Погребальная символика в декоративной живописи Боспора

4.4 Погребальная символика в декоративной живописи Боспора

Погребальные комплексы некрополей боспорских городов дают обширный материал в виде расписной керамики, на основании которого мы можем ознакомиться с представлениями населения Боспора о смерти и загробной жизни. Афины в большом количестве ввозили на Боспор свои лучшие керамические изделия. По-видимому, аттические расписные вазы краснофигурного стиля специально изготавливались для сбыта в Северном Причерноморье, и прежде всего на Боспоре. Вероятно, некоторые вазы керченского стиля специально изготовлялись для погребальных целей.

Вазовая роспись содержит емкий сакральный, но скрытый смысл. Изображения на сосудах, найденных в погребениях, всегда связаны с дионисийским культом как глубоко народной религией, дающей надежду на спасение каждому. Есть целая серия ваз керченского стиля, роспись которых отвечает на вопрос, какой представляли себе последователи дионисийства жизнь после смерти [117;8]. Сюжеты, представленные на них, отражают представления о смерти как о священном браке с божеством подземного мира. Для сюжетов этого круга характерны сцены любовного преследования. Мы видим Диониса верхом на грифоне, нагоняющим девушку. В дионисийско-орфических верованиях – это Хозяин нижнего мира спешит к очередной невесте (жертве?), чтобы вступить с ней в брак в мире мертвых. Женщина может быть в образе менады, иногда с лентой в волосах (ритуальная повязка). Средство передвижения бога – грифон, существо восточного происхождения, оказался близким Дионису – также пришельцу из Малой Азии или Фракии, трудно входящему в сонм олимпийских богов [119;131].

Однако верхом на грифоне, помимо Диониса, изображается также Аполлон, хтоническая ипостась Диониса. Совмещение и замещение лебедя, атрибута Аполлона, грифоном не случайно. Лебедь у греков выражал те же идеи, что и громоздкое создание варваров, только яснее и изящнее. Как Аполлон является богом смерти, так и лебедь – птица смерти. Как водоплавающая птица лебедь связан со стихией нижнего мира, со смертью и вместе с тем с идеей плодородия, а также с миром небесным. Грифон, как всякое терратоморфное существо с крыльями, является космическим посредником, связующим верхний, нижний и средний миры. В Причерноморье грифон, благодаря своему восточному происхождению, был известен давно и особенно популярен (рис. 30)[85;379,392-393].

Другая иконография сцены любовного преследования – Дионис наблюдает, как сатир преследует менаду. Иногда преследование происходит без зримого присутствия Диониса, однако сама идея благословения Хозяина Преисподней на священный брак всегда подразумевается. В данном случае тема любовного домогательства подана в несколько сниженном, игриво-чувственном плане, и изображение не вызывает того благоговейного ужаса, какой вселял в верующих Дионис на грифоне [119;132].

Телесную страсть, плотский брак олицетворяет в изображениях на пеликах Эрот, поэтому в вазовых изображениях Эроту отводится столь большое место. Эрот изображался на коне (конь в эротической народной символике – знак плотских утех), перед ним – Ника как знак успешного завершения дела. Эрот на коне преследует убегающую женщину, голова ее призывно повернута к преследователю, в руке тимпан. Тимпан связывает композицию с дионисийским кругом. Наконец, Эрот на пантере преследует убегающую от него женщину. Под рукой девушки – тимпан. Пантера – атрибут Диониса. Эрот здесь сближен с Дионисом, Владыкой Преисподней [117;10-11]. Эрот и Дионис в роли преследователей оказываются внутренне сближенными, едва ли не идентичными по своей семантике: Эрот в смертоносном похищении душ занял место Диониса – Хозяина Преисподней [119;133-134]. Иногда женщин в росписи керченских ваз преследуют люди в восточных костюмах. Фон изображения всегда включает дионисийскую символику.

Как известно, свадебный обряд включает те же элементы, что и погребальный ритуал. Изображения на погребальных пеликах содержат сцены туалета новобрачной: ритуальное омовение и обряжение. В сценах ритуального омовения менада обливает водой сидящую на корточках обнаженную женщину, за сценой наблюдает спокойно сидящий Дионис с тирсом. Иногда сюжет предстает в сокращенной форме: сатир или Эрот с зеркалом (атрибут невесты, символ брачной зрелости) перед сидящей на корточках девушкой [119;116]. Эрот в погребальной символике осуществляет похищение невесты и передачу ее жениху. Фигура посвящаемой всегда выделена белым цветом (белый цвет – цвет смерти) [85;385]. Омовение – символ очистительных обрядов. К символике ритуального омовения относятся изображения лутерия, водоплавающих птиц (в связи с очистительной ролью воды) при изображении Леды и Афродиты. Изображение лебедя или гуся в данном контексте – символ души, сопричастной обряду очищения [119;115]. Сцены омовения представлены, как правило, на гидриях – сосудах для воды. Смысл изображения и сам тип сосуда соотносятся с сакральной идеей очищения души (катарсис) перед посвящением, которое воспринималось древними как брак с идеальным божественным супругом, который персонифицировался в образе Владыки загробного царства [49;71-75].

Обряжение предваряет брак. В сценах туалета возможны изображения каждого из брачующихся или обоих вместе. Большую роль здесь играют символы – зеркало, ларец со свадебными дарами и украшениями, венок, алтарь и танцующие перед ним менады. Обряжение осуществляется в присутствии Эрота, Диониса и Ариадны, поднятой в данной сцене до уровня Афродиты [110;117]. В круг дионисийских верований изображения сцен священного брака вводит фигура самого Диониса или дионисийская символика, в брачную тематику – присутствие Эрота и обращение к Афродите.

Брачная зрелость жениха передана его готовностью к борьбе, к спортивным состязаниям – отсюда тема палестры, атрибутами которой являются стригиль, стленгида [117;9]. Сцена богатырского сватовства, брачного испытания воплощена в изображении колесничных состязаний Пелопса и Эномая, в которых побежденный обречен на гибель. Состязания иллюстрируют борьбу жизни и смерти, света и тьмы. Мифические события далекого прошлого оказываются актуальными и осмысляются в настоящем как символ [119;128].

Такой же смысл имеют изображения сказаний о Троянской войне: изображение Фемиды, молящей Зевса о Троянской войне, рядом – Афина и Пейто (Убеждение); суд Париса; любовное домогательство Парисом Елены. Сцены Троянского цикла имеют непосредственное отношение к космогонии спасения и гибели [119;128]. Сцены из героического эпоса связаны с героизацией умершего. Образы троянских и мифологических героев (например, сцены с Гераклом) выражают не просто внешнее уподобление, а буквальное тождество с героем. Художественный образ становится здесь символом общей идеи, выражает сущность умершего = героя [82;105].

Богини нижнего мира – Персефона, Афродита, Афина, и сама Гея выступают в дионисийстве как ипостаси единой Владычицы Преисподней. Они выступают в изображениях на керченских вазах в виде большой женской головы Афродиты (в чепце), Афины (в шлеме), и амазонки (в алопекисе). Положение головы влево означает положение независимости, вправо – знак мольбы. Кроме сцены суда Париса, Афина предстает на гидрии с изображением известного мифологического сюжета «спор о маслине»: за соперничеством Афины и Посейдона наблюдает Дионис (перед ним его атрибут – пантера), вместе с ним хтонический Кекроп и божества водной стихии – Амфитрита и нереиды [119;129]. Против головы богини иногда на вазовой картине из земли вырастает голова коня (рис.31). Конь имеет отношение к культу Деметры, а также Афины и Артемиды – через амазонок.

Сюжеты вазовой росписи Пантикапея и его окраин сохранили детали античных мифологических сюжетов, переосмысленных и переработанных в связи с местной спецификой. Речь идет о мифах, связанных с далекой Скифией. Это прежде всего изображения конных амазонок, сражающихся с греческими воинами, или аримаспы, борющиеся с грифами, стерегущими золото. Легенды об амазонках, аримаспах и грифонах связывались греками топографически с землями, лежащими за пределами Северного Причерноморья, греческой ойкумены, и потому пользовались здесь особенным успехом [16;84-86]. Изображения амазономахии связаны с представлениями греков о женщинах соседних с Пантикапеем варварских народов и с популярностью в Северном Причерноморье Геракла, сражавшегося с амазонками [71;29-33]. Роль амазономахии в погребальном культе может быть объяснена тем, что воинственные независимые амазонки мыслились в античном мире как служительницы Артемиды. Артемида же – божественная ипостась Персефоны, Госпожи Подземного царства [119;146]. Аналогией амазономахии являются сцены сражений греческих воинов друг с другом. Здесь налицо идея достойной мужчины гибели с оружием в руках, пафос сопротивления – борьба «не на жизнь, а на смерть».

Античная традиция расселила мифическое племя аримаспов, одноглазых мужей, и грифов, изображаемых в виде льва с орлиными крыльями и клювом, в Северном Причерноморье. Об аримаспах, грифонах и их борьбе сообщается в «Истории» Геродота [Herod.IV,27], пересказавшего сведения, полученные из поэмы «Аримаспея» Аристея Проконнесского (VII в. до н. э.). Сведения античных авторов дополняют данные античной вазовой живописи на пеликах керченского стиля [116;29-33]. На боспорских пеликах обычно представлена борьба грифов с аримаспами или амазонками, голова грифа, коня и амазонки, грифы, терзающие лошадь или лань [36;137].

С погребальной символикой образ грифа связан через свою фантастическую природу. Гриф – существо, сочетающее в себе черты хищной птицы и льва, т. е. зооморфных олицетворений обоих потусторонних миров – верхнего и нижнего. Изображение сфинкса – крылатой полуженщины-полульвицы, загадывающей загадку и убивающей всех, кто не смог отгадать ее, воспринимается как существо чужого, «иного», потустороннего мира. Изображения сфинксов очень популярны в греко-скифском искусстве. Подобно прочим чудовищам мифа и эпоса, сфинкс погребальной керамики керченского стиля связана с подземным миром и исполняет роль похитительницы душ мужского пола [119;152]. Как и грифон, так и сфинкс соединяют в себе элементы противоположных земному миров и несут смерть. Таким образом, изобразительными средствами представлена структура мироздания.

Сцена терзания копытного хищником (грифоном или львом) символизирует одно из основных понятий индоиранской космогонии – представление о борьбе противоположных сил, обеспечивающих циклическую смену явлений природы и сохранение гармонии мироздания [44;107]. Хищник несет смерть и является представителем мира смерти в сценах терзания, где копытное относится к срединному миру и, возможно, воплощает идею жертвы, а сама смерть трактуется как семантический эквивалент жертвы, совершаемой во имя сохранения и возрождения мира. Подтверждением может служить то обстоятельство, что сцены терзания являются обязательным украшением предметов вооружения скифов. Если всякая смерть есть средство поддержания и возрождения жизни, то убийство врага на поле сражения должно рассматриваться как одно из таких жертвоприношений [75;116,153-154].

Так и аримаспы борются с грифонами как с выходцами загробного мира. В то же время аримаспы сами сопричастны власти Подземного Владыки, но, тем не менее, продолжают с грифами войну [119;146]. Такой же сакральный смысл борьбы живых с выходцами из потустороннего мира – слугами Господина загробного мира имеют сцены борьбы пигмеев с журавлями в росписи погребальных ваз. По композиции, иконографии и технике исполнения сюжетные варианты росписи гераномахии на керченских пеликах связаны во многом с аттической черно- и краснофигурной вазописью VI-V вв. до н. э. [119;97-98]. Античные памятники сохранили миф о соперничестве обожествляемой правительницы пигмеев с богинями греческого Олимпа, закончившемся превращением ее в журавля, воюющего со своим народом. Античная изобразительная традиция поселила мифических пигмеев в Северном Причерноморье – на берегу мирового Океана, на границе греческой ойкумены. Сцены битвы пигмеев с журавлями представлены в росписи керченских пелик и так называемого «склепа Пигмеев» под Пантикапеем. Еще М.И. Ростовцев задумывался над вопросом, какое может иметь специфически погребальное значение этот сюжет [76;148]. Журавль в семантике мифа о борьбе пигмеев с журавлями – птица смерти, оборотень, душа умершего, вернувшаяся из иного мира. Таким образом, сакральная семантика мифа связана с космогоническими представлениями и с культом мертвых.

Необходимо отметить, что все мифо-эпические сюжеты вазовой росписи связаны с дионисийской символикой. На оборотной стороне едва ли не большинства пелик, реже на их лицевой стороне представлены задрапированные в длинные гиматии мисты, совершающие культовое действо у алтарей, посвященных подземным богам, или у стел, стоящих на могилах. На головах у них иногда изображены повязки – знак посвящения, приобщения к культу и ритуалу. В композиции присутствует схематическое изображение арибаллов, указывающее на совершение жертвенного возлияния. Алтари предполагают возлияния маслом, вином, а возможно, и кровавые жертвы [117;8]. Изображения виноградной лозы, побегов, усиков, листьев плюща и пальмет являются символами дионисийства и Мирового дерева. Изображения на сосудах, как правило, отрывочны, фрагментарны, и лишь выстроенные в смысловой ряд поддаются истолкованию. Несомненна их принадлежность к кругу дионисийских представлений с их верой в жизнь после смерти.

Мифологические сюжеты, связанные с культом Диониса, воспроизводились в мистических действиях и ритуальных обрядах, исполнители которых как бы уподоблялись богам. Ряд представлений на так называемых ленейских вазах дает представление об этих культовых церемониях. Мы видим на них спутников Диониса – сатиров, силенов, менад. Непременными атрибутами этих сцен являются небрида (шкура пантеры), тирс (посох Диониса) и столб, увитый плющом, маска, козел как жертвенное животное Диониса [106;126-133]. Внешняя обрядовая сторона культа представлена на вазовых изображениях, а его внутреннее содержание сводится к отождествлению умершего с умирающим и воскресающим богом Дионисом.

Теперь уже не подлежит сомнению, что самую богатую информацию в закодированном виде нам дает орнамент. Полосы типично греческого орнамента членят тулово вазы на изобразительные фризы и несут максимальную смысловую нагрузку, вводя изображение в область сакрального*. Орнамент представляет своего рода модель мира: шахматный орнамент, символизируя мрак и свет, воплощает идею непрерывности жизненного процесса, вечности бытия; меандр являет собой один из вариантов этой модели, идентичный шахматному орнаменту, но в динамике, активном движении [1;60-97]; форма ов восходит к яйцу с его потенцией жизни; пальмета воспринималась как стилизованное дерево мира, концентрированная природная форма [49;71-75].

Образы вазовой живописи на сосудах, связанных с погребальным культом, имеют космогонический и космологический смысл, воплотившийся в мифе. Среди них нет случайных, каждый из них выполняет соответствующую ему функцию. Так, изображение водоплавающей птицы символизирует душу умершего, миксантропических чудовищ – посланцев загробного мира, растительная символика вводит в круг земледельческо-хтонических культов, брачная – зеркало, веер, ритуальные повязки - говорит о брачной зрелости, о готовности к священному браку за гробом, о брачной зрелости «жениха» говорят изображения палестрического инвентаря. Храмовая символика вводит нас в область сакрального, Мировое древо организует пространство и объединяет миры живых и мертвых.

Изображение обрядов посвящений, таинств почиталось у эллинов самым приличным и достойным украшением для ваз, используемых при погребении. Так выражалось стремление освободить умершего от груза земной жизни, от злого духа, который якобы сопровождал умершего от колыбели до могилы. И в то же время сюжеты росписи должны были являться свидетельством того, что умерший посвящен в таинство и удостоен вечного блаженства в потустороннем мире. Дионисийская и элевсинская символика говорит о посвящении покойного в таинства жизни и смерти и регенерирующей функции Матери-земли. Изображения Афродиты и ее фиаса уготовляют священный брак по ту сторону жизни. Сцены сражений: троянского цикла, гераномахии, амазономахии и т.п., воплощают идею вечной борьбы жизни и смерти, в которой ни одна из этих сил не может победить окончательно.

Мы видим стремление древних не допустить дисгармонии, вносимой в этот мир смертью. Это можно сказать и в отношении намогильных памятников – кургана ли, надгробной ли стелы с эпитафией или рельефным изображением идеализированного умершего. Памятник всегда является рубежом между «этим» и «иным» мирами, охраняет погребение от разрушения и осквернения, является своего рода храмом, герооном усопшему.

Наши умозаключения о взгляде древних греков на природу смерти гипотетичны, но несомненно то, что эти представления были естественны и органичны для человека античного общества.

Список литературы

I. Архивные материалы:

1.         Яковенко Э.В. Скифы на Боспоре (греко-скифские отношения в VII-III вв. до н.э.). Диссертация на соискание ученой степени доктора исторических наук. Рукопись. – Чернигов, 1985. - Архив КГИКЗ. – УДК 930. 26. – «06/04».

II. Литература

1.         Акимова Л.И. К проблеме «геометрического» мифа: шахматный орнамент // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения – 1985). – Ч. 2. - М., 1988.- С. 60-97.

2.         Алексеева Е.М. Культы Горгиппии // СА – М., 1986. - № 4. – С.т34-52.

3.         Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. – Спб, 1998.

4.         Апулей. Золотой осел. – М., 1990.

5.         Арсеньева Т.М. Погребальный обряд // АГСП - М., 1984. - С.т222-224.

6.         Блаватский В.Д. Античная археология Северного Причерноморья. - М., 1961.

7.         Блаватский В.Д. Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья (IV в. до н. э. – III в. до н. э.) // СА - № 4. – М., 1964. – С. 25-35.

8.         Блаватский В.Д. Искусство Северного Причерноморья античной эпохи. - М., 1947.

9.         Блаватский В.Д. О происхождении боспорских склепов с уступчатыми перекрытиями // СА, XXIV. - М., 1955. - С. 29-53.

10.      Блаватский В.Д. Пантикапей. Очерки истории столицы Боспора.- М., 1964.

11.      Болтунова А.И. Надгробная эпиграмма жены Дия // История и культура античного мира. – М., 1977. – С. 23-28.

12.      Бунин Д.С. К вопросу о хтонических элементах в культе Афродиты на Боспоре // Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образование государства. Материалы международной научной конференции. – Ч. 1. – Спб., 2001. – С. 127-131.

13.      Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. – М., 1988. – С. 308-318.

14.      Виноградов Ю.Г. Полис в Северном Причерноморье // Античная Греция. – М., 1983. – Т.I. – С. 336-420.

15.      Гайдукевич В.Ф. Некрополи некоторых боспорских городов // МИА, 69.- М., 1959. - С. 154-238.

16.      Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. - М., 1949.

17.      Геродот. История // Скифы. Хрестоматия. – М., 1992. – С. 38-84.

18.      Гомер. Илиада. – М., 1985.

19.      Гомер. Одиссея. – М., 1985.

20.      Грач Н.Л. Некрополь Нимфея. - Спб., 1999.- с. 328.

21.      Грейвс Р. Мифы древней Греции. - М., 1992.

22.      Дамасский Николай. Свод странных обычаев // Скифы. Хрестоматия. – М., 1992. – С. 108-109.

23.      Денисова В.И. Коропластика Боспора. - Л., 1981.

24.      Еврипид. Алкеста // Еврипид. Трагедии. – Т.I. – М., 1980. – С. 5-58.

25.      Ельницкий Л.А. Из истории эллинистических культов в Северном Причерноморье (Дионис-Сабазий) // СА – VIII – М., 1946. – С. 97-112.

26.      Зинько Е.А. К семантике образов рельефа из «Старшего» Трехбратнего кургана // Проблемы археологии и истории Боспора. Тезисы докладов конференции. – Керчь, 1996. – С. 34-36.

27.      Иванова А.П. Искусство античных городов Северного Причерноморья. - Л., 1953.

28.      Иванова А.П. Скульптура и живопись Боспора.- Киев, 1961

29.      Иллариошкина Е.Н. Боги и герои греческих мифов в боспорской гипсопластике // Боспор Киммерийский. На перекрестье греческого и варварского миров (античность – средневековье). - Керчь, 2000. - С. 69-70.

30.      Кастанаян Е.Г. Грунтовые некрополи боспорских городов V-IV вв. до н. э. и местные их особенности // МИА – Вып. 69. - М. - Л., 1959. - С. 257-295.

31.      Кастанаян Е.Г. Обряд тризны в боспорских курганах // СА - XIV.- М., 1990.- С. 124-138.

32.      Капошина С.И. Некрополь в районе поселка им. Войкова близ Керчи // МИА – Вып. 69. - М.-Л., 1959. - С.108-153.

33.      Кобылина М.М. Античная скульптура Северного Причерноморья. - М., 1972.

34.      Кобылина М.М. Терракотовые статуэтки Фанагории // САИ. – Вып. Г. 1-11. – Ч. IV. - Терракотовые статуэтки. Придонье и Таманский полуостров. – С. 20-29.

35.      Кобылина М.М. Саркофаги и надгробия // АГСП – М., 1984.- С. 224-225.

36.      Кобылина М.М. Скульптура Боспора // МИА – Вып. 19. - М.-Л., 1951. - С. 171-188.

37.      Кобылина М.М. Религия и культы //АГСП – М., 1984. – С.220-222.

38.      Коровина А.К. Раскопки некрополя Тирамбы (1966 – 1970) // Сообщения ГМИИ им. А.С. Пушкина. - Вып. 8. - М., 1987. - С. 3-70.

39.      Корпус боспорских надписей / Ред. Струве В.В. – М.-Л., 1965.

40.      Корпусова В.Н. Некрополь Золотое (К этнокультурной истории европейского Боспора). - Киев, 1983.

41.      Кошеленко Г.А. Боспорский вариант мифа о гибели гигантов // ДБ - № 2. - М., 1999. - С. 147-160.

42.      Кругликова И.Т. Религиозные представления сельского населения Боспора // КСИА УССР - Вып.124. - М., 1970. - С. 3-11.

43.      Крыкин С.М. Новые терракоты всадников из Фанагории // КСИА УССР - Вып. 191. - М., 1987. - С. 57-59.

44.      Кузьмина Е.Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. - Киев, 1977. - С. 96-119.

45.      Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. – М., 1990.

46.      Кучеревская Н.Л. Классические образы и местное влияние в скульптуре Боспора // Проблемы истории и археологии Украины. Тезисы докладов науч. конф. – Харьков, 1999. – С. 38-39.

47.      Кучеревская Н.Л. Опыт реставрации памятников Керченского лапидария // Пантикапей – Боспор – Керчь – 26 веков древней столице. Материалы международной конференции. – Керчь, 2000. – С. 68-70.

48.      Кучеревская Н.Л., Кузин В.В. Реставрация росписи склепа из системы грунтового некрополя Пантикапея // Проблеми збереження, консервації, реставрації та експертизи музейних пам’яток. Матеріали III Міжнародної науково-практичної конференції. – Київ, 2002 (в друку).

49.      Лазенкова Л.М. Изобразительные воплощения античных мифов в росписи краснофигурных ваз из коллекции Керченского Государственного историко-культурного заповедника. // Пантикапей – Боспор – Керчь – 26 веков древней столице. – Керчь, 2000. - С. 71-75.

50.      Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. – М., 1957.

51.      Лосев А.Ф. Афродита // МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 132-135.

52.      Лосев А.Ф. Дионис // МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 380-382.

53.      Лосев А.Ф. Персефона // МНМ – М., 2000. – Т. 2. - С. 305.

54.      Маринович Л.П., Кошеленко Г.А. О структуре скифского пантеона // История и культура античного мира. – М., 1977. - С. 118-121.

55.      Марченко И.Д. О культе Афродиты на Тамани // История и культура античного мира. – М., 1977. – С. 121-126.

56.      Масленников А.А. Население Боспорского государства (VI - II вв. до н. э.). - М., 1981.

57.      Масленников А.А. Варвары, греки и Боспор Киммерийский до Геродота и при нем // ДБ - № 4. - М., 2001. - С. 291-323.

58.      Матковская Т.А. Камень, изливающий немую скорбь. - М., 2000.

59.      Матковская Т.А. Композиционное применение архитектурных элементов и растительного декора в надгробиях Европейского Боспора (II в. до Р.Х.- II в. н.э.) // АИБ – III. – Керчь, 1999. – С. 113-120.

60.      Мелетинский Е.М. Мифологический словарь. – М., 1991. – С. 52-53.

61.      Мельпомена в Пантикапее. Керчь театральная. / Ред. Федосеев Н.Ф.- Керчь, 2001.

62.      Менар Р. Мифология в древнем и современном искусстве. – М., 2001.

63.      Мертлик Р. Античные легенды и сказания. – М., 1992.

64.      Молева Н.В. Антропоморфные памятники из некрополя Нимфея. // Боспорский город Нимфей: новые исследования и материалы, и вопросы изучения античних городов Северного Причерноморья. - Спб., 1999. – 55-58.

65.      Молева Н.В. Антропоморфные изваяния в погребальном обряде на Боспоре // 175 лет Керченскому музею древностей. Материалы международной конференции. – Керчь, 2001. – С. 52-54.

66.      Молева Н.В. Собака в религиозных представлениях боспорян // Боспорское царство как историко-культурный феномен. Материалы научной конференции. – Спб, 1998. – С. 60-62.

67.      Молок Д.Ю. Черты имплицитной мифологии в надгробиях греческой классики // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985). - Ч. 2. - М., 1988.- С. 147-156.

68.      Ольховский В.С. Погребально-поминальная обрядность населения степной Скифии (VII – III вв. до н. э.). – М., 1991.

69.      Орфей. Языческие таинства. Мистерии восхождения (Орфические гимны и комментарии) / Ред. Шапошников А. – М., 2001.

70.      Панайотова К.М. Погребальный обряд в некрополях греческих колоний на берегу Черного моря Болгарии в эллинистическую эпоху // Скифия и Боспор. Археологические материалы к конференции памяти академика М.И. Ростовцева. – Новочеркасск, 1989. – С. 64-65.

71.      Петрова Э.Б. Озябшие в Тавриде боги. – Симферополь, 1994. – с. 120.

72.      Платон. Федон // Платон. Диалоги / Пер. В.Н.Карпова. Ред. Р.В.Светлова, В.Л.Селиверстова. – Спб., 2000. – С. 203-296.

73.      Плутарх. Застольные беседы. – Л., 1990.

74.      Пругло В.И. Терракотовые статуэтки всадников на Боспоре // История и культура античного мира. - М., 1977. – С. 177-182.

75.      Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. – М., 1985.

76.      Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. – Спб., 1914.

77.      Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. – М., 1925.

78.      Русяева А.С. К интерпретации известнякового рельефа из Трехбратнего кургана на Боспоре // Боспор Киммерийский. На перекрестье греческого и варварского миров. – Керчь, 2000. – С. 130-134.

79.      Русяева А.С., Зубарь В.М. Боспор Киммерийский: история и культура. – Николаев, 1998.

80.      Ручинская О.А. Религиозные обряды и празднества в общественной жизни античных городов Северного Причерноморья// Древности, 1994. Харьков, 1994. С. 73-86.

81.      Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М., 1988.

82.      Савостина Е.А. Миф и культ героя // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения – 1985). – Ч. 2. – М., 1988. – С. 98-115.

83.      Савостина Е.А. Тема надгробной стелы из Трехбратнего кургана в контексте античного мифа // Историко-археологический альманах. – Армавир-Москва, 1995. - №1. – С.110-119.

84.      Сапрыкин С.Ю. Культ Деметры в Боспорском царстве в VI-IV вв. до н.э.: (К вопросу о содержании обрядов земледельческих богинь на Боспоре) // Из истории античного общества. – Горький, 1983. – С 59-71.

85.      Селиванова Л.Л. Аполлоновы лебеди (К семантике образа в религиозных представлениях античности) // Из истории античного общества – Горький, 1983.– С. 363-397. (М., 1998)

86.      Силантьева Л.Ф. Некрополь Нимфея // МИА – Вып. 69. - М.-Л., 1959. С. 3-107.

87.      Силантьева Л.Ф. Терракоты Пантикапея // САИ – Вып. Г. 1-11. – Ч. III. - Терракотовые статуэтки. Пантикапей. – М., 1974. – С. 5-107.

88.      Сокольский Н.И. Античные саркофаги // САИ – Г1-11. – М., 1977.

89.      Сокольский Н.И. Святилище Афродиты в Кепах // СА– М., 1964. - №4. – С.101-118.

90.      Соломоник Э.И. Из истории религиозной жизни в северопонтийских городах позднеантичного времени // ВДИ - М., 1973. - №1. – С. 55-77.

91.      Сорокина Н.П. Тузлинский некрополь. – М., 1957.

92.      Сорокина Н.П., Сударев Н.И. Предметы связанные с культами и магией из погребений кепского некрополя VI-II вв. до н. э. // Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образование государства. Материалы международной научной конференции. – Ч.1. – Спб., 2001. – С. 133-139.

93.      Сударев Н.И. Культ Аполлона Врача на Боспоре и некоторые вопросы греческой колонизации // ДБ - № 2. – М., 1999. – С. 213-231.

94.      Тахо-Годи А.А. Античная мифология. – М., 1989.

95.      Тахо-Годи А.А. Аид // МНМ – М., 2000. – Т. 1. – С. 51-52.

96.      Тахо-Годи А.А. Деметра // МНМ - М., 2000. – Т. 1. - С. 364-366.

97.      Тахо-Годи А.А. Тартар // МНМ - М., 2000. - Т. 2. - С. 495-496.

98.      Токарев С.А. Религия в истории народов мира. – М., 1976.

99.      Толстиков В.П. Святилище на акрополе Пантикапея // ВДИ – М., 1987. - № 1. – С. 88-114.

100.    Толстой И.И. Греческие граффити древних городов Северного Причерноморья. – М.-Л., 1953.

101.    Топоров В.Н. Мейлах М.Б. Круг // МНМ – Т. 2. – М., 2000. – С. 18-19.

102.    Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. – Т. 1. – М., 2000. – С. 398-406.

103.    Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М., 1988. – С. 99.

104.    Тохтасьев С.Р. Апатур. История боспорского святилища Афродиты Урании // ВДИ – М., 1986. - № 2. – С. 138-145.

105.    Тохтасьев С.Р. Боспорская легенда об Афродите Апатурос // ВДИ – М., 1983. - № 2. – С. 111-117.

106.    Федосеев Н.Ф. Еще раз о переправе через Боспор Киммерийский // АИБ - III. – Керчь, 1999. – С. 61-102.

107.    Финогенова С.И. Миф о Дионисе (по вазовым рисункам VI-V вв. до н. э.) // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985) – М., 1988. – С. 126-139.

108.    Фомина Т.А. Дионисийская символика на вазах керченского стиля (пелики) // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения - 1985) – М., 1988. – С. 46-91.

109.    Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1978.

110.    Фрэзер Д. Золотая ветвь. – М., 1986.

111.    Харитон. Повесть о любви Херея и Каллирои // Греческий роман. – М., 1988. – С. 20-166.

* Справедливости ради надо отметить, что работу над этой книгой вел целый коллектив авторов, в т. ч. и сотрудники Керченского музея.

* В таинствах могли принимать участие все, даже рабы, но говорить о том, что происходило, было запрещено, поэтому сведений о них не сохранилось.

* Сводку исследований по истории и предполагаемому местонахождению святилища Апатур см.: [103; 38-145].

** Афродита Пандемос – покровительница земледелия, Афродита Порна считалась покровительницей гетер.

*** Библиографию по этому вопросу см.: [104;.111-112].

* Такой тип изображения характерен прежде всего для Деметры либо Коры. Появление Афродиты в виде протомы, начиная с IV-IIIв. до н. э., также подчеркивает ее близость к земле и земледельческим культам.

* Как известно, в основании мифо-эпичес­кой традиции лежит истина реального факта, скрытая за вымыслом и раство­ренная в нем.

* Дионис как хтонический бог почитался в Дель­фах, где, по преданию, находилась его могила. Раз в два года, на третий, во время зимнего солнцеворота, в пору самых коротких дней, в честь Диониса здесь совершались праздники – триэрии. На них жен­щины ночью с факелами в руках в вакхическом экстазе громко звали Дио­ниса, который был растерзан титанами и должен был воскреснуть и вер­нуться на землю из подземного цар­ства [106;.127].

* См.: [30; 271-273].

* Не ясен вопрос, кто являлся носителем обряда в античности. Скорее всего, по аналогии с современной традицией, это были посторонние люди (не близкие родственники), которые добровольно брали на себя организацию похорон и соблюдение ритуала.

* Охранительная сила игл и булавок известна с древнейших времен и до настоящего времени.

** В 1934 году при раскопках некрополя Пантикапея в могиле была открыта бронзовая гидрия с жженым прахом, покрытая прозрачной тканью и украшенная гирляндой живых цветов, которые рассыпались в прах на глазах исследователей [86; 21].

* В античной традиции собаки – постоянные спутники богини Гекаты.

* Как известно, древние иранцы не погребали умерших, дабы не осквернять землю. Николай Дамасский сообщает, что колхи покойников не погребают, а вешают на деревьях [22; 42]. В обычае сооружения скифских курганов можно усматривать иранское влияние: погребенный занимает промежуточное положение между землей и дневной поверхностью.

* Конь не играл большой роли в Греции ни в сельском хозяйстве в силу природных условий, ни в военном деле, т.к. основу ополчения составляли гоплиты – тяжеловооруженная пехота. В эпоху эллинизма в античном мире конь играет важную роль в погребальном культе. Александр Македонский в своем подражании персидским обычаям даже похоронил своего любимого коня Буцефала с человеческими почестями. В Северном Причерноморье известны захоронения коней, сопровождающие варварские погребения представителей знати.

* В греческом языке не существовало специального термина для обозначения саркофага. Слово «саркофаг» стало применяться в смысле «гроб» только в римское время. Оно означает «плотоядный» и ранее употреблялось как эпитет по отношению к каменным гробам определенного рода. Это объясняется тем, что каменные ящики способствовали быстрому разложению трупа.

* Создание орнаментальных мотивов – меандр, овы, шахматный орнамент – относится еще к крито-микенской эпохе, они получают тотальное распространение в росписи геометрического и ориентализирующего стилей и остаются в качестве смыслового сакрализующего фона в росписи ваз до конца античного периода.