The Bhagavadgita, II, 22, р. 75-76. "Человек" здесь одна из разновидностей "живых существ". Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва

9 The Bhagavadgita, II, 22, р. 75-76. "Человек" здесь одна из разновидностей "живых существ". Это слово здесь метонимично словам бхута и саттва.

10 На самом деле здесь, как и во многих других древних и раннесредневековых индийских контекстах, знание, его сообще-ние и восприятие осмысляются как единое событие и, что особенно важно, как единый феномен. В этой связи интересно заметить, что "дата" предполагаемого события, как уже говорилось выше, вполне отчуждена от события, как и вообще от содержания " Бхагавадгиты".

11 В "Пуранах" мы видим, что один день Брахмы равен 12 млн годов Индры; 4320000000 годов человека и т.д., в то время как в буддийских источниках видим, что время смерти (точнее умирания) отличается от времени жизни, а время существования между смертью и новым рождением будет неопределенным с точки зрения времени жизни и т.д. Все эти состояния объясняются различиями в сознании, точнее, в состояниях человеческого разума. Эта тема подробно развивается в Лекции 5.

12 Идея пустого и однородного времени как производная от идеи ментального времени неизбежна, но только не с исторической, а с психологической точки зрения, хотя, конечно, в наше время она обязательно воспроизводится в истории - истории как таковой, а не в думании об истории. Это производит странный эффект почти мифологической двусмысленности пустого времени в сочинениях современных философов. Вальтер Беньямин пишет по этому поводу: "Понятие исторического прогресса человечества неотделимо от идеи продвижения через однородное пустое время". И далее: "История - это субъект структуры, расположенной не в однородном пустом времени, а во времени, полном присутствия сейчас (Jetztzeit)" (Benjamin, Walter. Illuminations, ed. by Hanna Arendt, trans. by Harry Zohn. London, 1970, p. 263). По сути, мы имеем здесь дело с таким думанием об истории, которое полностью освобождает ее от ее разнородного содержания и оказывается пустым и бессодержательным. Эта точка зрения, возвращающая нас к определению времени как незнания человеком своей смерти, созвучна идее Бергсона о времени как длении (durée), из которого исключается точка смерти. Тем не менее, конечно, ни Беньямин, ни его старший современник Бергсон не согласились бы с тем, что время в этом смысле "только мыслится", и что их позиция столь же мифологична, как идея "Кришны-Времени-Смерти" или даже как наша точка зрения на этот счет.

13 The Bhagavadgita, II, 25-32, р. 115-117

14 Обладает ли Самость знанием о Личности? Это пока открытый вопрос, и думаю, он будет оставаться открытым по причинам чисто мифологическим, а именно - такое знание не описывается в индийской мифологии.

15 Личность - "единица сознания" не только в смысле "одно сознание" или "сознание одного", но еще и как сознание (человеком) своего времени.

16 К сожалению, мне не придется больше в этих лекциях обращаться к сюжету Одина. Поэтому сделаю несколько коротких замечаний, поясняющих сказанное о знании и времени в "Старшей Эдде" и в прозаических пересказах Снорри. Первое - содержание легенд одинического цикла определенно не содержит объективного знания всего сюжета, то есть всей истории мира, ни даже намека на то, что такое знание может существовать. Отсюда прямо следует невозможность всезнания бога и невозможность божественного абсолюта (идея, по-видимому, вовсе чуждая древнему германскому гению). Знание здесь - бесконечный процесс, не знающий остановки, но знающий регрессию. Этим, психологически по крайней мере, объясняется одержимость Одина знанием: он знает, что не знает того, что знают Норны (прядущие судьбы), и знает, что есть то, чего не знают и Норны. Второе замечание. Практически любое знание - о времени или о временах: когда конец? Скоро ли? Кто будет убит первым? При том, что вообще-то Один знал (от Норн, от других мудрецов и сам) о том, что из будущего было уже заложено и даже сказано до начала всего. Но это еще не все, потому что одно "все" кончится, а другое начнется: но будут ли те, в "новом начале" помнить о "старом конце"? И третье, не более чем косвенно выводимое из предыдущего: знание разворачивается (и "сворачивается") вместе со временем. Оно - почти функция времени, в отличие от большинства древнеиндийских (но послеведийских) мифов, где время - функция знания. Полное знание возможно лишь с остановкой времени. (У Гегеля наоборот: время останавливается из-за полноты знания.)

17 Сказав это, мы, конечно же, не должны забывать, что последних не интересовала идея "биографического" и, тем самым, жизнь с ее временем.

18 При этом я учитываю, что гегелевская "Феноменология духа" категорически не допускает такой позиции, и что сама идея стороннего наблюдателя мифа не менее мифологична, чем рассматриваемый миф.

19 "История есть трансценденция... Это - „диалектическое подавление" Человека, отрицающего себя (как данное, естественное) и в то же время сохраняющего себя (как человеческое существо), то есть сублимирующего себя своим сохраняющим самоотрицанием. И это "диалектическое движение" предполагает и подразумевает конечность того, что „движется", то есть смерть человека, создающего Историю". A. Kojève. Introduction à la lecture de Hegel, p. 559.

20 Там же, с. 552.

21 Гегелевский Geist не может постулироваться, если одновременно и отдельно не постулируется Знатель. Они просто не могут существовать в созерцании друг без друга. Отсюда следует необходимость антропологии; Абсолют нуждается в том, чтобы пониматься как "Он", в то время как в "Бхагавадгите" и "Упанишадах" Абсолют - это "То". Но Абсолют у Гегеля не может полагаться, не будучи сам по себе "знаемым", в то время как в "Бхагавадгите" он непознаваем. То, что Знающий - это Человек, совершенно обязательно для Гегеля и случайно для " Бхагавадгиты".

22 Тем не менее, эта субъективность имеет и противоположную сторону. Ведь для Гегеля, как и для Кожева, все, о чем они говорят, должно было, так или иначе, быть тем, что произошло сейчас, произошло уже и происходит еще. Это и есть история, единственная в своем роде. Это подразумевает трехактную пьесу: акт первый - самосознание человека и признание его самосознания другим человеком; затем продолжение - смертельная борьба за признание, и ее конец с самореализацией Духа в последнем философе и первом Знающем, Гегеле, и Всемирном признании, персонифицированном в Наполеоне. "Единственная в своем роде" - потому что Гегель есть точка конца истории, и Кожев - единственный свидетель этого события в глазах постисторической эпохи.

23 В самом деле, достаточно взглянуть на такие современные клише, как "последняя война", "конец культуры", "конец человеческой цивилизации", или такие самообозначения, как "постмодернизм", "постструктурализм", "постмарксизм", "деконструктивизм", "постэдипность" и другие, чтобы увидеть в них не более чем термины, с помощью которых человек XX века помещает себя субъективно на границе того или иного контекста "своей ситуации", не осознавая объективно мифологического характера этого "самопомещения".

24 Это, конечно же, не означает, что картина мира с неоднородным временем была бы менее мифологична.

25 Такое выделение и фрагментирование - не типичный метод исследователя мифологии, а скорее спонтанное направление, которому философ дает свободный ход, когда он вовлекается в мифологию. Он ставит перед собой задачу денатурализировать содержание (сюжет) текста, извлекая из него все, чего не было в нем от традиции (См.: W. Benjamin. Illuminations.., pp. 40-41; 44-49). Сама эта работа является, с одной стороны, актуализацией этого содержания в сознании, что делает его настоящим и вне-временным, а с другой - позволяет сознанию вернуться с этим содержанием назад к традиции и рассматривать ее с точки зрения ее собственных "вневременных" элементов.

 * В лингвистике шифтером называется изменчивая, перемещающаяся позиция, зависящая от сдвига наблюдения. - Прим. перев.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://rusjaz.da.ru/