локалізується духовна сутність людини, пов'язана з Богом. Тому Г. Сковорода відкидає поверхове осягнення людини. Лише шляхом випробувань можна віднайти та збагнути вищий, внутрішній, сенс людини. Подібно до того, як світлиця не зможе існувати без фундаменту, так і людина не зможе існувати без серця. "...Серце наше є точною людиною... Бережи серце своє!" [17, с. 167]. Серце як животворна глибина відкривається лише Богові, воно є своєрідним вмістилищем, безоднею людських думок. Щоб наблизитися до божественної сутності, потрібно плекати в собі оте справжнє, боротися із зовнішнім, примарним. Для цього потрібна постійна праця серця, всього чуттєвого осереддя людини. Божественне є надбанням пізнавальної активності самої людини. Занурюючись у глибини свого духу, вона пізнає себе і тим самим оживотворяє душу. Тому, прикрашаючи і одягаючи тіло, вважав Г. Сковорода, слід не забувати про обоження власного серця. Цей процес сприяє створенню Царства Божого всередині нас. Отже, без серця людина втрачає свої сутнісні характеристики.

Філософ наголошує, що так само, як орач обробляє землю, потрібно обробляти "ниву душевну свою". Духовне сходження людини до Бога неминуче призводить до оновлення серця і народження нової людини. Людина, яка прилучається до сакрального, божественного, відкриває для себе зовсім інше життя, воскресає і прозріває, стає оновленою. Поява нової людини через преображения і воскресіння, з'єднання з Богом знаменує собою сакральний акт, свя-щеннодіяння, обоження людської сутності. Лише тій людині відкривається божественний світ, котра плекає свою душу, виполює весь бур'ян, що засмічує почуття. Отже, Г. Сковорода зосереджує увагу на творчих потенціях людини, на процесі людинотворення, внаслідок якого з'являється свята квітка з "незаймано чистим" цвітом. Таке перетворення людини означає досягнення певного ступеня обоження. За Г. Сковородою, шлях обоження — це "пасивна активність", позаяк людина в своєму єстві має божественне зерно. Тому її головні зусилля повинні бути спрямовані на усунення перешкод для вільного вияву цього єства. Отже, ототожнюючи самопізнання і богопізнання, Г. Сковорода наголошує на безпосередньому зв'язку духовності із творчою природою людини, її здатністю до само-творення і пов'язує цей процес з актуалізацією божественного, що міститься в самій людині. При цьому сам процес єднання людини з Богом філософ називає своєрідним актом самотворення людини, а життєдайним джерелом її духовності — внутрішній дух, який іменується Богом.

Жодні зовнішні чинники, зокрема людська слава, не можуть наповнити серце безпристрасністю і великодушністю, якщо в ньому немає Царства Божого, яке здобувається зусиллям людини. Завдяки цим якостям очищується серце; добросерда людина випромінює поміркованість, людяність, її "сердечне око" завжди насторожі. Тоді людині не страшний ланцюг страждань, який змальовує Г. Сковорода: "...Колодник заздрить випущеному із темниці; випущений — тому, хто не селянин; не селянин же — громадянину; громадянин — багачеві; царі — володіючому Всесвітом Богові..." [18, с. 218]. Заздрощі спалюють серце і поїдають людину. З гіркотою філософ звертається до тих людей, котрі не розуміють, носіями якого внутрішнього добра — світлоносного серця — вони є. Поглиблюючи святоотцівську думку щодо серця як символу духовності та моральності людини, Григорій Сковорода розглядає його як функціональний орган людини, що задає ціннісні орієнтири у почуттєвій і вольовій сферах людини, зумовлює її цілісність.

Григорій Сковорода виокремлює такі смисложиттєві орієнтири, від яких залежить релігійність людини, функціональне навантаження її серця: віра, надія, любов. Саме релігійна віра надає смисл життю, вона є фундаментом, на якому вибудовується людська моральність. Сила, інтенсивність віри залежать від входження людини в невидимий світ. Віра надихає людину, возвеличує її над обставинами. "Віра риє й рухає гори. Ось світильник стежкам твоїм, язиченовий!" [16, с. 195]. Лише той християнин вірний, хто наслідує Бога, звіряє все своє життя з ним, утверджує його блаженну волю. Благодатне зерно віри проникає в серце, немовби зрошує його божественною водою і тим самим допомагає людині побачити божественну силу. Сила віри залежить від зусиль людини. Відтак, вона охоплює всю людину, визначає її якісне зростання як духовної особистості. Г. Сковорода підкреслює, що віра швидко вичерпується в тому разі, коли людина легко в щось повірила. Філософ навчає: "Дбай передусім зрозуміти, що значить віра. Немає потрібніше її. Але знай, що ніде її не знайдеш, коли не викопаєш іскри її передусім всередині себе" [19, с. 442]. Отже, віра як особливий душевний акт є процесом творення духовної особистості у її Богопричетності.

Другим чинником формування "внутрішньої" людини є надія. Без неї неможливе переживання і вживання в божественне. Надія є мрією, в реалізацію якої людина повірила. Віра і надія — чесноти, що приводять нарешті людське серце у гавань любові. Любов є найвеличнішою з усіх чеснот. Вона всьому дає основу, все творить і зберігає. "Вона вогонь є невидимий, яким серце розпалюється до Божого слова чи волі, а тому вона сама є Бог" [13, с. 149]. Без любові вся обрядовість втрачає сенс. В цьому разі "залишається одна лицемірна облудність, а людина — гробом розфарбованим" [13, с. 149]. Отже, любов виступає смисложиттєвим орієнтиром.

Г. Сковорода розглядає любов як щиросердність, як присутність у серці людини божественного начала. Віра, надія, любов постійно творять, формують духовний осередок особистості, її культуру душі. Однак кожна із цих чеснот

має свою функціональну специфіку. "Властивість віри — помічати або розуміти, а чим більше хто помічає, тим більше плекає надії, а чим більше плекає надії, тим полум'яніше любить, з радістю творить добро, безмежно і безмірно, наскільки це можливо" [16, с. 266—267]. Філософ розмежовує страх Божий і страх людський, розкриває відмінність між ними. Страх Божий є благоговінням, любов'ю перед Богом, своєрідним "духом Божим в людині", премудрістю, котра возвеличує людину. "Знання Боже, віра, страх і любов до Господа — один ланцюг. Знання — у вірі, віра — у страсі, страх — у любові, любов — у виконанні заповідей, а дотримання заповідей — в любові до ближнього..." [17, с. 180]. Натомість страх людський пригнічує людину, паралізує її волю. Що ж є джерелом мудрості і веселощів? Г. Сковорода стверджує: "Страх Божий". Лише та людина може зрозуміти процес гріхопадіння, котра пізнала суть страху Божого. Отже, страх Божий є необхідним атрибутом релігійності.

Віра, надія, любов — ті духовні орієнтири, що забезпечують немовби друге народження людини. Віра уможливлює рух до Бога і зустріч з ним, виступає певним орієнтиром прагнень, сподівань людини, які вона намагається реалізувати. Надія як можливість неможливого та незбагненного підсилює віру, забезпечує зв'язок теперішнього і майбутнього, зближує їх. Любов же синтезує їх воєдино і тим самим поєднує Бога та людину.

Г. Сковорода був противником показової релігійності. Він викривав тих святих лицемірів, які понад усе ставили вигоди духовної кар'єри, які не "від сродності" своєї взяли на себе священницький сан. Він засуджував і висміював зажерливість, користолюбство, брехливість, тупість священнослужителів і монахів. Зовнішні релігійність та благочестя мислитель називає "безбожієм". Він повчав, що тільки та людина блаженна, яка святість свого серця прикриває не ризою, а Господньою волею.

Людина повинна навчитись приборкувати пристрасті своєї душі, керувати ними, але при цьому дослуховуватися до свого внутрішнього судді — совісті. Совість, підсилюючи віру як впевненість, зміцнює надію, стає критерієм "внутрішньої" людини і тим самим проливає світло на її добрі справи.

На думку Г. Сковороди, Біблія є особливим світом символів, що має втаємничений, духовний, невидимий зміст. Завдяки символічному світу невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним для сприйняття. Біблія

вчить облагороджувати людське серце. її невидима сила наповнює все єство людини. Збагнути сутність людини — значить пізнати Бога. Справжню людину Сковорода уподібнює до Бога. Іскра Божа проростає в серці людини її духовністю. В Біблії криється Божа сила, здатна дати наснагу будь-якій спраглій душі. Адже все, що стверджується в Біблії, стосується людини.

Філософа ніколи не задовольняли повсякденні людські відносини. Він прагнув вивчати інші моральні чесноти. Адже саме в моральнісній сфері найбільш повно виявляються інтимні відносини людини і Абсолюту. Основне моральнісне завдання людини, на думку Г. Сковороди, — досягти такого внутрішнього стану, в якому б вона стала рівна Богу. При цьому моральність розглядається ним як релігійна повинність, містичний обов'язок і водночас як нагорода людині від Бога. Це та ланка, що поєднує її з Богом, підґрунтя, що дає змогу людині прилучитись до Бога. Г. Сковорода наголошував, що моральний катарсис допомагає людині звільнитися від злих пристрастей, є необхідною умовою сходження до Бога. Вірить він у буттєвість божественного й абсолютного. Його осягнення розкриває, по-перше, духовно-моральнісну діяльність людини, її становлення як духовної особистості у поєднанні з Богом, по-друге, задає відповідний спосіб життя, створення такої моделі поведінки як наслідування Богу.

Г. Сковорода вважав, що лише релігійна людина досягає того морально-етичного злету, що піднімає її над буденністю й наповнює її життя повноцінним смислом. Як не може людина жити без серця, так не може вона без релігійної віри. Життя філософа — неперевершений зразок пробудження морально-етичних підвалин духу, прозріння. Біограф Г. Сковороди М. Ковалинський розповів, що український філософ не вживав ні м'яса, ні риби, обмежувався рослинною й молочною їжею, спав не більше чотирьох годин на добу, одягався дуже просто, завжди був стриманим і цнотливим. "Надмірність породжує пересиченість, пересиченість — нудьгу, нудьга ж — душевний смуток, а хто хворіє на це, того не можна назвати здоровим" [16, с. 227]. Він свідомо відмовився від усіх видів суспільного служіння, від усіх форм соціальної кар'єри, навіть від духовної. Мислитель обирає шлях благочестивого мудреця-проповідни-ка, надає перевагу усамітненню. Він засуджував лицемірство, матеріальні спокуси життя і ніколи не міг змиритися з тими срібнолюбцями, честолюбцями, облесниками, звідниками, які "лицем святі", а насправді лицеміри, "звірі".

Найвищою цінністю людського життя, на думку Г. Сковороди, є щастя. Воно може бути короткою миттєвістю ейфорії, моментом переживань надзвичайних позитивних емоцій. Такий стан блаженства охоплює всю людину, все її єство. Однак щастя знаходиться не поза людиною. Це її внутрішній стан. Бог є єдиною буттєвою основою благого життя. Тому щастя — це вище благо, "мир душевний", причина якого знаходиться в Богові. Воно пов'язане з внутрішнім життям людини. Г. Сковорода стверджує: "Щастя наше всередині нас... Нехай ніхто не сподівається щастя ні від високих наук, ні від шановних посад, ні від багатства... Немає його ніде. Воно залежить від серця, серце — від миру, мир — від звання, звання — від Бога" [19, с. 441]. Філософ переконаний, що принципом і способом щасливого життя є аскеза, самообмеження, що доходить до самовідречення, відмови від мирських благ і насолод. Бути щасливим, за Г. Сковородою, означає "пізнати себе чи свою природу, взятися за своє споріднене діло і бути з ним у злагоді із загальною потребою" [18, с. 418]. Ця спорідненість — вияв у людині божественного, "іскри Божої", яка, з одного боку, онтологічно вкорінена в людині, а з іншого — її неодмінно слід розпалити в серці своєму. Людина повинна прислухатись до порад Бога, інакше вона йтиме проти свого покликання, втратить "споріднену працю" і її життя стане безглуздим. Г. Сковорода наголошує, що кожна людина вибудовує для себе індивідуальний шлях, який має значущість для неї самої. Ця ідея конкретизується в його науці про "нерівну нерівність". Саме індивідуальний шлях є глибинною сутністю "внутрішньої" людини, який вона покликана віднайти. Втрата "спорідненості", покликання прирікає людину на нестерпні страждання. Тому "коли відняти від людини споріднене діяння, тоді їй — смертельна мука. Сумує і непокоїться, мов бджола, замкнена у світлиці, коли сонячний промінь, який пронизує вікна, кличе її на медоносні луки. Ця мука позбавляє людину здоров'я, тобто злагоди, забирає бадьорість і розслаблює" [19, с. 432].

Злі помисли, безпутні думки призводять до руйнації та омертвіння серця. Щоб цього не сталося, людина має постійно очищати душу, підтримувати "радість серця", тобто готуватися до прийняття божественного в себе. Як зазначав Д. Чижевський, саме сон Г. Сковороди про вади світського та церковного життя відштовхнув його від світу, закріпив процес очищення. За очищенням настає просвітлення. Завершенням цього процесу є "нові народини".

Сковорода все своє життя уникав тілесних насолод, щоб віддатися обіймам "божої дочки". Як стверджує філософ, "...зродилась від мене дитина; досконала та правдива людина, вмираю я не бездітний", "це є... божа людина" [22, с. 183]. За процесом просвітлення настає найвищий ступінь містичного переживання — екстаз. Г. Сковорода не тільки пережив подібне прозріння в особистому житті, а й залишив його опис. Це містичне переживання характеризується такими ознаками: вольове зусилля, надзвичайне внутрішнє піднесення, прозріння, екстатичний вихід за межі власного фізичного існування, втрата просторово-часових орієнтирів, інтенсивні позитивні емоції, почуття блаженства. Це безпосереднє досягнення людиною того морального ідеалу, що називається щастям.

Найдосконалішою наукою Г. Сковорода вважав науку про людину та її щастя. Д. Чижевський вказує, що в творчості філософа можна віднайти всі особливості християнської містики, адже саме містик бачить Бога як "всесвітнє світило", об'єднується з ним, обожується, оскільки преображения прилучає його до царини божественного. Душа містика стає божою нареченою і в процесі містичного екстазу народжується вдруге. Радість екстазу Г. Сковорода характеризує як певну "сп'янілість", а містичне переживання — як гармонію, смак, аромат [22, с. 49—50]. Проте антропологізм мислителя не суперечить містицизму його філософії. Ці два поняття зливаються, і завдяки такому симбіозу людина постає в особливому буттєвому зрізі, який можна ідентифікувати як світ абсолютного, сакрального. Пізнання внутрішньої людини є процесом, що включає акт народження нової божественної людини та її ствердження в світі, розквіт. Витлумачуючи феномен "внутрішньої" людини, Г. Сковорода виокремлює такі аспекти: розуміння її як гносеологічного джерела; екзистенційно-персоналістське її осягнення як глибинної сутності людини, як витоку її індивідуальності, унікальності.

Шлях містичного єднання з Богом — досить утаємничений процес, насичений антиноміями, незбагненними антитезами та парадоксами. Однак містичний стан як вияв любові до Бога, як екстаз відкриває перед людиною духовні обрії її особистісного самовдосконалення. В цьому стані зникають бажання, людська природа уподібнюється божественній, не перестаючи, проте, бути собою. Щоб пізнати Бога, потрібно наблизитися до нього.

 

3. "Вчуття" як засіб дослідження релігії у філософії Ф. Шлейєрмахера

Осмислення релігії суттєво впливає на духовно-світоглядну орієнтацію людини, розширює особистісні духовні пошуки, що поєднують онтологічні, феноменологічно-психологічні та аксіологічні її виміри. Однак релігійні феномени іноді вкрай складно вербалізувати, зокрема щодо інтуїтивно-ірраціонального, почуттєвого. Ця проблема особливо актуалізувалася в епоху утвердження протестантизму, коли індивідуалізація та інтимізація віри радикально змінили статус віруючого, піднявши його на рівень співбесідника Бога.

У 1746 р. з'являється праця Д. Едвардса "Трактат про релігійні почуття", в якому автор описує релігійні почуття як основу індивідуальної віри. Очистивши віру від різноманітних нашарувань, можна віднайти в глибині душі кожної людини релігійне почуття — любов до Бога. Д. Едвардс вважає це релігійне почуття найбільш стійким і незмінним "в земній маніфестації віри". Американський мислитель, перемістивши центр віри в площину релігійних почуттів, уперше спробував їх дослідити, з'ясувати психологічні витоки релігії, по суті, проклавши шлях психології релігії Шлейєрмахера.

Ф. Шлейєрмахер (1768—1834р.р.) — німецький філософ і теолог, з раннього дитинства виховувався в релігійній атмосфері. Обидва його діди і батько займалися теологією; мати була донькою берлінського придворного проповідника. Навчання в гімназії, а згодом і в семінарії гернгутерської "братської общини" (протестантське об'єднання лютеранського спрямування, що виникло в 1772 р. в м. Гернгут, неподалік від Дрездена) не задовольняли допитливий розум юнака. Це були часи, коли дух просвітництва охопив усі сфери життя, навіть богословські заклади. Чим ретельніше оберігався аскетично-релігійний дух у навчальних закладах гернгутерів, тим настирніше посилювались духовні пошуки їх вихованців. Духовна криза не оминула і молодого Шлейєрмахера. Він переходить до галльського університету, де ще глибше починає вивчати філософію. Твори Платона, Канта, Фіхте, Гегеля поглиблювали скептицизм молодого теолога щодо лютерансько-ортодоксальної догматики. Проте пристрасть до філософії не стояла на заваді теологічним роздумам юнака. Ф. Шлейєрмахер стверджував, що до біблейських текстів слід ставитися, як і до інших пам'яток писемності. Він любив літературу, мистецтво, брав активну участь у берлінському гуртку романтиків, завжди знаходився у центрі основних подій. Однак протягом усього життя філософ зберігав ту надзвичайну релігійність, що була прищеплена йому батьками, середовищем, в якому виховувався. У "Промовах про релігію до освічених людей, які гордують нею" Шлейєрмахер розповідає про себе: "Благочестя було материнським тілом, у святій темряві якого живилося моє юнацьке життя й готувалося до ще невідомого йому світу; в ньому дихав мій дух, допоки він ще не знайшов відповідної собі сфери в науці та життєвому досвіді; воно допомагало мені, коли я почав перевіряти віру батьків й очищувати думки та почуття від сміття попередніх часів; воно залишилось у мене, навіть коли Бог і безсмертя часів дитинства зникли перед моїм сумнівним ликом" [24, с. 55].

Епоха, коли жив і творив Ф. Шлейєрмахер, була часом всезагального бродіння, скрізь домінував дух критики. У духовному житті переплітались два зовсім протилежні напрями: Просвітництво, що актуалізувало культ розуму, і романтизм, характерними ознаками якого були безпосереднє життя серця, почуття людини, її пристрасті, прагнення і переживання. Це розмаїття ідей проникало і в теологію. Якщо адепти раціоналізму вважали цю науку сукупністю понять про Бога чи зводили її до моральнісної діяльності, то за романтизму релігія немовби розчинялась у сфері мистецтва. Як стверджував Ф. Шлейєрмахер, це була релігія без власного темпераменту, з якої видалялося все живе, ігнорувалося безпосереднє життя серця. Німецького мислителя не задовольняли ні філософія Спінози, ні моральна та релігійно-філософська сторони доктрини Канта. Однак кантівська інтелектуалізація "практичного розуму" в Ф. Шлейєрмахера набуває зовсім іншого духовного забарвлення, що, безперечно, дало йому змогу по-новому зрозуміти моральне і релігійне життя. Він намагається осягнути внутрішнє життя людини у царині її особистісних переживань. Ф. Шлейєрмахер ставить перед собою завдання розкрити особливості релігійної свідомості, її зв'язок із життєвими тканинами з'ясувати природу релігії, її відмінність від метафізики, моралі та поезії.

Німецький мислитель у своїх працях, зокрема в "Промовах про релігію до освічених людей, які гордують нею" (1799), "Монологах" (1800), започаткував вивчення релігії як індивідуально-психологічного феномену, як певного стану людської свідомості та переживань. Автор прагнув проникнути в психологічне лоно релігійної свідомості. Він вважав, що релігія, до якої з презирством ставляться освічені люди, насправді не є нею; це лише її зовнішня сторона. Релігію неможливо дослідити, спираючись на богословські системи і вчення; глибинні її витоки знаходяться всередині духу.

Релігія у філософії Ф. Шлейєрмахера розглядається в двох взаємопов'язаних площинах:

1.У релігії фіксується відношення до нескінченності. Це відношення набуває ознак чуттєвості. Нескінченність позначається на релігії. Цим вона відмінна від знання і практичної діяльності, в яких кінцевий результат визначений. Здатність споглядати і відчувати нескінченність у скінченному трактується Ф. Шлейєрмахером як корінь, основа свідомості. Релігія як первинна основа свідомості в згорнутому вигляді вміщує теоретичну та практичну диференціацію свідомості. Через відношення до безконечного самосвідомість набуває субстанціональності, змістовності. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що індивідуальність, особистісна своєрідність кожної людини є тим підґрунтям, що найглибше пов'язує її з істинним та безконечним буттям і найточніше відображає його. "Шукати та знаходити це вічне й безконечне в усьому, що живе та рухається, у будь-якому зростанні та мінливості, у будь-якій дії та стражданні і мати та знати у безпосередньому відчутті саме життя тільки як таке буття у безконечному та вічному — ось що таке релігія" [24, с. 80]. Отже, у творчості Шлейєрмахера релігія розглядається не лише як усвідомлення людиною граничних умов свого буття, а й як спосіб їх вирішення. Можна мати достатні знання і бути моральним, але водночас не мати релігійної чуттєвості. Релігії нікого не можна навчити, оскільки будь-яке навчання можливе тільки через повідомлення уявлень і понять, релігія ж виникає з надр духу. Вона є сприйняттям живої миттєвості, охопленням самого себе до початку свідомості. Цей стан німецький мислитель називає попереднім станом, релігійним збудженням. Його вкрай важко вловити, з появою свідомості він одразу ж зникає. Натомість все чіткіше вимальовуються уявлення або виникають почуття, що повністю поглинають людину.

Нескінченне існує не для себе; його можна пізнати в кінцевому. Тільки релігія дає змогу відчути, що все кінцеве існує в нескінченному і через нього. Ф. Шлейєрмахер розмежовує роль людини в процесі наукового пізнання і в релігійному спогляданні Універсуму: в першому разі вона активна, в другому — їй відводиться пасивна роль. Єдине, що може робити людина, — дозволяти Універсуму впливати на себе.

2. Релігія є початком почуття. У розмірковуваннях Ф. Шлейєрмахера вона ототожнюється з почуттям як витоком. На відміну від Канта, який намагався зрозуміти релігію через сутність духу, Ф. Шлейєрмахер виводить її з почуття, занурюється всередину себе, прагне розкрити її через внутрішній світ людини. Мислитель настільки прагне розкрити почуттєвий характер релігії, що вона стає осо-бистісним, визначальним центром людини. Ф. Шлейєрмахер запроваджує розуміння релігії як релігійність, яка є тією внутрішньою силою, що оживотворяє людину, облагороджує її, виступає внутрішнім душевним порухом і настроєм, духовним явищем, наділеним почуттям безконечного. У цьому полягає відмінність релігійності від моральності, яку мислитель характеризує як момент самовизначення. На його думку, релігійність є трансформованим у внутрішній світ людини відношенням до Божества. Проте це лише один аспект релігійності — внутрішній. Зовнішнім виявом релігійності є діяльність людини, тобто життєва сфера розгортання почуття. Німецький теолог Г. Кюнг цілком слушно наголошував, що Шлейєрмахер у своєму вченні окреслив ідеї майбутньої психології релігії. Аналізуючи релігію, Ф. Шлейєрмахер дотримується тези, що вона бере свій початок безпосередньо зі сфери духовного. Саме тому вчений послуговується такими термінами, як "релігійність", "вчуття".

З учуванням Ф. Шлейєрмахер пов'язує витоки свідомості. В ньому фіксується момент єдності свідомості і буття. Будь-яке знання відображає первинну єдність. При цьому філософ не стільки прагне надати релігії суб'єктивного статусу, як підняти її до рівня самого життя.

Ф. Шлейєрмахер вбачав своєрідність релігійного переживання у єдності суб'єктивного та об'єктивного. В такому розумінні вчуття уподібнюється процесу, в якому відбувається єднання душі із Всесвітом, і в такому устремлінні відбувається "жива розмова з речами". Навіть можна сказати, що будь-яке знання є нагадуванням про ту первинну єдність, що виявляється в учутті і через нього. Отже, Ф. Шлейєрмахер окреслює психологічні контури релігії, які через багато років прагнув з'ясувати американський філософ і психолог В. Джеме, беручи за основу такі її особливості, як емоційність і інтуїтивність. По суті, Ф. Шлейєрмахер завдяки своїй геніальній інтуїції відкриває явище емоційного знання, або, за словами Франца Брентано, "емоційної очевидності". Ця концепція мислителя є визначальною в розумінні релігії.

Однак вчуття не є суто психологічним феноменом, що замикається в суб'єктивній сфері; воно глибоко екзистен-ційне, оскільки завдяки йому людина здійснює прорив за межі власного "Я", занурюється в нескінченність, стає причетною до Універсуму, торкається граничних умов людського існування. Релігія має глибоко індивідуальний характер; вона є проявом індивідуального почуття людини. Кожна особистість надає релігії свій, притаманний лише їй, відтінок.

Релігія не може бути ні наукою, ні мораллю. її сутність — в утаємниченому переживанні, в потягу до світу вічного. Отже, її цариною є не думки та дії, а споглядання, почуття. Це той неймовірний потяг людини, який вона відчуває, торкаючись безконечного, що діє в усьому кінцевому. Кожна особистість має задатки такої взаємодії, однак їх потрібно пробудити. Вони "проростають" із серця, захоплюють релігійну свідомість людини, в якій відображається момент зіткнення особистості та Універсуму. Ф. Шлейєрмахер не визнавав публічних виявів релігії. Подібних думок дотримувалися і вітчизняні релігієзнавці. Наприклад, Г. Сковорода досить негативно ставився до церковних інституцій і був прихильником особистісної релігії. І понині в українському релігієзнавстві релігія розглядається як стан самовизначення та самоствердження людини.

На думку Ф. Шлейєрмахера, релігійне життя передбачає такі моменти: воно повинно бути відкритим для дій Всесвіту; людина має трансформувати цю взаємодію у внутрішній світ; вона повинна сприймати цей дотик божественного через внутрішню єдність свого життя та буття. Релігійне життя є постійним відтворенням цього процесу.

Людина, переживаючи душевний порух, внутрішньо насолоджується набутим, сприймає його в глибинах свого духу, зливається воєдино з ним. І лише тоді із внутрішньої єдності виникає діяння: це зворотна дія почуття. Звідси випливає висновок: релігійні почуття повинні супроводжувати все діяльнісне життя людини, "і ніде, і ніколи вона не повинна втрачати їх" [24, с. 10]. У цьому контексті стає зрозумілою думка Ф. Шлейєрмахера про те, чому всі почуття людини є релігійними. Саме вони визначають характер кожної релігії, її своєрідність.

Щоб відчути своє внутрішнє життя, людина повинна відкрити для себе людство. А це відчуття уможливлюється лише через любов. Саме у священному благоговінні, а не в страху Ф. Шлейєрмахер вбачає основу релігії. Страх, вважає він, — мирська справа. В будь-якій релігії, на думку мислителя, повинна переважати любов. Відтак сходження до досконалості в релігії є лише поступовим очищенням любові. Шлейєрмахер вбачав у релігії саме той чинник, який зумів би поєднати людство, роз'єднане різними віровченнями.

Розглядаючи буття кожної людини як одкровення людства, особистість прилучається до сфери божественного. Ф. Шлейєрмахер вважав, що через внутрішнє життя відображається Всесвіт і що лише через духовну природу нам стає зрозумілою наша тілесна природа. При цьому не лише кращі представники людства — святі — виражають окремі миттєвості одкровення, а й кожна людина виступає його своєрідним виразником. Цей процес надає людському світу духовні виміри. Безкінечність у роздумах Ф. Шлейєрмахера ідентифікується з вічним людством, котре має божественний статус. На закиди тих, хто вважає, що він зобразив релігію без Бога, мислитель відповідає: "Я викладаю безпосереднє і первинне буття Бога в нас". Бачити світ як "ціле і всеєдине" можна, лише споглядаючи його в Богові, котрий є "єдиною і вищою єдністю". "Але ми не претендуємо, — наголошував Шлейєрмахер, — мати Бога в почутті інакше, ніж через враження, що збуджуються в нас світом" [24, с. 142]. Бог є "запереченням всіх протилежностей" , "єдністю без різноманіття". Бог не осягається ні в теоретичному пізнанні, ні в волі. Він доступний лише чуттєвості як тотожності мислення і волі. Отже, предметним полем релігії є виміри "людина — Бог" та "Бог — людина". Ф. Шлейєрмахер розглядає релігію як духовну співтворчість людини з Божеством, вважаючи Абсолют взірцем досконалості та втілення вищих доброчесностей.

Мислитель упевнений, що "немає кращого дару, який людина може принести іншій людині, ніж те, що вона говорить сама собі в глибині своєї душі..., візьми ж цей дар, хто вміє розуміти тонке віяння духу! Хай звучить твій внутрішній спів, гармонійно повторюючи гру моїх почуттів!" [24, с. 349]. Релігію Шлейєрмахер порівнює з музикою, яка, на його думку, є своєрідною формою одкровення.

Релігійне почуття збагачується, стає витонченішим, повнішим, дотикаючись до сфери всезагального. В процесі такого розгортання та сходження особистість змінюється, вдосконалюючись, долучаючись до царини нескінченного, вона повертається до самої себе, своїх витоків, усвідомлюючи, що її "Я" — це лише виклад людства. Відтак, людство немовби проникає в особистість, стає її "Я"; для особистості відкривається світ безкінечного. Ф. Шлейєрмахер переконаний, що така людина не потребує посередника для споглядання цього божественного, для багатьох вона сама стає ним. Щоправда, німецький філософ не виключає значення ролі вихователя в житті кожної людини, який би пробуджував у неї релігійне почуття.

Цінність релігії, на думку Ф. Шлейєрмахера, полягає в усвідомленні людиною Божества в почутті. Філософ вважає, що ті уявлення, які існують про Бога як окрему істоту поза природою та людиною, не вичерпують сутності релігії; це лише недосконала форма вираження релігійної свідомості. Істинна сутність релігії — "...лише безпосереднє усвідомлення Божества, як ми знаходимо Божество однаково і в нас самих, і в світі" [2, с. 150]. Безсмертя релігії полягає в єднанні, постійному злитті кінцевого з безкінечним. В релігії і лише завдяки їй розширюються межі особистості; вона поступово зливається з безкінечним. При цьому особистість, усвідомлюючи Всесвіт, тісніше об'єднується з ним; у неї виникає потяг до безкінечності, тобто людина прилучається до царини безсмертя.

У своїй богословській спадщині Ф. Шлейєрмахер стверджує про те, що вищою формою індивідуалізації релігії виступає християнство. Провідною ідеєю його догматики є христоцентризм. Христос — постійно діюче начало. Несучи в собі першообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, Христос водночас є прообразом богосвідо-мості, що формує людину. За Ф. Шлейєрмахером, людина усвідомлює протиріччя між своєю індивідуальною волею та божественною, відчуваючи свою залежність від Божества. Однак водночас вона обмежена у вищому, в тому, що управляє життям. Індивідуальні бажання стикаються з абсолютною волею, викликаючи заперечення. Так у людини виникає усвідомлення боротьби між своєю волею та волею Бога, між самосвідомістю і богосвідомістю, між законом гріха та законом правди. Людина намагається усунути це протиріччя, примирити особисту волю з божественною, що призводить до потреби в спокуті. Власними силами людина не може досягти спокути. Вона повинна відректись від себе, це необхідний божественний акт. Щоб здійснити спокуту, людина повинна усвідомлювати себе Богом або бути святим, тобто оволодіти богосвідомістю та піднести свою волю до рівня божественного статусу. В цьому процесі людина піднімається, сходить до рівня Бога. Такий акт здійснюється в особі Христа, досягається єднання Бога та людини. Отже, Христос, на думку Ф. Шлейєрмахера, є втіленням повної богосвідомості. Він безгрішний, оскільки саме через нього здійснюється місія спокути людини та її примирення з Божеством. Кожний християнин, прилучаючись до богосвідомості Ісуса, наслідуючи його, також стає причетним до акту спокути. Йому властива Абсолютність у сприйнятті Бога, постійна присутність Бога в ньому. Вічна нескінченність з усіма своїми особливостями присутня в самосвідомості Ісуса. Бог існує в усьому кінцевому як діяльнісне начало. Однак у Христі сприйняття Бога є принципом, що продукує особистість. Лише той, хто вірить, може розпізнати животворне, божественне начало, що постійно діє в історичному процесі.

Ф. Шлейєрмахер підносить Христа до рівня Боголюдини. Подібно до того, як генії визначають історичний поступ людства, так і Христос змінив світ, але більш епохально, глибинно і велично. Жодна людина, окрім Христа, не змогла поєднати в собі самосвідомість та богосвідомість. Христос є тією всесвітньою силою, яка допомагає людині відчути Бога. Він подолав своєю благодаттю силу гріха. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що слугує засадничим принципом вищого, духовного життя.

Висновки

Вищесказане дає змогу зробити висновок: у святоотцівській думці зароджувались ідеї, які багато в чому визначали подальше літописання людського духу, його поривання та сподівання. Ці ідеї набули особливої ваги в переломні історичні епохи, "одягаючись" чи то в філософське, чи то в богословське вбрання, а часто-густо і в те, і в інше. Обґрунтування ідеї "внутрішньої" людини як передумови релігієзнавчо-психологічного осягнення релігії здійснювалося в межах досить різноманітних шкіл, підходів, внаслідок чого була створена багатопланова, мозаїчна картина її прочитання. Щоб уникнути неминучої невдачі в намаганні "осягнути неосяжне", слід зупинитися на тих персоналіях, котрі найпоказовіше репрезентували такий тип філософського світогляду, що закладав фундамент психології релігії, і котрі релігійним переживанням надають особливої значущості.

Життя Г. Сковороди є постійною подорожжю до самого себе, шуканням Бога в собі. Філософ убачав своє покликання в наслідуванні життєвого шляху Ісуса Христа, в духовному сходженні до Бога. Він закликав шукати в собі іскру, що дає змогу людині піднятися над буденним, мінливим і прилучитися до світу Абсолютного.

Отже, саме психологічно-етичне сприйняття людини є однією з провідних тем у творчості Г. Сковороди. Адже трансцендентний світ, трансформуючись у глибинні пласти психіки, демонструє нові можливості сакрального, божественного як суто людські. Внутрішня релігійність як духовний чинник творення особистості містить у собі надзвичайні можливості і розкриває їх на шляху самопізнання як Богопізнання.

Ф. Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію, беручи за основу чуттєву сферу людини. В усіх його розмірковуваннях про релігію відчутна емоційна пристрасність, небайдужість, прагнення донести свої думки до тих, хто не сприймає релігію. Свої ідеї мислитель конкретизує в догматиці, в ідеї взаємозв'язку самосвідомості та богосвідомості, які є визначальними при вивченні проблеми релігійності. Релігію Ф. Шлейєрмахер розглядає не лише у філософсько-екзистенційному, а й у психологічному вимірах. Дослідник сприймає релігійність як особистісний, визначальний центр людини і водночас вводить її в контекст сенсожиттєвих проблем. Важливою є думка мислителя, що в бутті кожної людини віддзеркалюється одкровення нескінченного, божественного людства, яке проявляється в скінченному завдяки вчуттю як засобу набуття тієї богосвідомості, якою наділений Ісус Христос як Боголюдина. Саме завдяки ідеям "внутрішньої" людини, сердечності і вчування як засобам осягнення відношення "людина — Бог" релігія розглядається як психологічний феномен, у якому відчуваються не тільки найпотаємніші глибини людського буття, а й прагнення людини прилучитися до царини божественного, Абсолютного.

 

Література

1. Августин Бл. Энхиридион Лаврентию, или О вере, надежде и любви // Августин Бл. Энхиридион или О вере, надежде и любви. — УЦИММ — ПРЕСС — ИСА. — К., 1996. — С. 290—346.

2. Біблія або Книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту. — К.: Українське біблейне товариство, 2002. — 1159 с.

3. Валявко І. Філософія Григорія Сковороди в осмисленні Дмитра Чижевського. — К.: Київське братство, 1996. — 56 с.

4. Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской мистике // Вопросы философии. — 1990. — № 4. — С. 62—87.

5. Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина. Слова подвижнические. — М.: В типографии В. Готье, 1854. — 536 с.

6. Ковалинський М. Життя Григорія Сковороди // Сковорода Григорій. Твори. У 2-х т. — Т. 2. — Трактати. Діалоги. Притчі. Переклади. Листи. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 380—418.

7. Лествица. Преподобного отца нашего Иоанна игумена горы Синайской. — Изд. 2-е. — К.: Типография Киево-Печерской лавры, 2001. — 320 с.

8. Попов И. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. — 1909. — Кн. 97 (11). — С. 165—213.

9. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.) — К.: Изд. христ. Боготвор.-просветит, ассоциации "Путь к истине", 1991. — 514 с.

10. Преподобного Отца нашего Макария Египетского. Духовные беседы, послания и слова с присовокуплением сведений о жизни его и писаниях / Пер. с греч. при Московской Духовной Академии. — М.: В типографии В. Готье, 1852. — 632 с.

11. Пригодій С. Українська філософія серця і американський трансценденталізм: Монографія. — К.: Видавничо-поліграфічний центр "Київський університет", 2002. — 232 с.

12. Сирин Ефрем, святой. Творения. Т. 1. Изд. отдел Московского Патриархата, 1993. — 432 с.

13. Сковорода Г. Вступні двері до християнської добронравності // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 140—150.

14. Сковорода Г. Діалог. Назва його — потоп зміїний // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 140—178.

15. Сковорода Г. Кільце. Дружня розмова про душевний мир // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 360—412.

16. Сковорода Г. Листи. До Михайла Ковалинського // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 226—319.

17. Сковорода Г. Наркіс. Розмова про те: пізнай себе // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 150—195.

18. Сковорода Г. Плутархова книжечка про спокій душі // Сковорода Григорій. Твори: У 2-х т. — Т. 2. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 211—225.

19. Сковорода Г. Розмова, названа алфавіт, або буквар миру // Сковорода Г. Твори: У 2-х т. — Т. 1. — К.: AT "Обереги", 1994. — С. 413—463.

20. Християнське життя за Добротолюбієм. Вибрані фрагменти з писань Святих отців та учителів церкви. — Л.: Свічадо, 2003. — 212 с.

21. Чижевський Д. Філософія Г. О Сковороди. — Варшава, 1934. — 224 с.

22. Шабанова Ю. "Німецька містика" Середньовіччя в контексті іс-торико-філософської тотальності // Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка. Філософія. Політологія. — 2004. — № 70—72. — С. 44—48.

23. Шлейєрмахер Ф. Речи о религии. — М.—К.: REFG-book — ИСА, 1994. — 432 с.

24. Шпидлик Фома. Духовная традиция Восточного христианства. Систематическое изложение. — М.: Паолине, 2000. — 496 с.