Осознавая свое единство с космосом, личность выходит за пределы познания. Принцип непротиворечивости неприменим к конечной реальности

5. Осознавая свое единство с космосом, личность выходит за пределы познания. Принцип непротиворечивости неприменим к конечной реальности.

Из формулы «Атман есть Брахман» следует, что в своей сущности люди выходят за пределы познания. Как и индивидуальность, познание предполагает двойственность: познающего и познаваемого. Однако Единый выше этой двойственности, поскольку представляет собой абсолютное единство. Быть не значит постигать.

Реальность едина. Язык же предполагает двойственность, и даже не одну – говорящий и слушающий, субъект и предикат. Таким образом, язык не может выразить истину о реальности.

Восточный пантеистический монизм нельзя назвать вероучением, потому что никакое учение не может быть истинным. Если нельзя сделать никакого истинного утверждения, то нет и лжи. Иными словами, истина как философская категория исчезает, а единственным различием остается полезность.

6. Осознавая свое единство с космосом, личность выходит за пределы добра и зла, а космос каждый миг сохраняет свое совершенство.

Человек совершает добрые дела, чтобы приобщиться к Единому. Таким образом, делание добра – это полезное действие, рассчитанное в конечном итоге на помощь самому себе.

Всякий поступок – это всего лишь часть иллюзорного мира. Единственная «реальная» реальность – это реальность конечная (наивысшая предельная), которая не предполагает различия и, следовательно, выходит за пределы добра и зла. Брахман выше добра и зла.

Подобно правде и лжи, в конечном счете, добро и зло исчезают. Все вокруг – добро, или наоборот, все вокруг – зло.

Мораль не предполагается, эгоизм не рассматривается как нечто аморальное.

7. Смерть – это конец индивидуального личного существования, однако она не вносит никаких существенных изменений в природу индивида.

Смерть человека указывает на то, что индивидуальное воплощение в Атмане прекратило свое существование; кроме того, она указывает, что человек тоже перестал существовать, однако душа, Атман, остается неуничтожимой.

Атман остается и после смерти, но он безличен.

Личность и индивидуальность – лишь иллюзия. Только Атман сохраняет свою значимость, а поэтому смерть незначима. Жизнь в ее индивидуальном воплощении никакой ценности не имеет. Однако, по существу, любое индивидуальное воплощение обладает бесконечной ценностью, поскольку в своей сущности оно бесконечно.

8. Осознавая свое единство с Единым, личность выходит за пределы времени. Время нереально. История циклична.

Времени как реальности нет. Оно циклично. История призрачна, там, где речь идет о реальности, она не имеет никакого смысла. Сами по себе прошедшие события бессмысленны. Нет исторической основы событий. Уникальное не может быть реальным, реально только абсолютное и всеобъемлющее.

Человеческая жизнь и стремление приобщиться к Единому тесно связаны с образами циклической замкнутости, колеса или великой мандалы.

Циклическое движение истории, пересекающиеся дороги, противоречащие друг другу учения, зло, которое становится добром, знание-не­ведение, вечное замкнутое время, истина, оборачивающаяся ложью, и реальность, которая нереальна, – все это движущиеся, парадоксальные и противоречивые маски, скрывающие непостижимое Единое. Миры бесчисленное количество раз возникают и разрушаются, тождественно и нескончаемо повторяясь в гигантских (по земному летоисчислению) циклах, называемых в индуизме манвантарами.

В восточных религиозно-философских взглядах все формы бытия, все желания, подавляет единственная форма бытия, одно желание – чтобы исчезли все иные формы бытия, все иные желания. Таким образом, и в буддизме, и в индуизме невозможно освободиться вообще от всех желаний.

 

Тантрический буддизм

В последние десятилетия в Россию усилилось проникновение нового для нее вероучения – тантрического буддизма и вытеснение традиционного буддизма. Это новое вероучение содержит в себе деструктивные положения, знание которых важно для правоохранительных органов. Поэтому далее помещено краткое изложение некоторых особенностей тантрического буддизма. Данный раздел подготовлен на основе материалов кандидатской диссертации Игоря Арзуманова о тантрическом буддизме.

Вычленяя тантризм из контекста сотериологической практики буддизма Ваджраяны, необходимо отметить, что тантрический буддизм в нынешнем виде неотделим от индуистской традиции тантры. Если буддийский тантризм воспринимается как эзотерическая традиция, основанная самим Буддой, то индуистская тантра – учение, отправной точкой которого являются Веды. Как отмечает С.В. Пахомов, основные признаки индуистского тантризма состоят в следующем: «Идея биполярности высшего божества; подчеркнутый интерес к онтологии женского начала; освобождение при жизни как высшая религиозная цель; интерес к магико-оккультной сфере и обретению психических сверхспособностей; перевес практической составляющей над теоретической; не отказ от мира, но его духовное преобразование; тесное сращивание с йогой; аналогия микро- и макроуровней бытия как ключ к объяснению различных процессов и феноменов; огромная роль наставника – гуру; существенное значение энергии слова; использование специфических средств достижения духовной цели, проведение эзотерических ритуалов; социальное уравнивание, хотя, как правило, только в ритуале»[1]. Общей основой, характеризующей тибетские буддийские школы, был магико-обрядовый комплекс, инкорпорированный вместе с автохтонными верованиями в процессе проникновения буддизма в центрально-азиатский регион. Поскольку предшественником буддизма в Тибете была местная религия бон (бон по), с ее преимущественно анимистическим культом божеств, духов и сил природы, складывавшаяся модификацию буддизма впитала в себя немало от этого первоисточника. Магической практикой представителей тантрического буддизма в Тибете во многом определялся его миссионерский успех в среде автохтонных верований Центральной Азии. «Если бы я не совершал этих деяний, кому нужно было бы явно почитать учение?» – отмечается в биографии тантриста Вирупы, определяющего свою деятельность как проповедничество[2]. Архитипическое сходство ритуальных практик автохтонной религии Тибета – бон и приемов тантрических адептов, проникших на западную окраину Тибета задолго до формального принятия буддизма тибетцами, немало тому способствовали. Д.И. Бураев приводит мнение Г. Ураи, который, анализируя значение термина «бон», приходит к выводу, что возможным значением его является: «бормотать, декламировать, (молитвы, заклинания), призывать, вызывать (волшебством, заклинанием)»[3].

Поскольку махаянский идеал бодисатвы предполагает активное делание добра и борьбу со злом, – иконографически они изображаются или кроткими, или гневными, многорукими, многолицыми и с грешниками, которых бодисатва попирает ногами. В этой устрашающей форме они называются «Дхармапала». Назначение дхармапал – «хранителей буддийского закона» – борьба со злом. Злом, во-первых, является сама жизнь в ее дуалистичной дихотомии «добра» и «зла», как результат страстей и вытекающих из них искушений, которые, овладевая человеком, удерживают его в круге перерождений. Во-вторых, спасение из круга перерождений, т.е. противодействие силе страсти, осуществляется путем следования буддийскому закону, являющемуся абсолютным «добром» – следовательно, противодействие буддийскому закону – абсолютное зло.

Согласно К.М. Герасимовой, всестороннее развитие культа защитников буддизма является третьей основной особенностью ламаизма. С учетом того, что божества религиозных автохтонных страт входят в пантеон ламаизма в качестве Дхармапала – охранителей веры, идеологическая направленность их почитания переоценивается, и на первый план выходит идеологема «обеспечения победы, силы, приоритета, престижа буддийской религии и духовенства, сакрализация политической власти» живых богов теократии [4].

Вторым следствием было то, что в условиях обособленности от зарубежных центров ламаизма, продолжал происходить процесс возврата и дальнейшего приспособления к доламаистским обычаям и верованиям[5]. В связи с этим интересно проследить нивелировку обряда Цам, являющегося составной частью культа сахюусан – хранителей веры. Если в начале XVIII в. он еще присутствовал в обрядовой практике, например, калмыцких дацанов, то после введения российской автокефалии для калмыцких ламаистов (согласно «высочайше утвержденному Положению по управлению калмыцким народом» от 1834 г.), уже в конце 70-х гг. XIX в. отмечалось отсутствие этой докшитской мистерии в дацанской обрядности[6]. Необходимо отметить, что в Цаме наиболее ярко проявилась целеполагающая функция культа хранителей буддийского вероучения. А.Н. Кочетов пишет, что этот обряд ставил своей задачей очищение религии от враждебных сил, «который состоял в длившейся несколько часов пляске облаченных в фантастические костюмы и маски лам, изображающих покровителей религии – докшитов, …пляски заканчивались обрядом …, состоявшим в символическом уничтожении врагов веры путем сожжения так называемого сора (курсив мой – И.А.)»[7].

Раскроем данное положение. Согласно теократическим доктринам ламаизма, любой противодействующий торжеству буддийского закона становится, как следствие, врагом ламаистской веры со всем последующим за этим спектром средств борьбы с ним – вплоть до политических. Методы защиты интересов тибетских теократических институтов в России в течение ряда лет отрабатываются общественными организациями под общим названием «Друзья Тибета», костяк которых составляют преимущественно представители творческой интеллигенции.

Рассмотрим некоторые особенности культово-обрядовой практики, стимулирующие отмеченные тенденции. Следует пояснить, что Лхамо (санскр. – Калидэви, Махакали, Дурга) – одна из главных фигур тантристского пантеона, являющаяся личной покровительницей Далай-лам.

Для характеристики индификационного настроя адепта с объектом (в данном случае Балдан Лхамо) приведем ее медитационные и иконографические образы: «она украшена ожерельем из человеческих голов, у нее длинные выступающие зубы. В нижней руке она держит отрубленную человеческую голову, в левой верхней руке она держит меч. На ней пояс из рук мертвых тел: кровь стекает с уголков ее губ. В образе Сиддхакале она пьет кровь из черепа, который держит в левой руке. В воплощении Бхадракали она плачет, говоря: «Я не удовлетворена. Я проглочу весь этот мир залпом, как маленький кусок еды». В своих руках она держит аркан для уловления «врагов религии», чьи черепа украшают Дакине голову, а трупы являются опорой для ног»[8].

В своей обрядности, практикуемой современными тибетскими тантристами в России, культ Балдан Лхамо совпадает с индийским культом богини Шакти («в воплощениях» Кали, Махакали, Лхамо и др.), вошедшим в пантеон «желтой веры» в качестве составной части третьей, высшей тантрийской ступени «просвещения» – ваджраяны, где самое сакральное и кульминационное действие всего обряда мантхуна предваряется каннибалистской оргией с пожиранием мяса и крови врагов религии[9]. Лхамо принадлежит к первой категории срунма – «новых сахюусанов кроме Лхамо – Махакала (шестирукий, четырехликий) Чойжал, Жамсаран, Намсарай, Цанба, Цамбала, – несущих основную детерминирующую функцию в процессе ассимиляции традиционных верований. Медитационная иконография срунма «задана их основной функцией – уничтожать силой все, что противодействует религии, препятствует посвященному постигать содержание и смысл вероучения»[10]. «Характер жертвоприношений соответствует облику докшитов. В габале (чаше из черепа) … преподносится мясо, кровь, конечности, «цветок органов чувств» – сердце с легкими, печень, глаза, нос, уши, язык; для докшитских служб на полотне изображались жертвы для срунма – гирлянды кишок, внутренностей, человеческие кожи с конечностями и скальпом …»[11].

Говоря о социо-политических последствиях культовой тантрической практики необходимо заметить, что для простых монголов ойратов зрительные образы «иконографии» дхармапал, в условиях оккупации Монголии Цинским Китаем в XVII – ХХ вв., были прямым руководством к действию. Поскольку ламаистская церковь в Тибете и Монголии в период господства Цинской империи (1644 - 1911 гг.) не могла поддерживать и развивать военные культы монголов и тибетцев, то наметилось обращение как лиц духовных, так и светских, к тантристским культам гневных защитников «желтой веры». Появляется так называемая методика «поздних тантристов», где реальная форма «внешних, внутренних и тайных жертв» заменяется символикой. В символике жертв по методу поздних тантристов все же остаются следы прежних кровавых жертв, в том числе человеческих. Так называемая «красная дурма» – это мясо и кровь жертвенных существ, в том числе врагов религии»[12]. К примеру, рассмотрим иконографические атрибуты «бога войны Жамсарана: он попирает трупы людей и лошадей и держит у рта сердце, выдранное из груди врага вместе с легкими, аортой и дыхательным горлом, т.е. съедает самую душу, сердцевину, основу жизни врага, в ганзай (набор жертв) ламаистским срунма и гневным идамам помимо сердца, легких, аорты и трахеи входят глаза, нос, уши, конечности, а также « все жизненные соки « – мозг, кровь, семя и т.д. Не случайно демониссы … изображаются пьющими кровь из магической чаши – черепа. Кровь продуцирует жизнь, поэтому корень жизни врагов, их душа, как животворная, одухотворяющая сила, не уничтожены, пока не выпита вся кровь»[13].

В момент острейших социальных напряжений в Центральной Азии уже в новейшее время имели место случаи ритуальных человеческих жертвоприношений. В 1912 - 1913 гг., во время монголо-китай­ской войны в Западной Монголии, были зафиксированы случаи принесения в жертву китайца и казаха мусульманина[14]. В годы гражданской войны в России и во времена Унгеровщины в Монголии (1918 - 1921 гг.) также имелись случаи принесения монголами-тантристами человеческих жертв из числа пленных русских, казаков-бурят и китайцев[15].

Первоначально, как отмечает К.М. Герасимова, до ассимиляции буддизмом, в функцию гневных защитников не входила защита религии; «верующие обращались к ним в поисках защиты от нечистой силы, поскольку ее вмешательством объяснялись всевозможные бедствия в природе и жизни людей. В буддийском и особенно в ламаистском культе к древней функции подавления нечистой силы добавилась задача защиты религии от инаковерующих и неверующих, поэтому к древним представлениям о причинах и носителях зла, мешающих обыденному житейскому благополучию, добавилось представление о «врагах религии» В их число входят те, «… кто критикует учение ваджраяны, вызывает беспорядки и притесняет духовенство, … в ламаистских письменных обрядниках мотив обеспечения счастья людей ставится в зависимость … и от степени процветания буддийской религии и духовенства»[16]. (Данным посылом отчасти объясняется характер выступлений сторонников Далай-ламы XIV в связи с отказом МИДа во въездной визе в Россию. Далай-лама является одним из носителей живой тантрической традиции, посвящение в которую невозможно без непосредственного визуально-вербального контакта с учителем).

В системе тибетского буддизма дается обоснование допустимости смешения этико-философского учения «чистого» буддизма с «варварской» обрядностью небуддийских культов. Этой задаче, по мнению К.М. Герасимовой, служила догма о трех формах бытия Будды или его трех телах. Во-первых, дхармакая – безличный абсолют, неявленная в материальных формах трансцендентальная духовная сущность всего сущего в мире. Далее самбхогакая – явление божества в телесной форме, наделенной всеми внешними признаками красоты в небесной области Аканишта. И третье – нирманакая, явление божества в материальных формах земного мира.

Эта догма о различных формах проявления трансцендентальной природы будд и бодисатв дает возможность объявить любой культ, любое небуддийское божество воплощением дхармакаи. Нечто подобное по отношению к христианству пытается предпринять Далай-лама XIV в своей книге «The Good Heart: A Buddhist Perspective on Teachings of Jessus»[17]. В качестве бодхисатв – «борцов» за «желтую веру» – уже введены наиболее чтимые в православии образы святых. В Бурятии реализуется установка на воспитание лам из числа прибалтийских и русских юношей при Иволгинском и Верхне-Березовском дацанах, где хувараки (учащиеся) вычитывают по сто тысяч «сокровенных мантр» Сергию Радонежскому, Серафиму Саровскому, Архангелу Михаилу, Пресвятой Богородице (вошедшей в пантеон в качестве «зеленой тары» – защитницы веры…)[18]. Таким образом, этносоциальная сфера приложения активизирующейся миссионерской деятельности ламаизма расширяется, дабы «привести на путь спасения христианских варваров, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества»[19]. При этом необходимо учитывать, что культ «больших» срунма стандартизирован.

Эта универсальная культовая концепция ламаизма может «работать» в любой социо-культурной среде. Его основная идея – «установка сознания на извечную истинность такого социального строя, при котором верховная власть принадлежит церковному …нойонству, а благополучие народа зависит от процветания религии, от ревностной веры и материальной поддержки храмов и духовенства»[20]. Поскольку обрядность ламаизма, в подавляющем большинстве, тантристская, а основным арсеналом является магия, то «толкование сущности и форм материальных и духовных явлений мира потеряло свой философский смысл, …. их неоспоримость становится сверхъестественной силой, самым действенным средством магии»[21].

Прямым следствием подобной психологической установки становится то, что для адепта эзотерических практик тантризма социальное действие становится сакральным действием и воспринимается как составной элемент религиозной практики. Если буддийское «просветление» попытаться интерпретировать в терминах современной психологии, то его, скорее всего, следует рассматривать как особый вид измененного состояния сознания, имеющий для буддистов сотериологическое значение[22]. Установка на изменение обыденных психических структур, на их перестройку была, как уже отмечалось, первоначально задана уже в раннебуддийских, а затем развита в махаянских доктринах, заложивших теоретические основы эзотерических практик буддийского тантризма. Конечная цель всех методов медитации усматривалась в том, чтобы вытеснить из сознания адепта обычные логические и вербальные структуры и вызвать у него невербальное переживание интуитивного просветления или озарения, сотериологический смысл которого заключался в идентификации с «природой Будды». Но когда адепты вовлекаются в активную деятельность нерелигиозного характера, тантрическая медитативная методология приобретает социальное значение.

Буддизм делает особый акцент на устранении личностных мотиваций, утверждая, что представление об индивидуальном «Я» является иллюзией (причем иллюзией очень вредной, так как она служит одним из главных препятствий к желанному просветлению адепта). Эти положения еще более способствуют культивации чувства самоотречения, облегчающего подчинение ученика воле учителя – наставника – гуру – ламы.

Различные метапрограммные установки, имеющие сугубо социальный характер (например, установка на то, что для торжества «Учения» необходимо добиваться свободы Тибета от Китайской оккупации …), согласовываются с сотериологическими представлениями буддизма махаяны о том, что человек, вступивший на путь «освобождения», должен неустанно думать о «спасении» других живых существ и отдавать этому делу все свои психические и физические силы, что он не может оставаться спокойным, пока страдают другие существа, и что «спасение» этих существ есть не только его моральный долг, но и необходимое условие его личного «спасения». Подобные сотериологические представления порождают установку на немедленное социальное действие, которое должно соответствовать эсхатологическим ожиданиям. «Тантры – это непосредственное руководство к действию, и они содержат в себе множество практических методов для реализации, содержание тантр охватывает весь спектр жизни человека, не отметая никаких сторон существования»[23]. Таким образом, делается вывод о том, что непосредственное руководство в охвате «всего спектра жизни человека» осуществляется через религиозный аспект, при котором доктринальные положения культа становятся органической частью социальной жизни. В качестве иллюстрации к изложенному рассмотрим некоторые направления охвата неотантризмом сторон социокультурной жизни региона, таких как образование, экология, медицина. Во всех четырех ламаистских субъектах РФ – Туве, Калмыкии, Бурятии и Агинском автономном округе – в рамках разработки «концепции национального образования» и «возрождения» идет активная привязка буддийских ценностей к гуманитарному блоку учебных программ для общеобразовательных и высших учебных заведений. Так, студенты восточного факультета Бурятского госуниверситета изучают буддийскую философию, а в большинстве национальных бурятских школ, помимо основ буддийской философии, для старшеклассников введено углубленное изучение старомонгольской письменности и тибетского языка. Школьная воспитательная работа проводится с включением ламаистских обрядов и ритуалов.

Заключение.

В настоящее время в Забайкалье идет процесс восстановления монастырского буддийского образования. В институте «Даши Чойнхорлин» при Иволгинском дацане открыт факультет тантризма, преподавательский костяк которого со временем сложился из лам-тантристов тибетского происхождения. Основной акцент в учебных программах и семинарских занятиях делается на культе Срунма – хранителей веры. Ямантаки, покровитель смерти и ада, является так же гневной формой хранителей веры наравне с Махакалой, Балдан-Лхамо и пр. Практика поклонения этим идамам (хранителям), как свидетельствует К.М. Герасимова, «…не зачеркивает полностью давнюю практику кровавых жертвоприношений…», при этом «…реформированный тантризм сект… гелугпа делает упор на освящении и «очищении» жертв путем символической унификации» [24].

В процессе преподавания ритуала Ямантаки внимание адептов акцентируется на необходимости направлять всю свою волю и психо-телесные силы на служение сакральному главе тибетского буддизма, воплощению Будды на земле – Далай-ламе и, соответственно, возглавляемым им социо-политическим институтам. К вопросу о тантрической направленности дацанского образования, на примере Иволгинского Дацана отметим, что сам буддийский институт «Даши Чойнхорлин» был открыт в 1991г. Процесс обучения в нем с самого начала проводится по системе монастырского образования Гоман-дацана (Тибет). В 2001 г. в институте обучалось 167 студентов-хувараков из Тувы, Алтая, Калмыкии, Москвы, Амурской и Иркутской областей, районов Бурятии, Украины, Белоруссии, Югославии, Монголии.

Приобретению «большой популярности буддизма» ваджраяны в миссионерском охвате всего социоэтнического спектра, вне зависимости от конфессиональной принадлежности, традиционно служит тибетская медицина, объявленная в ходе демократических преобразований последнего десятилетия «общероссийским достоянием».

В. Вашкевич, освещая в своей записке начальный этап проникновения ламаизма в Забайкалье, писал в частности: «Буряты долгое время не поддавались навязчивым ламам; ради расположения к себе наших кочевников эти ревнители буддизма сначала явились между ними в качестве врачей, устраивали в кибитках аптеки и при них кумирни»[25]. В Бурятии предпринимались попытки ввести эмчи-лам (лекарей) в структуры госмедучреждений, согласно поправкам к Закону о здравоохранении Бурятии, не принятым Народным Хуралом (парламентом) РБ в 1997 г. В подтверждение того, что усилия в этих направлениях не будут прекращаться, служит факт открытия буддийского института при Агинском дацане одноименного автономного Бурятского округа (Читинской области), основным направлением которого, кроме гуманитарного, является чисто практическое – медицинское. Специалистами из Китая, Индии и Монголии подготавливаются кадры для работы в центрах восточной медицины, повсеместное открытие которых становится одним из средств популяризации тантрического буддизма. При этом необходимо учитывать, что современные исследователи, в частности – К.М. Герасимова – отделяют собственно медицину Тибета (синтезировавшую многовековой практический опыт в этой области Непала, Индии, Китая) от дацана и ламства. Поскольку рациональные способы диагностики и лечения смешиваются ламаизмом с обрядовой магией, а тантризм является неотъемлемой частью учения и практики «желтой веры», то лекарства включают в себя и части тех жертв, которые приносятся ваджраянскому пантеону дакшитов и дакинь – «гневных» защитников веры. «В Тибетской медицине мясо, сало, череп человека и многое другое употребляется в качестве лекарств. Человеческое мясо и сало преимущественно берут от казненных»[26], «…потому-то трупы казненных преступников (врагов государства, а так как государство теократическое, значит – врагов веры) в Урге в основном не погребаются, а продаются на лекарства»[27].

В настоящее время варианты необуддизма в его западных формах стали весьма модными среди поверхностно философствующей и духовно неразборчивой публики. Есть попытки найти некое сходство, преемственность (конечно у христианства от буддизма) и, даже, тождественность между Евангелиями и жизнеописаниями Будды. Некоторые теологи восточных ориентаций пытаются строить «новые» религиозные системы, основанные на буддийском пессимизме, индуистской мистике и христианской нравственности (конечно, в ее восточной трактовке). Все это выдается за некое наукообразие. В качестве примера можно упомянуть спекулятивные конструкции Теософского общества во главе Е.П. Блаватской, которую, как известно, считал своей учительницей А. Гитлер. Тут появляются арийцы, новая раса сверх-людей и религия будущего.

Литература:

1.   Кешавджи Ш. Король, мудрец и шут. Великий религиозный турнир / Ш. Кешавджи; Пер. с фр. – К.: «София», М.: Издательский дом «София», 2003.

2.   Мифы народов мира. – М., 1987. Т. 1,2.

3.   Библия: Ветхий и Новый Завет. Синодальный период.

4.   Христианство: Энциклопедический словарь: В 3-х томах. – М., 1992-1995.

5.   Каноны, или Книга Правил, Святых Апостолов, Святых Соборов, Вселенских и Поместных, и Святых Отцов. - СПб.: «Общество святителя Василия Великого», 2000.

6.   Устав Русской Православной Церкви. – М.: Изд-во Московской Патриархии, 2000.

7.   Социальная концепция Русской Православной Церкви. – М.: Даниловский благовестник, 2001.

8.   Протоиерей Серафим Слободской. Закон Божий. Руководство для семьи и школы. – М.: АНО «Православный журнал «Отдых христианина», 2002.

9.   Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. – М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999.

10.                                                                                               Коран / Пер. с арабского академика И.Ю. Крачковского. – М.: Изд-во «Раритет», 1990.

11.                                                                                               Изложение начал мусульманского законоведения. – СПб., 1850. Переиздан в 1991 году издательством «Адир» в г. Москве по заказу Советского общества мусульман.

12.                                                                                               Ваххабиты. XVIII – XX века. – М.: Монолит – Еролинц – Традиция, 2002.

13.                                                                                               Хвыля-Олинтер А.И. Некоторые особенности Корана, Шариата и мусульманских обрядов, используемые псевдоисламскими культами //Миссионерское обозрение.2003. №7 (93).

14.                                                                                               Модестов С.А. Геополитика ислам. – М.: Мол. Гвардия, 2003.

15.                                                                                               Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1, 2. – М.: Издательский Дом «Грааль», 2002.

16.                                                                                               Джаммапада. – Пенза: Изд-во «Алмазное сердце», 2003.

[1] Пахомов С.В. Индуистская тантрическая философия. http: // orient-kafedra. Ru /pakhomov. html на правах рукописию. С. 10.

[2] Крапивина Р.Н. Традиция в школе сакьяпа //В сб.: Источниковедение и историография истории буддизма. - Новосибирск, 1986. С. 23.

[3] Бураев Д.И. К истории изучения религии бон //В сб.: Источниковедение и историография истории буддизма. - Новосибирск, 1986. С. 54.

[4] Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. - Новосибирск, 1989. С. 253.

[5] Урсынович С. Религия туземных народностей Сибири. - М., 1930; Он же. Буддизм и ламаизм. - М., 1935.

[6] Митиров А.Г. Об особенностях ламаистской культовой практики калмыков //В кн.: Вопросы истории ламаизма в Калмыкии. - М., 1976. С. 58 – 69.

[7] Кочетов А.Н. Ламаизм. - М., 1973. С. 152 – 153.

[8] Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник. - Белгород, 1997. С. 304.

[9] Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 177.

[10] Там же. С. 172.

[11] Там же. С. 175.

[12] Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 173.

[13] Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 173.

[14] Бурдуков А.В. В старой и новой Монголии. - М., 1969. С. 113.

[15] Бурдуков А.В. Человеческие жертвоприношения у современных монголов //Сибир­ские огни. 1927. № 3. С. 184 –189.

[16] Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 175.

[17] The Dalai Lama. The Good Heart: A Buddhist Perspective on Teachings of Jessus. Wisdom Publications. - Boston, 1996. – 210 pp.

[18] Из рабочих конспектов учащихся школы при дацане. - Улан-Удэ, 1996. - 97 уч. г.

[19] Концевич И.М. Истоки душевной катастрофы Л.Н. Толстого. - Мюнхен, 1960. С. 93.

[20] Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц. Ламаизм в Бурятии XVIII - начала ХХ в. - Новосибирск, 1983. С. 175.

[21] Там же. С. 179.

[22] Ринчино Л.Л., Шестаков В.И. Некоторые психологические аспекты «чаньской практики»:10 научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 1. - М., 1979. С.67 – 86.

[23] Аватхута Д.Р. Тантра постижения высшей реальности. - СПб., 1992. С. 9.

[24] Ламаизм в Бурятии XVIII – нач. XX. в. – Новосибирск, 1983. С. 177.

[25] Вашкевич В. Ламаиты в Восточной Сибири. - СПб., 1885 //В кн.: Буддийский мир глазами российских исследователей XIX - первой трети ХХ века. - СПб.: Наука, 1998. С.31.

[26] Бурдуков А.В. Человеческие жертвоприношения у современных монголов. - Новосибирск, 1927. С. 189.

[27] Майский И. Современная Монголия. - Иркутск, 1921. С. 315.