Социокультурная и институциональная природа науки

Лекция 6. Социокультурная и институциональная природа науки

1.    Социокультурные и экзистенциальные предпосылки кризиса научной рациональности

2.    Научная рациональность и проблемы социального развития

3.    Аксиологическое и этическое измерения современной науки

4.    Изменение функций науки в современной культуре

1.         Социокультурные и экзистенциальные предпосылки кризиса научной рациональности

Согласно сциентистскому проекту наука понималась не только как верное средство для достижения благополучия людей на Земле, но и как деятельность, способная возвышать человеческую природу. Наука, по сути дела, претендовала на исполнение традиционных религиозных функций, поскольку брала на себя обязанность совершенствовать душу человека. Однако за время своего развития наука не только не смогла осуществить этот проект, более того, пропасть между научно-техническим и интеллектуальным развитием, с одной стороны, и нравственно-духовным прогрессом человека — с другой, только выросла. По мысли А. Тойнби без традиционной религии дом западного человека, в конце концов, оказался пуст. «Из него все вымел рационализм, - констатирует историк, - не оставив ни пылинки. Дом аккуратно и тщательно прибрала наука, но наука не сделала его уютным для обитания Человека, ибо оставила его без религии. А когда предлагают науку в качестве заменителя религии, то это все равно, что предложить вместо хлеба камень».[1]

Мыслители Просвещения полагали, что развитие рациональных форм мышления и социальной организации, основанных на науке, позволит избавиться от иррациональности окружающего мира и произвола власти. Поэтому приветствовались все изменения, способствующие усовершенствованию науки и ее внедрению в практику. Взгляд на науку был крайне оптимистичным, предполагалось, что она приведет не только к господству над природой, но и к социальному и моральному прогрессу и даже к личному счастью. Однако в ХХ веке этот оптимизм уступил место разочарованию, лозунги Просвещения обернулись системой универсального угнетения человека. Знаменитый афоризм Ницше «Бог умер» отражает характерные черты новоевропейского сознания ХХ века. Бессмысленность мира без опоры на Бога была на время закамуфлирована верой в могущество разума, теперь же человечество отказалось и от веры в разум.

Одним из радикальных подходов научной критики является критика мировоззренческих последствий ее развития. Здесь акцент ставится на том, может ли наука как особая форма сознания быть основной инстанцией решения нравственных и мировоззренческих вопросов. В основе такого вопроса лежит сомнение в возможности объективного научного знания быть источником человеческих суждений о мире, поскольку в сознании современного человека гуманизм и научность перестали совпадать.

Э. Топич полагает, что научно-индустриальная революция способствовала обособлению функции объяснения мира от других мировоззренческих функций. Однако наука, сведенная к чисто инструментальной способности человека, оказывается неспособной осмыслить фундаментальные проблемы бытия. Современный человек так же беспомощен перед мыслью о своей неизбежной смертью, как и древние люди. «Этот страх, является одним из могущественнейших, может быть, самым могущественным мотивом мифо-религиозной мысли, более того, лишь с небольшим преувеличением можно было бы назвать смерть матерью метафизики. Наука не располагает никакими заменителями для уходящих иллюзий и не может предложить рецепта, с помощью которого человек мог бы внутренне справиться с этим основным фактом своего существования».[2]

Хайдеггер, анализируя науку, замечает, что научное отношение, в отличие от донаучного, изначально конституируется актом опредмечивания. Этот фундаментальный акт задает постижение сущего как предмета. Поэтому сущность науки и метафизики состоит в подстановке вместо истинного бытия того или иного сущего, то есть вещественной или идеальной конкретности. Такая ситуация, по его мнению, создала условия для прогресса науки и техники, но при этом была утеряна связь с жизнью человека. В рамках метафизики место бытия занимает субъект, рассматривающийся в разных видах (божественный разум, трансцендентальный субъект и т.д.). Субъективизм является причиной того, что все сущее в европейской философии рассматривается как объект, противостоящий субъекту. Это, с одной стороны, увеличивает свободу человека и возможности его господства, но с другой, порождает иррелигиозность и весь стиль современного общества, ведет к омассовлению и обезличиванию человека. Забвение бытия становится характерной чертой упадка современного общества или метафизической эпохи, разрушившей единство человека с самим собой.

Гуссерль, подобно Хайдеггеру, полагает, что Кризис европейского человечества имеет своим источником кризис европейской науки, а точнее, европейского рационализма. Кризис наук означает, что в неудовлетворительном состоянии находятся сами способы постановки проблем и методы их решения. Естественные науки лежат в основе повышения уровня благосостояния, но самоотстраняются от таких жизненно важных вопросов, как вопросы смысла человеческого бытия. «Но что может сказать наука о разуме и неразумии, о человеке как субъекте свободы? Физическая наука, разумеется, ничего - ведь она абстрагируется от всякой соотнесенности с субъективным. Что же касается наук о духе, ... то они, как полагают, в соответствии с нормами строгой научности требуют от исследователя исключения всех ценностных установок, всех вопросов о разуме и неразумии тематизируемого человечества и произведений его культуры. Научная, объективная истина состоит исключительно в констатации фактичности мира, как физического, так и духовного. Но может ли мир и человеческое существование обладать истинным смыслом в этом мире фактичности, если науки полагают истинными лишь подобные объективные констатации ...».[3]

Гуссерль отмечает, что такими характеристиками наука обладает не изначально. Он критикует философию Нового времени за отождествление познания с научным познанием. Математизация, примененная без прояснения своей сущности привела к расколу мира, из-за чего наука, абстрагировавшаяся от субъекта, признала реальность только вещного мира. Начиная с эпохи Ренессанса наука стала претендовать на главную роль в определении судьбы человечества и претерпела существенные изменения, приведшие к нынешнему губительному состоянию. Необходимо восстановить человеческие смыслы, лежащие в основе науки. Для этого наука должна обратиться к жизненному миру. Гуссерль подчеркивает, что жизненный мир как сфера первоначальных очевидностей, является основой всякого познания. Научное познание вписывается в его контекст и нуждается в нем как в источнике смыслополагания.

Новоевропейская наука не только сыграла большую роль в становлении активного человека современного общества, но и создала возможности для массового распространения нигилистических настоений. Пеpестpаивая мышление на pациональной основе, она pазpушала тpадиционную культуpу и тpадиционный тип сознания. Рационализм стал мощным сpедством освобождения человека от множества ноpм и запpетов, зафиксиpованных в тpадициях, пpеданиях, табу. Так создавался необходимый для буржуазного общества свободный индивид. Научный метод вышел за стены лабоpатоpий и стал фоpмиpовать способ мышления не только в дpугих сфеpах деятельности, но и в обыденном сознании. Уже этим создавались предпосылки распространения нигилизма, ибо большинство проблем, с которыми оперирует обыденное сознание, не укладываются в формализуемые модели научного мышления. Культурная традиция содержит огромный фонд информации, не подтвержденной научными методами. Поэтому научный скептицизм, разрушая веками устоявшиеся нормы, представляет собой большую угрозу для непосредственного «жизненного мира» людей.

Парадокс развития науки и формальной рациональности заключался в том, что ее победа над мифами и предрассудками оказалась мнимой. Внеисторичность общественного сознания, очищенного от традиции, приводит к тому, что человек теряет способность поместить события в систему координат, привязанную к каким-то жестким, абсолютным стандартам. Рационализм, «вычистивший» из логического мышления человека и этику, и метафизику, выродился в нигилизм – отрицание ценностей.

Еще одна опасность, связанная с рационализацией мышления состоит в том, что, разрушив традиции как устойчивые формы организации социальной жизни, наука сделала сознание человека незащищенным и восприимчивым к различного рода манипуляциям. По замечанию С. Кара-Мурзы логическое мышление в наибольшей степени подвержено влиянию различных манипуляций. В отличие от мышления, содержащего вкрапления иррациональных и традиционных представлений, его структура прозрачна и достаточно хорошо изучена. В него можно вторгнуться и исказить программу, лишив человека возможности делать правильные умозаключения.[4] Господство рациональности обеспечивает победу индустриальной цивилизации, но одновременно определяет и ее болезни, состоящие в неизбежной при атомизации замене традиций и моральных табу ощущением свободы. Такая свобода делает человека беззащитным перед внедряемыми в его сознание доктринами, причем, чем более научными представляются доктрины, тем более беззащитен перед ними человек.

Многие философы (Хайдеггер, Фейерабенд, Хабермас, Ортега-и-Гассет и др.) указывают, что помимо отрыва науки от реальной жизнедеятельности человека существует и другая опасность, связанная с рациональностью. Она основана на возможности догматизации науки, сращения ее с государством и превращения во властную структуру. Рациональность, выродившаяся в технологию, становится средством манипулирования человеком, выступает в качестве чуждой ему силы. Г. Маркузе, в частности, трактует науку как технически-манипулятивный компонент идеологии господства, а научный дискурс как дискурс господства и утверждения одномерного мышления. В этом случае научная рациональность оказывается сугубо операциональной и развиваемой лишь внутри инструментального разума, ведущего к тоталитарному господству. [5]

Практически во всех вариантах критики мировоззренческих последствий функционирования научной рациональности проходит мысль о том, что наука служит фактором отчуждения человека. В наиболее явном виде эта идея представлена в проекте гуманистической социологии знания П. Бергера и Т. Лукмана.[6] Они полагают, что уже на уровне повседневной жизни происходит реификация явлений человеческой жизни, подобно тому, как в науке происходит объективация изучаемых феноменов. Те смыслы, которые функционируют в нормальной, само собой понятной рутине повседневности, в межличностных коммуникациях объективируются, приобретают предметно-вещный характер. Для них овеществление — это модальность объективации, при которой созданный человеком мир становится для него непонятным и фиксируется как внечеловеческая, негуманизируемая фактичность.

По их мнению, наука также основывается на овеществлении, поскольку она выдвигает в качестве своего идеала объективность знания, постижение предмета как такового, существующего вне и независимо от человека. Реификация рождает отчуждение социальных явлений от человека. Благодаря ей в сознании происходит переворачивание действительной взаимосвязи человека и социального мира. Человек представляется уже не творцом социального мира, а его продуктом. За обществом же закрепляется качество независимой от человека объективности (вещи). Сам человек в своей деятельности парадоксальным образом приходит к тому, что создает реальность, которая его же и отрицает.

Таким образом, с наступлением ХХ века западноевропейское сознание оказалось включенным в крайне противоречивый процесс одновременного расширения и сужения. Интеллектуальная изощренность деятельности сопровождалась чувством тревоги и неуверенности. Порыв, овладевший западным человеком в эпоху Возрождения, постепенно угасал, подавляемый конформизмом и коллективизмом массовых обществ. От полной уверенности в своих силах и владычестве над природой человек пришел к осознанию неопределенности своих познаний, обоюдоопасных отношений с природой и тревожной неизвестности.

Идея рационального подхода к действительности при определенном ее истолковании и использовании может выступать как средство укрепления власти авторитарной догмы, от имени которой определенные социальные силы осуществляют свое господство над людьми. При этом важно, что такое перерождение рациональности определяется не только внешними социальными факторами, здесь реализуются возможности, заложенные в самой природе рационального сознания.

Интерес в этом плане представляют исследования В.С. Швырева.[7] Он отмечает, что негативные возможности рациональности связаны со спецификой самой рациональности. Наличие концептуального аппарата и моделирование реальности в системе понятийных конструкций создают особый теоретический мир идеальных сущностей. В результате становится возможным отчуждение этого теоретического мира от мира в котором живут реальные индивиды. Свойственная рациональному сознанию установка на фиксацию действительности в ее сущностном бытии (через категории сущности, закона и т.д.) может приводить к претензиям на приоритет теории по отношению к реальному миру.

Другая опасность рациональности связана с конформизмом. Автор подчеркивает, что действительность, открываемая в рациональном познании, такова, какова она есть и поэтому остается только понять ее и приспособиться к ней. Рациональность здесь связывается исключительно с адаптивным поведением и с целесообразностью, а не с целеполаганием.

Швырев отмечает, что распространение обеих форм псевдорациональности способствовало дискредитации рациональности как таковой. Конструктивная критика негативизма в отношении рациональности должна, по его мнению, исходить из того, что этот негативизм основывается на сужении образа рациональности, сведении ее к частным, зачастую искаженным формам. При этом он основывается на различении открытой и закрытой рациональности. Если закрытая рациональность задана определенным набором исходных концептуальных предположений и допускает только трансцендентную критику, то открытая - рефлексивна по отношению к исходным установлениям и доступна имманентной критике. Она способна видеть в критике иную рациональность, а не иррационализм. Рациональность возникает как открытая и лишь ее дальнейшая эволюция приводит к появлению форм закрытой рациональности. Именно превращение рациональности в закрытую форму и ведет, согласно Швыреву, к негативным последствиям.

Представляется наиболее адекватной точка зрения В.Н.Поруса, который считает закрытую и открытую рациональности не двумя различными типами, а исходной сопряженностью самой рациональности.[8] Каждая форма рациональности с необходимостью включает в себя момент закрытости, обеспечивая тем самым свою целостность и устойчивость. Сталкиваясь с другой закрытой системой, она реагирует на критику и, изменяясь, стремится к новой устойчивости. Таким образом, каждый тип рациональности имеет два способа существования: нормативно-критериальный и критически-рефлексивный.

В основе формирования научных знаний лежат исходные картины мира, которые диктуются общественному сознанию в качестве фундамента объективного рассмотрения реальности. Рассмотрение значения научной рациональности для культуры и мира человека предполагает экспликацию этих исходных предпосылок. Следует выяснить, каковы их последствия для миропонимания, какие идеалы и нормы науки им соответствуют, каковы их пределы и альтернативы. При этом нужно помнить, что каковы бы ни были варианты моделирования реальности, все они предполагают существование концептуального аппарата, задающее особое видение мира, надстраивающееся над обыденным.

Для выяснения того, каким образом идеальные конструкции науки могут превратиться в догму, выступающую в качестве «идеального плана» или проекта преобразования действительности, необходим анализ как способов существования рациональности, так и социальных условий ее функционирования. Следует исходить из многообразия возможностей реализации принципов рациональности, которые проявляются в способах ее существования. Они связаны с различными формами работы с концептуальными конструкциями. Можно выделить два типа такой работы. Первый связан с определенной концептуальной системой, содержащей некоторое число основных положений разной степени эксплицитности. Деятельность внутри такой системы предполагает уточнение входящих в нее понятий, выявление имеющегося в ней познавательного содержания, объяснение и предвидение на ее основе. Она протекает в закрытом концептуальном пространстве, очерчиваемым содержанием исходных положений, которые в данном случае не подлежат критическому анализу. Количественно эта деятельность в реальной науке играет доминирующую роль и является репродуктивным творчеством. Ее и можно охарактеризовать как закрытый способ существования рациональности. рациональности.

В познавательной сфере закрытая рациональность проявляется в утверждении и распространении некоторой концептуальной позиции, в практической же сфере она выступает как идеальный план практики, связана с целесообразностью и эффективностью деятельности. Конструктивный момент этой рациональности проявляется не в целеполагании, а в отыскании наиболее эффективных средств достижения цели. Именно такое понимание рациональности выработано Вебером и зачастую отождествляется с рациональностью вообще.

Однако существует и другой способ существования рациональности, предполагающий выход за рамки конструкций, ограниченных жестко заданными исходными ориентирами. Здесь существует установка на критическое рефлексивное осмысление исходных предпосылок концептуальных систем, которая позволяет не ограничиваться какими-либо априорными структурами, а все глубже проникать в реальность. Именно эта творческая работа сознания, связанная с открытостью миру и с критической рефлексией по отношению к любым конечным позициям мировосприятия, составляет сущность рациональности.

Оба этих способа равно необходимы для нормального развертывания рациональности. Закрытый способ ее существования сам по себе вовсе не предполагает догматизацию концептуальных положений, определяющих его границы. Догматизация происходит тогда, когда исходные предпосылки парадигмы превращаются в абсолютные истины и полностью отождествляются с реальностью. Это приводит к тому, что определенная картина мира навязывается в качестве реальности как таковой. Догматизация же рационализированного мышления предполагает специальные процедуры, обосновывающие ту или иную систему понятий как адекватную картину реальности. Невозможность вписывания каких-либо теорий в научную картину мира рассматривается как показатель нерациональности или ненаучности.

Реальность всегда богаче и шире любых человеческих представлений о ней, поэтому недопустима канонизация любой картины мира. Таким образом, нельзя постулировать какого-либо окончательного критерия рациональности, апеллирующего к определенной парадигмальной модели мира. Возможность или невозможность какого либо положения дел - это модальная характеристика, формулируемая относительно исходных правил определенной парадигмы. Прежде чем выносить суждения относительно неприемлемости утверждений с точки зрения рационального сознания, необходим тщательный историко-рефлексивный анализ оснований и предпосылок, на которых базируется данное утверждение.

Возникновение рациональности - это революционное событие в истории культуры. Оно состоит в проблематизации основ миропонимания, в разработке критического отношения к традиционным формам познания. Рациональность в этом смысле связана не столько с наличием концептуальных схем или практической эффективностью. Она формируется как специфический тип ориентации в мире, связанный с рефлексивным осмыслением самих основ выработки картин мира. В этом смысле возникновение рациональности совпадает с формированием философии. Как пишет В.С.Библер: «Философия есть по определению (в своем начале), критика мифа. Философия ... критикует не частные истины или теории, она - культура сомнения в существующей логике, в ее всеобщности, культура сомнения в «само-собой-разумеется», в самих критериях истинности (в мифе). Это - критика мысли в ее тождестве с бытием».[9] Постижение действительности рациональным сознанием осуществляется при наличии альтернативных идейных позиций. Плюрализм позиций, поэтому, есть форма существования рациональности, его разрушение означает вырождение рациональности.

Определяющие черты античной философии позволяют говорить о классической философской рациональности как специфической культурной ценности. Рациональность, формирующаяся в виде философского разума, выступает не только как критика традиционной мифологии, но и восприемница сакрального сознания. Как отмечает А.Ф.Лосев, философия открывает недоступные обыденному сознанию слои бытия. Это требует личностных усилий и не является беспристрастной констатацией положения дел. Здесь нет противопоставления мира идеальных сущностей миру реальной жизнедеятельности человека.

Исходные истины рационального миропонимания становятся с этого времени основой регуляции реального поведения людей, т.е. рациональность первично вовсе не этически нейтральна. Экзистенциальная проблематика как бы задает предметную направленность рационального познания. Его предметом может служить лишь то, что воздействует на исходные принципы самореализации человека в мире.

Новое время вносит существенные изменения в образ рациональности. Это связано с развитием экспериментальной науки и формированием механистической картины мира. Появляется особый тип рациональности, который претендует на роль парадигмы научного мышления. Представление о мире как о совокупности объектов, лишенных признаков субъективности, не могло вместить в себя образ человека как субъекта свободной воли. Возникает дуализм природы и человека. Характеризуя эту ситуацию, Р. Тарнас отмечает: «Мир, который открывала современная наука, оказался миром непроницаемым, лишенным духовной цели, царством случая и необходимости, не имеющим сокровенного внутреннего смысла. Человеческой душе было крайне не по себе в «неуютной жидкой лунности» современного космоса...».[10]

В Новое время в философской рациональности разрушается корреляция между объективным постижением мира и выработкой смысложизненных ориентиров человеческого поведения. Человека либо рассматривают как тело среди других тел, либо отказываются от научности его познания. Разделение природы и свободы, связь объективности с постижением детерминизма природы, выводили человека за рамки предмета научной рациональности. Особенно четко эта мысль проработана в кантианстве. Кантовское различение мира сущего и мира должного констатирует отделение мира идеальных сущностей, познаваемых в науке, от реального мира человеческой жизни. Рассудок, устанавливающий причинно-следственные зависимости природы ничего не может сказать человеку о смысле его жизни. К ХХ веку кантовское разделение выливается в противопоставление методов естественных и гуманитарных наук. Последние имеют отношение к целесообразной деятельности человека, а поэтому, коренным образом отличаются от естествознания по методам и целям исследования. Здесь фиксируется необходимость существования помимо конкретно-научной иной, гуманитарной рациональности.

Исключение субъективности не только освободило науку от предвзятости, но и сделало ее нравственно нейтральной. Наряду с этим, внутренняя эволюция самого научного познания приводит к увеличению удельного веса внутрипарадигмального мышления или закрытой рациональности. Научная рациональность все больше начинает ассоциироваться с таким ее типом. В центре внимания оказывается эффективность, результативность работы познания. Превалированию в классической науке закрытого способа существования рациональности способствовали не только ее эпистемологические особенности, но и определенная социальная ситуация. В то время существует идеологическая необходимость обоснования главенствующей роли науки в культуре. Объективное знание воспринималось как условие прогрессивного развития, поэтому науке отдавался приоритет перед другими видами человеческой деятельности. С этого времени появились предпосылки отторжения науки от мира человека.

Именно классическая научная рациональность стала основой для формирования идеального образа самой науки, свойственного до сих пор большинству наукоучений. Согласно этому представлению, задача науки состоит в том, чтобы охватить весь мир, проследить путь всех его вещей и создать единую грандиозную картину мира, которая бы являлась абсолютно истинной и объективной. В таком понимании наука предстает как мир всезнания и всемогущества. Но в том то и дело, что этот ее образ идеален. Реальная же наука исторически изменчива и никогда, даже в пору своего классического расцвета не совпадает с этим представлением о ней.

В ходе исторического развития изменяются как внутренние параметры науки, так и социокультурные условия ее функционирования. С конца XIX века, благодаря кризису оснований классической физики, в науке возрастает удельный вес критически-рефлексивного способа существования рациональности. Кроме того, происходят изменения предметной области науки. Физика начинает рассматривать саморазвивающиеся системы органического типа, что предполагает обращение к историзму и философско-мировоззренческим традициям. Рассмотрение современной физикой уникальных объектов способствует нахождению точек соприкосновения естественнонаучного и гуманитарного знания.

Преодоление дегуманизации естественнонаучного знания происходит также благодаря осознанию включенности человека как субъекта познания в систему науки. Стало понятно, что в науке мы имеем дело не с картиной реальности как таковой, а с ее частными моделями, построенными на основе выбранных субъектом установок. Причем эти исходные установки носят не чисто познавательный характер. Они определяются всей мотивационной сферой субъектов познания и включают в себя как личностные предпочтения, так и факторы социокультурной детерминации науки. Поэтому научное познание представляет собой сложный процесс взаимодействия различных позиций и исследовательских программ.

Современная рациональность уже не нуждается в сциентистской защите. Более того, социальный запрос на науку в наши дни коренным образом отличается от прежнего. Сейчас необходима подлинная культура рациональности, поскольку антирационалистические тенденции составляют питательную среду для различного рода авторитарных идеологий. Отображение подлинной реальности может осуществляться лишь в динамике столкновения открытых познавательных позиций. Рациональность такого типа является необходимым противоядием против замыкания на собственную культурную, социальную, национальную или личностную ограниченность. Следует стремиться к выработке по возможности адекватной объективной познавательной позиции, в рамках которой субъект способен критически рассмотреть собственное сознание, включая его мотивационную сферу. Стало понятно, что объективное знание реализуется только в социокультурных формах, поэтому необходима не только коммуникация субъекта и объекта, но также коммуникация различных видов знания. Все большую значимость в свете этого приобретает критическо-рефлексивный способ существования рациональности.