Научная рациональность и проблемы социального развития

2.         Научная рациональность и проблемы социального развития

Между определенным состоянием науки, с одной стороны, и различными социальными и культурными процессами, с другой, существует тесная взаимосвязь. Ценность науки связывается, прежде всего, с освобождением человека от внешних природных и социальных обстоятельств и становлением рационального знания как инструмента переустройства мира. Благодаря этому рационализм приобретает высокий культурный и этический статус, а рационализация природы и социальных связей рассматривается как необходимое условие гуманизации общества и прогресса в осуществлении свободы. Рост негативизма по отношению к науке и разуму в современном обществе и предложения не связывать судьбы человеческой свободы с культивированием рационального начала связаны прежде всего с отрицательными последствиями технического развития.

Действительно, ко многим проявлениям кризиса современной цивилизации, в том числе к экологической катастрофе, ведет именно деятельность практического разума, важнейшим компонентом которого является технологическое применение науки. Технику в широком смысле слово можно понимать как объективный мир, подвергнутый рационализации. Вместе с техникой в мир привносится та форма рациональности, которая прежде существовала в научном разуме. Сегодня осмысление техники, ее связей с наукой и культурой, взаимоотношений с человеком составляют основной узел современной философской проблематики. Трудность проблемы техники усугубляется тем, что вопрос о ней не чисто теоретический. От того, как мы его решаем, зависит сохранение самой жизни на земле. Техника представляет собой один из факторов глобального кризиса, но в то же время она является неотъемлемой стороной современной культуры и цивилизации, органически связанной с их ценностями и идеалами. Технической мышление становится ориентиром современной жизни, которая превращается в цивилизацию, целиком зависящую от технической аппаратуры. Именно в таком ракурсе феномен техники анализируется в современной философии. Как правило с техникой связывается кризис нашей культуры и цивилизации.

Хайдеггер акцентирует внимание на том, что философия должна рассматривать не саму технику, а ее скрытую от нас сущность. Сущность же современной техники заключается в понуждении природы. Современному человеку природа представляется как обладающая запасом сил, которыми можно свободно распоряжаться в виде технических средств. Причина гибельных последствий техники в самой сущности человека, понимающего природу как материал для своих притязаний. Сущность техники, таким образом, связана с особым ценностным отношением человека к природе, поэтому разрешить проблемы технического развития при помощи самой же техники невозможно, необходимо изменить мировоззрение человека.[11]

Х. Сколимовски также видит в технике источник сложных общественных проблем. Однако, полемизируя с Хайдеггером, он подчеркивает, что можно решить проблемы техники с помощью самой же техники. «Техника - это состояние западного сознания, удобнее проклинать технику, чем рассматривать ее как симптом и выражение системы ценностей и жизненных ориентаций, которые характеризуют наше мировоззрение... Современная техника в этом контексте должна рассматриваться как нечто изжившее себя, как странствие, которое хотя и не привело нас к земле обетованной, но, по крайней мере, указало нам, где земля обетованная находится. ... Техника превратилась для нас в физическую и ментальную опору в столь извращенной и всеобъемлющей степени, что если мы даже осознаем, как опустошает она нашу среду, природную и человеческую, то первой нашей реакцией является мысль о какой-то другой технике. которая может исправить все это» . [12]

Ф. Рапп, пытаясь избежать крайностей позиций Хайдеггера и Сколимовски, отмечает, что техника фундирована механизмами культуры и ценностями человека. В основе возникновения техники лежит не идея практической пользы, а стремление к власти и господству над природой. За техникой стоит инженерное творчество, которое в свою очередь основывается на естественнонаучной рациональности. Рапп отмечает, что основная причина негативного влияния техники состоит в специфически теоретической направленности западноевропейского мышления. Этот стиль мышления, расколдовывающий мир, рационализирующий экономические процессы и применяющий математические естественнонаучные методы, сделал возможной западную технику, распространившуюся затем по всему миру. Современная техника, таким образом, порождена духом рациональной, просвещенной научности. Поскольку же техника служит выражением механизмов культуры, решить проблемы технического развития можно совершенствуя общество и социальные институты.[13]

Феноменологический анализ техники предполагает ее рассмотрение как феномена современного мышления и культуры. Феноменология позволяет раскрыть сущность технизации, не ограничившись анализом мира машин, а показав, что технический элемент уже содержится в естественнонаучной постановке вопросов, характерной для науки Нового времени. Идея Гуссерля состоит в том, что первоначальная технизация есть имманентный теоретический процесс, представляющий собой одно из следствий разрушения жизненного мира. Для утверждения этого тезиса представляется внутренняя история науки Нового времени, в ходе которой происходит преобразование жизненного мира в мир объектов. Забвение происхождения мира абстрактных объектов доказывается Гуссерлем посредством факта возникновения математических средств выражения как метода естествознания. При трансформации теории в метод предпосылки для достижения знания предстают как готовый инструментарий. Поэтому технизация оказывается процессом, отражающимся и в теоретическом содержании. Она представляет собой превращение смыслообразования в метод, который можно передавать не затрагивая его первоначального смысла.

Как справедливо замечает немецкий философ Х.Блюменберг: «То, что технизация ведет к совершенно определенной вещной реальности – «машинам» в широком смысле слова - есть явление вторичное, и это определено и предопределено уже тем, что наука и ее метод сами уподобляются «полезной и надежно действующей машине».[14] Технизация выражается в сведении жизненного мира к телесно-физической реальности, в превращении его в мир объектов, дистанцированный от субъекта, в отторжении от наглядности, в методизации теоретического знания, все больше становящегося техникой расчета и проектирования, в замещении разума рассудком и, в конечном счете, в опустошении смысла теоретических процедур научного знания. Технизация жизненного мира - это и способ забвения бытия, и форма проявления науки. До того, как жизненный мир был технизирован в индустриальном обществе, он уже был технизирован точной наукой.

Значимость феноменологического анализа техники состоит в том, что позволяет выявит глубинные основания технизации, заключающиеся в реализации ею изначального посыла сознания, рационализирующего мир. Опыт феноменологической философии показывает, что каково понимание сознанием самого себя, т.е. какова парадигма сознания, таково и отношение сознания (человека) к миру.[15] Социальные феноменологии при анализе общества исходят из идеи Гуссерля о том, что реальность (или то, что дано нам в качестве реальности), обусловлена конституирующей деятельностью сознания и представляет собой совокупность смыслов, которыми наделяются явления внешнего мира.

Положение об отождествлении социальной рациональности индустриального общества с рациональностью классической науки разделяется многими современными философами. Одной из наиболее общепринятых характеристик современного общества является его обозначение в качестве рационального. Процесс рационализации, сопровождающий становление индустриального западноевропейского общества описан в классической социальной теории еще Вебером. Господство формально-рационального начала, отличающее индустриальное общество от традиционных, возникло, по его мнению, благодаря взаимодействию сразу нескольких социальных феноменов, каждый из которых нес в себе собственное рациональное начало: галилеевская наука, рациональное римское право, рациональный способ ведения хозяйства и рациональная этика протестантской религии. Этот процесс не всегда позитивен, так как ведет к ограничению свободы и появлению жестких форм господства и отчуждения, лишая человека, в конечном счете, индивидуальной свободы. В данной парадигме рационализация рассматривается как вытеснение целерациональным действием всех остальных видов рационального действия. Полагают, что подобная рациональность выводит мышление на стадию независимости от прежних традиций и ограничений, а значит, способствует становлению субъектной активности человека. Поэтому наука начинает восприниматься как универсальное средство прогрессивного развития.

Действительно, на новоевропейской науке основаны не только методология мышления, система образования и взгляды на природу и общество, но и технология и определяемый ею стиль жизни. Ключевые категории идеологии индустриального общества, прежде всего идеи свободы и прогресса, фундированы менталитетом классической научной рациональности.[16] Категория свободы не могла возникнуть, пока в картине мира не стали господствовать атомистические представления, уверенность в обратимости фундаментальных процессов и идея бесконечности, что свойственно механистической картине мира. Представляя личность как атом человечества, наука радикально отходит от христианского понимания равенства людей. Это обеспечивает победу индустриальной цивилизации, но одновременно определяет и ее болезни, состоящие в опасностях конформизма и социальной безответственности.

Идея свободы предполагает также возможность непрерывной экспансии и прогресса. Причем для возникновения категории прогресса также необходима научно-теоретическая основа, выражающаяся прежде всего в изменении понятия времени, в переходе от цикличности аграрного общества к стреле времени индустриальной цивилизации. Понятия свободы и прогресса и идеология, основанная на естественнонаучном мировоззрении, обещают жесткий контроль над всеми аномалиями и обосновывают необходимость демиургической деятельности человека. Здесь уже свобода выступает как средство, позволяющее игнорировать любые пределы. Для ощущения свободы и бесконечности прогресса было существенно и то, что в картине мира человек был выведен за пределы природы, противостоял ей, познавал и побеждал ее.

Таким образом, культура индустриального общества основывается на европейской науке, ориентирующей человека на преобразующую деятельность. Акцент на автономию и свободу индивида, его самоценность, инициативу, самореализацию был органической частью этих ориентиров. Человек понимался в качестве силы, противостоящей природе, преобразующей ее объекты в необходимые для себя предметные формы. Деятельность человека обеспечивала ему превосходство над природой, а условием этого господства являлись объективные знания. Разум, очищенный от предрассудков, объективно изучающий мир, рассматривался в качестве важнейшего проявления человеческой природы. В системе установок новоевропейской культуры фиксировалась особая ценность прогресса науки и техники, а также убеждение в принципиальной возможности рациональной организации социальных отношений.

Этот проект был осуществлен со всеми положительными и отрицательными последствиями. Первоначально эффективность преобразующей деятельности человека способствовала утверждению и активному распространению мировоззренческих установок общества модерна. Однако в последующем обозначились черты цивилизационного кризиса, следствием которых стало осознание отрицательных последствий технической деятельности и разрушение традиций. Выяснилось, что техносфера оказывает влияние на природные процессы, а через трансформацию деятельности и искусственных систем воздействует на человека и общество в целом.

Реализация крупных национальных технических программ и проектов позволила осознать, что появилась новая техническая действительность, и технологию следует рассматривать в широком контексте. Обнаружилось, что существует взаимосвязь между технологией и социально-культурными процессами. Технология в промышленно развитых странах постепенно становится суперсистемой, техносферой. Ее развитие теперь определяется не столько необходимостью удовлетворения потребностей, сколько имманентными законами развития технологии, которые через социальные механизмы формируют потребности, а также техногенные качества самих людей. Отрицательные последствия инженерной деятельности вносят свой «вклад» в экологический и антропологический кризисы, а также в неконтролируемые изменения второй и третьей природы (человеческой деятельности и социальных организаций).

Влияние технического развития на человека менее заметно, чем на природу, но также существенно. Это проявляется в его зависимости от технических систем обеспечения, в формировании новых потребностей. Историческое самосознание Запада развивалось в направлении реализации программы по распредмечиванию природы, превращению ее в направляемый человеком производственный агрегат. Последовательное проведение этой программы предполагает производство искусственной среды обитания с заранее заданными свойствами. Тезис о превосходстве искусственного над естественным не только являлся составной частью технического мышления западноевропейского общества, но и с середины ХХ века начал осуществляться на прикладном уровне. При последовательном проведении такой стратегии неизбежно создание «постчеловеческого» мира. Тенденции понижения статуса человеческих, духовных факторов проявились в методологии технологического детерминизма, в поисках совершенного экономического механизма и т.д. Неограниченный рост искусственно созданных потребностей и соответствующая экспансия производства создали реальную угрозу разрушения не только среды обитания, но и самого человечества.

Социальной базой современной цивилизации стало потребительское общество. Классики европейской социальной мысли проповедовали практицизм и утилитаризм, но при этом полагали, что конечным источником практики является морально-религиозная мотивация.[17] В современной экономике, лишенной надэкономических источников, наметился разрыв между производством товаров и производством прибыли. «Экономический человек» подрывает морально-социальные основы цивилизованного существования. Теперь становится очевидным, что своей стабильностью Запад обязан добуржуазным, доэкономическим предпосылкам средневековой культуры с ее архетипами законопослушного поведения и трудовой этики. Экономический человек существует в цивилизационных формах, пока существуют внеэкономические мотивации его поведения. Сейчас же идет процесс обесценивания всех типов мотивации, кроме экономической.

Наука и техника были экономически выгодны, поскольку практика показала, что инвестиции в эти сферы более эффективны, чем вложения в производство, и что основой общественного богатства является не столько труд непосредственных участников производства, сколько творческая инновационная деятельность создателей принципиально новых технологий. Со временем выяснилось, что человеческий фактор это не просто квалификация, но и определенная этика. Феноменологическая социология показала, что «социальный порядок является продуктом прошлой человеческой деятельности и существует постольку, поскольку человеческая активность продолжает его продуцировать. Никакого другого онтологического статуса ему приписать нельзя».[18] Кризис западной цивилизации объясняется тем, что потребительское общество утрачивает способность формировать агентов, которые своей живой деятельностью не дают атрофироваться социальным структурам.

Критика модерна была свойственна для европейской социальной мысли еще со времен Просвещения и велась по различным основаниям. М. Хоркхаймер и Т. Адорно, раскрывая негативную диалектику прогресса, полагают, что развитие человеческой субъективности связано с утверждением во всех областях общественной жизни инструментального разума. Разум, обеспечивающий человеку победу над природой, постепенно выродился, по их мнению, в инструментальный рассудок, обеспечивающий победу одних людей над другими. Симбиоз научно-технической рациональности и власти позволяет манипулировать человеком. Рациональность отождествляется с организацией, а следовательно, с властью и насилием.

Наиболее конструктивной представляется критика модерна, заявленная Ю. Хабермасом. Он приходит к выводу о том, что в обществе модерна рационализация, помимо государства и экономики, вторгается в коммуникативные области жизненного мира, что нарушает процесс его символического воспроизводства. Дифференциация различных секторов культуры и их отделение от повседневного течения жизни ведет к фрагментации сознания, к нарушению механизмов социальной коммуникации. В капиталистическом обществе утрачивается различие между профанной и сакральной культурами, в силу исчезают возможности для нормального воспроизводства социальных субъектов. Хабермас пишет: «С профанизацией буржуазной культуры ситуация меняется. С этим процессом исчезает связывающая сакральная сила; исчезает субстанция фундаментальных убеждений, которые санкционированы культурой и не требуют убеждения».[19]

Различие между сакральным и профанным характерно для традиционных обществ. Здесь религия является символическим выражением общества: в результате причастности к священным ритуалам происходит сближение сознания отдельных людей и, таким образом, возникает реальная общность. Рационализация социума означает профанизацию его культуры. Это ведет к исчезновению непосредственных символических взаимоотношений между людьми и замене их односторонними коммуникациями, которые сводятся к потреблению различного рода знаковой продукции. У. Меррин отмечает: «… важно не содержание медиа, но скорее вносимые ими в человеческие отношения изменения, заключающиеся в утрате символических отношений, в упразднении обмена. Современная «симуляционная» модель медиа исключает полноту коммуникации, проявляющуюся во взаимодействии собеседников, в двусторонних отношениях. Символические же отношения – это отношения именно двусторонние: это речь и ответ на нее, это дар и дар ответный. Современные медиа – это речь без ответа».[20]

Рационализация, таким образом, приводит к расколу социальной реальности: коммуникативные области жизненного мира противостоят формально организованным сферам общественной структуры, где личность, освобожденная от культурных традиций, превращается в нейтрального носителя социальных действий. С одной стороны, социальные структуры подвергаются реификации и отрыву от непосредственного бытия человека. С другой – наука, мораль и искусство обособляются от традиций жизненного мира, делая их недостоверными.

Парадокс развития социальной рациональности модерна, таким образом, заключается в том, западноевропейская культура пришла к отрицанию своих собственных основ. Модерн в широком смысле стали определять как противоречие между автономией личности и усиливающейся экспансией рациональных социальных структур. Как отмечает В.Н. Фурс: «Место умерших демонов и богов занимает «индустрия сознания», успешно заменившая религию в ее основной функции – легитимации господства… индустрия культуры становится выверенным средством манипуляции сознанием и поведением масс… Культурная индустрия исследует человеческие потребности, продуцирует их (уже в форме, соответствующей ее собственным целям и задача), дисциплинирует их и управляет ими. Тем самым индустрия культуры ликвидирует тот принцип, на котором покоилась вся западная культура, возникшая в результате выделения индивида из рамок первобытного рода, - индивидуальность она превращает в псевдоиндивидуальность».[21]

Разочарование в социальном проекте модерна, основанном на новоевропейской науке, привело к всплеску постмодернизационных теорий, которые представляют как эпистемологическую, так и теоретическую альтернативу научным построениям социологии модерна. Постмодернистская критика сосредоточена на двух мифах-нарративах, которые долгое время обладали внушительной интеграционной силой. Первый из них оперирует принципами справедливости, равенства, эмансипации, здесь проявляются претензии на равное выражение чаяний всех субъектов общества. Второй базируется на идеях научности, рациональности, истины и претендует на решений-рецептов, опирающихся на истину и в силу своей особой эффективности всегда и везде применимых. И в том, и в другом случае ставка делается на всеобщее приобщения к провозглашаемым идеям и утверждается их всеохватность. Эти мифы долгое время воспроизводились и на уровне идеологии властных структур, и в непосредственной повседневной практике взаимодействия социальных субъектов.

По Ж.Ф. Лиотару, модерн характеризуется господством «метанарративов» – систем представлений, утверждающих нормативный образ будущего и тем самым легитимирующих определенные социальные практики, идеи и ценности. «Эти нарративы – не мифы в смысле сказок… Правда как и мифы они имеют свою цель в том, чтобы легитимировать институты, социальные и политические практики, законодательства, этические системы, образы мысли. Но, в отличие от мифов они ищут легитимность не в изначальном обосновывающем акте, а в некоем искупающем будущем, т.е. в идее, которая еще должна быть осуществлена».[22] Утрата доверия к метанарративам связана с осознанием теневой стороны прогресса и пагубности попыток рационального творения истории. В конце ХХ столетия мифы модерна оказались несостоятельными. Рационалистически-сциентистский представления, основанные на принципах классической науки, были разрушены появлением новых научных дисциплин, со своими целями, и нормативами, и критериями оценки результатов.

Постмодернистской социальной мысли присуще следующее видение социальной реальности:

-      общество рассматривается не как целостное, системно упорядоченное и сплоченное, а как фрагментарное, мозаичное, неупорядоченное образование;

-      представление о детерминированности и универсальной направленности социального развития сменяется представлениями о его неопределенности и многовариантности;

-      иерархическая центр-периферическая модель мира сменяется представлениями о радикальной плюральности и равноценности всех способов жизни.

Однако подобные новации характерны не только для посмодернистской социологии. Сейчас происходит активное критическое переосмысление традиционных социологических концепций, которое привело к общему методологическому сдвигу в видении социальной реальности, созвучному постмодернистскому. Это соответствует основным характеристикам постнеклассической науки, расставшейся с притязаниями разума к тотальному преобразованию мира на рациональных началах. В мире стохастических процессов нет гарантированных траекторий развития и жестких закономерностей. Переосмысление социальной рациональности привело к методологическому сдвигу в видении социальной реальности, который проявляется не только в формировании новых научных конструктов, но и в появлении нового языка социальной теории, в преобразовании статических понятий в динамические.