Цивілізації Сходу і Заходу на рубежі Нового часу

2. Цивілізації Сходу і Заходу на рубежі Нового часу

На рубежі Нового часу Схід був найбагатшою і населеною частиною світу. В 1500 р. у країнах Сходу (Азія і Північна Африка) проживало майже 288 млн. чол., або 68%населення всієї Землі. Включно до промислової революції в Європі на нього припадало 78% світового промислового (мануфактурно-ремісничого) виробництва. Тут були родючі землі, які давали порівняно високі врожаї. Наприклад, середня врожайність пшениці в Індії у другій половині XVI ст. складала 12,6 ц. з гектара, ячменю – 13,1 ц., тоді як в країнах Західної Європи – 7 – 8ц. з гектара. В 1500 р. із 31 найбільшого міста світу з населенням більше 100 тис. кожне, 25 знаходилося на Сході і тільки 4 в Європі (2 в Африці). Практично до початку XIX ст. країни Сходу експортували в Європу основному споживчі товари та іншу готову продукцію. Вони поставляли медикаменти, прянощі, каву, цукор, чай, вишукані бавовняно-паперові тканини, кашеміри, шовкові вироби та інші предмети розкоші.

У порівнянні із Заходом, Схід був краще забезпечений продовольством, особливо хлібом. Приріст населення в Азії в XVI ст. складав 35%. Положення народних мас було достатньо стабільним, кращим ніж у Європі.

У порівнянні із Сходом, Європа виглядала бідною і відсталою частиною світу. В 1500 р. в країнах Заходу (католицькі країни Європи) було 68 млн. жителів або 16% всього населення Землі. На Європу (без Росії) припадало близько 18% світового промислового виробництва, у перерахунку на душу населення це було дещо менше ніж на Сході. Приріст населення – 25% у XVI ст. був нище ніж у Азії. Лише 2 держави Південної Європи – Італія і Іспанія були на рівні Сходу, до них поступово підтягувалися Фландрія, Франція, Англія і деякі інші землі на північному заході Європи.

Не дивлячись на це, а також на відносну слабкість і нерівномірність розвитку, Захід робив все зростаючий вплив на хід світових подій. Його динамізм і в кінцевому рахунку його роль у світовій історії зовсім не відповідали і не витікали із чисельності його населення, його багатств і інших умов матеріального життя. Абсолютно ясно, що роль Заходу визначалася факторами іншого порядку, насамперед так званим людським фактором, "культурою людини", яка витікала із особливостей західної цивілізації.

Ця нова цивілізація склалася на Заході у Х – ХІ ст. на базі античних традицій і вчення західно християнської (католицької) церкви. Її основу складала вільна людина, самостійний і незалежний індивід, який володів особистими правами і привілеями. На відмінну від Сходу, на Заході переважало індивідуальне начало, перевага приватних інтересів над суспільними. Чисто християнська ідея боголюдяності всіляко зміцнювала це начало і вимагала від кожної людини безкінечного самовдосконалення "співпраці" з богом. В поєднані з віковими традиціями приватної власності це сприяло створенню соціальних і ментальних структур, які володіли величезним потенціалом саморозвитку. Якраз на базі цих структур розвинувся зовсім особливий тип особи, який прирікав західну людину на безкінечні пошуки Нового.

На протязі всього життя людина Заходу прагнула вирізнитися, виділитися із маси собі подібних і зайняти особливе, лише йому властиве положення. На Заході люди мінялися з тим як постійно міняються закони природи. Не було нічого незмінного і неважливо, що чимало новинок приходило ззовні. Ми вже знаємо, що значна частина технічних винаходів, наприклад, вогнепальної зброї, паперу, водяного колеса, вітрильників, книгодрукування і багато інших були зроблені на Сході. Але на Заході вони швидко доводилися до досконалості і давали імпульс до нових відкриттів. Неможливо перерахувати все те нове, що з’явилося в Європі на рубежі Нового часу. Мінялося все – політика, розуміння любові, філософія, фінанси, мистецтво і технологія. Всі ці зміни відображали своєрідну духовну атмосферу, яка панувала на Заході, були проявом того духовного настрою, того духа Фауста, який змушував західну людину заради власного задоволення проникати в таємниці природи і мандрувати в далекі країни. Європейці залишили сотні записок, малюнків, замальовок про свої мандрівки за морями і океанами. Але ми не знаємо ні одного опису Європи, який був би зроблений китайським або індійським мандрівником. Навіть мусульмани приїздили на Захід в крайньому випадку, коли було дуже потрібно, головним чином у справах, пов’язаних із державними інтересами.

У порівнянні із Заходом , Схід був нерухомий. Люди не змінювалися на протязі декількох поколінь. Придане бабусі вєтшало, але не старіло. На Сході переважало спільне начало, конформізм, який витікав із переконання, що існують загальні закономірності, за якими кожна людина повинна влаштовувати своє життя. Ця ідея про вічні і об’єктивні закони, а також перевага спільного начала над приватним, колективу над особистістю(індивідуальністю) визначили наперед інерційність життя і думки. Маса придушувала (подавляла) одиницю і не давала їй можливості проявити себе. Вірність минулому, насамперед заповітам великих предків, які відкрили закони правильного життя, домінували в системі східних цінностей. Тільки їх дійсне або уявне порушення примушувало східних людей шукати нові шляхи їх вирішення, які б були покликані в кінцевому рахунку відновити звичний порядок речей.

Динаміка Заходу, перевага його цінностей проявилися далеко не відразу, а головне не у всіх сферах людської діяльності. Включно до середини XVII ст. у Заходу не було переваг в області військової справи, він як і раніше відставав від Сходу у сфері матеріального виробництва і рівня життя, тобто в співставлюваних і такі, які легко встановлюються областях людського співжиття. І тільки в кінці XVII ст. перевага Заходу стала очевидною. Тоді ж стали відмічати "відставання" Сходу. Разом з тим слід відмітити, підкреслюють студенти, що це "відставання", як і "випереджаючий розвиток" Європи було не більше ніж зовнішнім проявом, видимим наслідком їх попередньої історії. На рубежі Нового часу в Західній Європі не відбулося і не відбувалося нічого надприродного. "Європейське диво" XVI – XVII ст. було простим і природнім нагромадженням результатів, які раптово для інших виявили нову якість. "Відставання" Сходу – це також результат його власного розвитку. До ХІХ ст. включно його ніхто не переривав і не зупиняв. Але на відмінну від Європи, воно йшло іншими шляхами, на базі інших соціальних і релігійних цінностей.

При загальній протилежності Заходу, Схід був далеко не єдиним. Його окремі частини відрізнялися між собою майже так само, як кожна із них відрізнялася від Заходу. До того ж включно до Великих географічних відкриттів ці окремі частини людства розвивалися майже ізольовано і не були зв’язані між собою постійними і взаємозумовленими процесами. Універсальність світу і людини існувала скоріше у свідомості людей, ніж у реальному життєвому досвіді. В кращому випадку існували контакти між суміжними ойкуменами, якими були ці окремі частини. У кожній із них домінувала своя цивілізація зі своїм баченням світу, із своїми світогосподарськими зв’язками і культурно-історичними цінностями. На рубежі Нового часу всі ці цивілізації виступали як свого роду центр сили у полі тяжіння яких розгортався всесвітньо-історичний процес.

Кожна цивілізація – це культурно-історичний тип, який визначає спосіб або стиль життя, властивий великій людській популяції, яка керується своїм комплексом знань і визнає авторитет певної системи цінностей. У відповідності з ним і країни, і народи, які входять в цивілізацію, прагнуть будувати своє життя, свої соціальні і політичні інститути. При цьому кожна цивілізація опирається на власну міфологію і культурно-історичну традицію. Кожній із них властивий особливий тип культури з власною концепцією життя і людини, зі своєю етикою і мораллю.

Кожна цивілізація виступає як цілісна система. Як така вона є детермінантом своїх частин, підкоряє або перетворює їх у відповідності з своєю власною природою. Економіка не є виключенням. Тому кожній цивілізації був властивий свій власний спосіб виробництва, який витікав із характеру її економічних структур, тобто сукупності соціальних умов, в яких здійснювалася господарська діяльність людини. Тому з економічної точки зору цивілізації, які знаходилися на однаковій стадії розвитку, відрізнялися не характером знарядь і засобів виробництва, а формою організації праці. Вони були органічно властиві цивілізації і внаслідок цього були надзвичайно міцні. Не випадково К. Маркс в "Капіталі" відмічав, що внутрішня міцність і структура докапіталістичних національних способів виробництва в Китаї і Індії були непереборною перешкодою для торгівлі, яка розкладала б їх і не піддавалися руйнуванню без допомоги політичної влади.

На основі порівнянь, можна стверджувати, що на рубежі Нового часу всі передові цивілізації Старого Світу – китайсько-конфуціанська, індуська, мусульманська, західно-християнська і ті які межували з ними – російсько-православна, японська і ламаїстська, знаходилися на майже однаковій стадії розвитку. Деякі відмінності в техніко-економічних показниках, наприклад, відставання Західної Європи або Близького Сходу в області продуктивності сільського господарства, не мали принципового значення і компенсувалися в інших сферах матеріального життя.

На початку XVI ст. найбільш населеною і багатою частиною світу були Китай і інші країни китайсько-конфуціанської цивілізації (Корея, Вєтнам). В 1500 р. в її ареалі проживало близько 106 млн. чол., тобто 22,3% всього населення Землі. У своїх основних рисах ця нова далекосхідна цивілізація склалася на середину І тис. р. до хр. е. на базі соціокультурної спадщини Стародавнього Китаю і вчення Конфуція (551 – 479 до хр. е.).

Холодний матеріалізм і бездуховність цієї далекосхідної цивілізації сформували особливий тип особистості. Непорушний і вічний порядок основа основ конфуціанського способу життя. У світі існують об’єктивні закономірності, які не залежать від волі окремих людей. В житті не може бути і не має нічого нового. У конфуціанстві немає бога, немає особи творця, не говорячи вже про ідею боголюдиності. Від людини вимагалось не розвиток вільного творчого начала, а дотримання раз і назавжди встановлених правил, які витікають із чітко усвідомленої необхідності.

Найвищою соціальною цінністю конфуціанства була держава. Вона одна, керуючись єдиним правильним вченням, була покликана влаштовувати життя суспільства і людини. Держава пронизувала все, підкоряла собі всі сторони людської діяльності, об’єднувала функції правителя, судді і духовного наставника народу. В служінні державі, яка ототожнювалася з загальним благом, чиновники бачили найвищий сенс свого життя. Ніде в світі, навіть в Росії, не було такого культу державної влади. Ніде у світі чиновники не каструвала себе заради служіння державі, без якої китайці не уявляли собі справедливості і порядку.

Конфуціанське суспільство було вороже по відношенню до індивіда і його прагнень. Тут не було свободи, навіть самого поняття про свободу як права особистості самостійно розпоряджатися собою і своєю діяльністю. Кожен був частиною величезного суспільного механізму і "служив" йому в міру своїх сил і здібностей. Почуття обов’язку на конфуціанській шкалі цінностей переважало над всіма іншими. Людина повинна була слухатись насамперед родичів і начальників. На протязі віків конфуціанство виховувало в людині акуратність і обов’язок, які породили ту найвищу культуру праці, яка викликала захоплення у іноземців. Все було розписано, все регламентовано включно до дрібниць. На протязі всього життя китаєць був у полоні ритуалів свого роду – науково обґрунтованих правил поведінки, тих знаменитих "китайських церемоній", які в сукупності складали досить жорстку систему повсякденного етикету, який зв’язував людину по руках і ногах.

Конфуціанське суспільство було формально демократичним. Кожен міг стати Яо (легендарний герой і правитель стародавнього Китаю). Для цього потрібна була праця і старанність, насамперед в набутті знань. Конфуцій закликав все життя вчитися, осягати істину. Насправді це означало вивчення конфуціанської науки – величезного і крайнє догматичного зведення знань, яке мало ясні і чіткі відповіді на всі випадки життя. В 1403 – 1407 рр. ці знання були зібрані в 22877 книгах, які склали 11095 томів конфуціанської енциклопедії. Система конфуціанської науки і освіти, за словами О. Сенковського це "найстрашніше іго, яке де-небудь і коли-небудь душило за горло розум людський". Все це визначило наперед інтелектуальний застій суспільства, коли думка людини була постійно повернена назад у занадто ідеалізоване минуле.

Китайсько-конфуціанська цивілізація мала чітко визначений, навіть ізоляціоністський характер. Вона в прямому розумінні слова відгородилася від світу Великою китайською стіною. Навіть військова доктрина несла на собі відбиток охоронного начала. Конфуціанство виключало зовнішню агресивність, прагнення до експансії, до тріумфального поширення і утвердження своїх цінностей. Військова справа вважалася непрестижною для освічених людей. Війна, як і торгівля, сприймалися як неминуче лихо, як печальна необхідність, яка диктувалася турботою про вище благо держави.

Весь світ китайсько-конфуціанської цивілізації був повернений всередину. Його цілком пронизувала ідея самодостатності, переконання в непотрібності і навіть шкідливості зовнішніх контактів. Це прагнення до ізоляції поєднувалося в конфуціанській свідомості з впевненістю у незмірній перевазі своїх цінностей. Китайці розглядали себе як центр світу, як Серединне царство, вершину і світоч світової цивілізації. Вони поблажливо погоджувались, щоб іноземні варвари вчилися у них, але самі не відчували в цьому ні найменшої потреби. Китайці не бажали мати будь-які зовнішні зв’язки чи запозичувати чужий досвід або знання.

Все це привело до самоусунення країн китайсько-конфуціанської цивілізації із світової історії. Їх роль, якщо не брати запозичень їх досвіду іншими, була зведена до самого мінімуму, але ніяк не співвідповідала їх величезному людському і матеріальному потенціалу. Фактично весь ареал китайсько-конфуціанської цивілізації залишився в стороні від вирішальних подій міжнародного життя.

Зовсім інший характер мала японська цивілізація. Вона багато перейняла у Китаю, в тому числі систему письма і значну частину матеріальної культури. Часто її розглядають навіть як вітку китайсько-конфуціанської цивілізації. Насправді вона була зовсім іншою, багато в чому навіть протилежною. Тут не було подавлення особистості, не було культу надлюдської держави, етатизованої і егалітизованої свідомості.

Японська цивілізація виникла в ІХ – ХІ ст. Ареал її поширення ніколи не виходив за межі власне Країни Вранішнього Сонця, населення в 1500 р. складало 17 млн. чоловік, або всього 4% жителів Землі. Це невелика, але виключно динамічна цивілізація склалася на базі синтоїзму (культу стародавніх японських богів і духів) під сильним впливом буддизму махаяни. Він проник в Японію в середині VI ст. і в ІХ ст. став державною релігією. На відміну від китайсько-конфуціанського суспільства японська цивілізація володіла виключною здатністю до наслідування, сприйняття чужого досвіду і знання. У цьому відношенні вона нагадувала Західну Європу. Вона легко і природно інтегрувала запозичення, органічно включаючи їх в систему власних цінностей та ідеалів. Навіть стародавні японські божества і духи з часом стали сприйматися як аватари (іпостасі) різних будд і бадхисаттв.

На відміну від Китаю у японському суспільстві не було заперечення індивіда і його права на власний вибір. Ще до поширення християнства в релігійній свідомості японців не було настільки різкого протиставлення людського і божественного (детермінуючого) начала, яке ми бачимо у інших суспільствах Сходу. Істинно конфуціанська культура праці сполучалася з почуттям глибокої особистої відповідальності і високим престижем ратного подвигу. Японія була єдиною країною Сходу, де існував благородний стан рицарів (самураїв) і князів (дайме) – найближчий аналог європейського дворянства. Дайме і самураї як аристократи користувалися особливими правами і привілеями. Подібно європейським дворянам, вони були носіями станової честі, яка знаходила свій вираз в моральному кодексі самураїв – бусидо ("шлях воїна"). Наявність дворянства, станових прав і привілеїв, а також виникнення вільних міст, торгово-ремісничих цехів і господарсько самостійних селян свідчили про значну близькість соціальних структур Японії і Західної Європи і багато в чому визначили наперед успіх амідаїзму і дзен-буддизма в ХІІІ ст., проповіді Нітірена (1222 - 1282), а в кінці XVI ст. – католицизму.

Поширення амідаїзму, дзен-буддизму, Нітірена та їх естетика рицарської моралі, які культивували почуття особистої честі, васальної відданості і надзвичайної відповідальності за своє слово не тільки завершили формування самурайського типу особистості, але і наклали глибокий відбиток на національний характер всього японського народу. Якраз із поширенням Нітірена і дзен-буддизма, в кінцевому рахунку особливого синто-буддійського комплексу, часто зв’язують небачене піднесення економіки і культури, яке переживала Японія в XIV – XVI ст. населення країни зросло з 9,7 млн. в 1300 р. до 22 млн. в 1600 р. високі темпи розвитку, які були досягнуті в цей період, свідчили про виключну життєвість і динамізм японської цивілізації. Включно до початку ХІХ ст. вони ніколи і ніким не були перевершені. І тільки гоніння на християн, "закриття" країни і встановлення режиму Токугава (1603 - 1868), який орієнтувався на китайські порядки, загальмували розвиток японського суспільства і на певний час виключили його із активного міжнародного обміну.

Повною протилежністю далекосхідних цивілізацій, особливо китайсько-конфуціанській була велика індуська цивілізація. Вона отримала поширення у величезному регіоні , який охоплював весь Індійський субконтинент і країни Південно-Східної Азії. В 1500 р. в ньому проживало близько 116 млн. чол., або 24,1% всього населення Землі. У своєму сучасному вигляді індуська цивілізація склалася в середині І тисячоліття хр. е. на основі стародавньої індо-арійської цивілізації, яка ввібрала в себе різні культурно-історичні традиції Південної Азії. Вирішальну роль у її становленні, на думку деяких істориків, зіграло вчення Шанкари (788 - 820). Цей великий мислитель корінним чином переосмислив релігійно-філософську систему веданти, висхідну до стародавніх арійським ведам і надав їй універсальний характер. На її основі відбувся синтез вірувань і традицій різних народів Індії, кожний із яких знайшов свою нішу в індуському релігійно-культурному соціумі. На базі більш давніх культів склався багатоликий пантеон антропоморфних індуських богів (Шива, Вишну, його аватари Рама і Крішна, а також Дурга, Кали та ін.), спільність релігійного життя і міфологічної традиції, яка визначила наперед соціальні і морально-етичні цінності індуської цивілізації.

На відміну від прагматичного матеріалізму китайського конфуціанства, індуїзм мав глибоко емоційний ідеалістичний характер. Із древньоіндійської спадщини він зберіг уяву про духовну суверенність людини і його індивідуальному відношенні до бога. Але рішуче розмежування матеріального і духовного начала в людині і уявлення про самостійне існування душі, яке доходило до ідеї метампсихозі (вчення про переселення душ), визначили наперед корінну відмінність індуського типу особистості від західноєвропейського. Індусу було абсолютно чуже усвідомлення єдності і неповторності земного життя, чужа ідея боголюдяності. У веданті весь світ матеріальних речей, навіть земна сутність людини, її тіло і думка мають ілюзорний характер. Життя людини позбавлене конкретного історичного змісту. Індуістська свідомість поза історична: все повторюється і зникає безслідно. Внаслідок цього всі матеріальні, земні інтереси людини відступають на другий план. Навіть духовний світ індуса, при всьому його багатстві, був звернений всередину і ніяк не поєднувався з активним творчим вторгненням у все існуюче на Землі.

На відмінну від конфуціанства індуїзму були чужі уявлення про одвічну рівність людей. Релігійний ідеал, аскеза, інтелектуальна витонченість та інші форми сублімації духа ніколи не були спільною вимогою, яка була звернена до мас. Її долею було дотримання драхми – елементарних правил богочестя і пристойного життя, що дозволяло надіятись на слідуючи, більш високе народження. В нинішньому житті місце людини визначалось кармою, яку він успадкував – духовною якістю, рівень якої залежав від співвідношення гріхів і доброчесності, які мали місце при попередніх народженнях. Чим більше зла було зроблено в минулому, тим важче карма і, як наслідок, нижче соціальний статус сьогодні.

Таким чином, положення людини у суспільстві визначалося в першу чергу фактом його народження, практично – соціальним статусом його батьків. Найбільш повно це принципове заперечення рівності виражалося в системі каст – замкнутих ендогамних колективів, які зв’язані спільністю крові і можливих занять. Ще в глибокій древності склалася чітка ієрархія каст – від вищих, насамперед брахманських, висхідних до трьох арійських варн (станів), до нищих, які відносяться до четвертої станово-варнової категорії (шудра), який включає в себе потомків доарійського населення і різного роду метисів. Кожна каста мала свої звичаї, закони і ритуали, свій суд і органи самоуправління.

Володіючи широкою автономією, навіть правом захищати своїх членів із зброєю в руках, каста направляла і контролювала всю їх діяльність. Фактично вона визначала місце людини в суспільстві, забезпечувала йому соціальний захист, у випадку необхідності підтримувала морально і матеріально. Разом з тим каста позбавляла людину індивідуальної свободи, сковувала його особисту ініціативу і відповідальність. Насправді вона повністю блокувала можливість самореалізації індивіда, перешкоджала самостійному розкриттю його творчого потенціалу і в кінцевому рахунку перетворювала в раба, підпорядкованому закону сурової необхідності.

Каста була ключовим і найбільш стійким елементом індуської соціальної структури. Навіть релігійні общини і течії (джайни, християни, мусульмани, сикхи і т. п.), які в принципі не признавали і навіть боролися з кастовою системою, в кінцевому рахунку перетворювалися в закриті угруповання, які змушені були жити згідно законів кастового ладу. Сам він як такий не потребував ніякої зовнішньої опори. Для його підтримки не потрібно було ні насильства з боку держави і влади, ні кари релігійних інститутів. Одним словом, кастове суспільство було саморегулюючою системою, яка не залежить ні від держави і в певній мірі навіть протистояла їй. Внаслідок цього індуська держава завжди виступала як "надбудова", як ефемерна структура, яка робила мінімальний вплив на життя людини і суспільства в цілому. В індуській правосвідомості держава, політична влада взагалі (радж), виступала насамперед як захисник і покровитель своїх підданих, як третейський суддя. В цьому відношенні воно було ближче всього до західноєвропейської концепції держави. Але на відміну від людей Заходу, які були зацікавлені в існуванні своїх державних структур, індуси були до них зовсім байдужі. Лояльність до касти і общини переважала у них над лояльністю до держави. Життя індуса проходило в рамках общинно-кастових інститутів і регулювалось нормами кастового права, а не законами держави, які мали обмежене значення.

Якщо індуїзм був самодостатньою системою, байдужою до зовнішнього світу, то індуська цивілізація в цілому несла в собі великий культурно-цивілізаційний потенціал. Вона володіла величезною притягальною силою і робила чималий вплив на духовний розвиток людства. Правда, це відноситься в основному не до середньовічного індуїзму, а до більш древньої культури Індії. В якійсь мірі це було пов’язане з поширенням буддизму, який виріс на індійському ґрунті і ввібрав у себе загальний спадок індо-арійського світу.

Ця спільність історичного спадку визначила наперед деяку схожість між буддизмом і індуїзмом. Разом з тим буддійські ідеї про рівність людей проклали між ними чітку межу і багато в чому сприяли поширенню буддизму через неарійські народи Індії, а потім і Південно-Східної Азії. Буддизм заперечував кастовий лад і своєрідність соціальних і морально-етичних цінностей, які витікають звідси, дають нам право розглядати буддійські країни як особливий субрегіон індуської цивілізації або навіть виділити їх в окрему цивілізаційну спільність, яка тільки генетично зв’язана з індуським культурно-історичним типом.

Але цивілізаційна близькість Індії і країн Південно-Східної Азії не підлягає ніякому сумніву. На початку І тисячоліття всі країни цього регіону зазнали сильної індіанізації. Крім регіональних культів вони сприйняли багато індійських звичаїв і різні елементи матеріальної культури, а головне, письмо, концепцію світобудови і державності. Навіть буддизм, який утвердився тут як ведуча релігійна система, був сприйнятий в його південній, індійській формі – в формі ханаяни(або тхеравади – "вчення старійшин") на відміну від махаяни, яка поширилася головним чином на північ Індії.

На рубежі Нового часу релігійно-культурним центром тхеравади була Ланка (Цейлон). Після зникнення буддизму в Індії вона виступила як головний хранитель істини і чистоти раннього буддизму. Вже з ХІІІ ст. крім Ланки ханаяниський індо-буддизм став глибоко народною релігією в Бірмі, серед шанських і тайських народів, в Камбоджі, Малайї і на заході Зондського архіпелагу. Він був державною релігією таких великих держав пізнього середньовіччя, Сукотан (1238 - 1438), Аютия (1350 - 1569) і Маджапахіт (1293 - 1528). Пустивши глибоке коріння, буддизм протистояв тут іншим цивілізаційним впливам і спияв збереженню індійського характеру культури народів Південно-Східної Азії. Разом з тим консерватизм тхеравади послабив темпи соціально-політичного розвитку і в кінцевому рахунку позбавив країни цього регіону широкої історичної перспективи.

Значно більшим динамізмом відрізнявся інший напрямок буддизму – махаяна. Він склався на півночі Індії і в перші століття християнської ери поширився в Середній Азії, звідти проник в Китай, Корею і Японію. Дещо пізніше буддизм поширився в Непалі і Тібеті, де у VIII ст. утвердився у формі ваджраяни – третього напрямку в цій релігії, який сформувався в середині І тисячоліття. Махаяна і ваджраяна насправді стали самостійними вченнями. Вони були ближче до мирян, до простої людини, який мав широкі можливості для самовдосконалення. Махаяністи вважали, що сутність Будди закладена в кожній людині, треба тільки її виявити і розвинути. Крім того махаяну зближувала з християнством концепція раю і пекла, перебування у яких, хоча і тимчасове, було приготовлено для всіх, хто володіє кармою і залежало тільки від спів падіння гріхів і доброчесності. Цю схожість з вченням Христа часто пояснюють значним впливом, який Іран, зокрема культ Митри зробив на розвиток як північного буддизму, так і християнства.

Ні махаяна, ні ваджраяна ніколи не були єдиними релігійними доктринами. У них завжди було багато різних шкіл і течій. Кожне із них внесло свій внесок в духовний розвиток Китаю, Японії та інших країн Далекого Сходу. Але тільки в Центральній Азії вони набули характер пануючого світогляду, який в значній мірі визначив цивілізаційний вигляд регіону. Це відноситься насамперед до ламаїзму – особливій формі буддизму, який виник в середньовічному Тібеті. Його засновником був буддійський монах Цзонкхапа (1357 - 1419), який поклав початок вченню гелукпа ("доброчесність"). Переусвідомивши традиційний спадок буддизму, він надав йому нову форму. Особливий наголос був зроблений на дотримання етичних норм і ритуалів. Гелукпа вимагала від кожної людини беззаперечної покори своєму наставнику і вчителю. Це само по собі виключало можливість вільного вибору, не говорячи вже про особисту свободу. По суті справи це була нова релігія. Через жовтий колір шапки її послідовників стали називати "жовтошапочниками", а сам ламаїзм, "жовтою релігією", в противагу "червоній релігії" і "червоношапочникам" – прихильникам старотібетської школи буддизму.

В гелукпа склався багато чисельний пантеон шанованих будд, бодхисатв і різного роду духів, власний канон, свої свята та обряди. Було побудовано багато монастирів, храмів і кумирен. Мало-помалу утворилося професійне духовенство, яке об’єднувалося в сувору ієрархічну структуру, свого роду ламаїстську церкву на чолі з далай-ламою. Церква здійснювала функції як духовного, так і світського керівництва придаючи ламаїстському суспільству і державі чисто теократичний характер.

Релігійним центром ламаїзму була Лхаса – столиця Тібету, де знаходилася резиденція далай-лами. Тибетська мова отримала статус священної мови ламаїстської церкви. Її вивчали в Монголії та інших країнах "жовтої релігії". Всі вони складали особливий культурно-історичний регіон. Цивілізація ламаїзму несла на собі відбиток індо-буддійських і древньоіранських впливів, які органічно ввійшли в систему цінностей, які склалися на базі більш древніх культур народів Центральної Азії.

В 1500 р. населення ламаїстських країн оцінювалося в 3,6 млн. чол., або 0,8% жителів Землі. Але на рубежі Нового часу ламаїзм став швидко поширюватися, особливо серед монгольських народів. Слідом за власне монголами, його прийняли буряни, ойрати, калмики, він мав вплив серед урянхайців і маньчжур. Вони, разом з монголами давали пристанище буддистам, які рятувалися від репресій мінського уряду Китаю. Сучасні історики не схильні давати однозначну відповідь на питання, чи було у правителів Лхаси прагнення до створення обширної пан ламаїстської держави. Якщо плани і були, то техніко-економічна відсталість ламаїстського світу і слабкість соціально-політичних структур визначили наперед такі плани на невдачу. Експансія ламаїзму зупинилась на кордонах Китаю і Росії. В 1581 р. Єрмак завоював Сибірське ханство і відкрив шлях на схід для російських землепрохідців, які в 1637 р. вийшли до берегів Тихого океану. Подальші успіхи ламаїзму, таким чином, замкнулися на зоні Центральної Азії і він прийняв порівняно локальний характер.

В центрі світових подій як і раніше була конфронтація ісламу із західним християнством. З самого свого виникнення іслам володів незвичайної сили динамізмом. Він протиставляв себе всім іншим релігійно-філософським системам і бачив свою історичну місію в утвердженні на Землі Нового порядку.

Як і іудаїзм і християнство, іслам опирався на біблейську традицію суворого єдинобожжя. Вона набула в ньому найбільш повне і послідовне втілення. Догмати і обряди ісламу були прості і доступні, особливо для простих людей, і швидко завоювали у них широке визнання. По своєму духу іслам був консервативним. Мухаммад розглядав свою проповідь не як новий щабель в розвитку релігійної свідомості, а як відновлення древньої істини, спотвореної єврейськими і християнськими пророками. В ісламі немає ідеї прогресу, немає уявлень про боголюдяність та співпрацю і, як наслідок, немає вимоги продовжувати справу творця. Навпаки, сама думка про "співтовариство" з богом розглядалася як страшна єресь. Мусульманин повинен був коритися богу (саме слово іслам означає "покірність") і жити у відповідності з об’єктивними законами, які встановлені згори.

Вчення ісламу наклало глибокий відбиток на характер суспільства і держави. Як спосіб життя, як особливий культурно-історичний тип, ісламська цивілізація сформувалася в ХІ – ХІІІ ст. вона склалася на основі синтезу рано-тюркських традицій і арабсько-сірійської цивілізації, яка поступово зживала в епоху халіфату духовний спадок еллінізму. Релігійним центром ісламу протягом всієї його історії була Мекка, культурно-політичним на рубежі Нового часу був Каїр, після падіння мамлюкського султанату в 1517 р. – Стамбул, столиця Османської імперії. На початку XVI ст. утворилися ще дві великі мусульманські імперії: держава Сефевідів і держава Великого Могола. До цих трьох великих держав ісламу так чи інакше прилучалось чимало дрібніших мусульманських держав, які були розташовані як в Азії і Африці, так і на сході Європи. Всього в ареалі ісламської цивілізації в 1500 р. проживало 47,5 млн. чоловік (11,2% всього населення Землі), а включаючи мусульман Поволжя, Індії і Південно-Східної Азії і того більше.

Притягальна сила ісламу, яка багато в чому визначала його успіхи, полягала насамперед в глибокому почутті колективізму і рівності людей. Для ісламу характерний крайній анти індивідуалізм. В ньому не було місця для окремих прав та інтересів особистості. Він був ворожий самому принципу приватної власності і визнавав тільки те, що було зроблено або зароблено самою людиною. У ісламі всі люди вважалися однаковими від народження. Вони не повинні були мати ніяких переваг, які були б пов’язані з їхнім походженням, навіть фамілій. В ідеалі всі мусульмани були рабами Аллаха, однаковими, як зубці одного гребінця.

Ісламське суспільство за характером було теократичним і авторитарним. Теоретично мусульмани складали одну братську общину – умму, у якій все було підкорено принципам соборності (шура) і товариства. При такому колективістському ідеалі соціальна рівновага досягалася за рахунок повної відмови від свободи особистості і її підкорення теократичній ідеї загального щастя. Іслам завжди турбувався про людей взагалі, але ніколи – за інтереси окремої людини. Людина завжди виступала як член колективу. Вона могла скаржитися що до нього не застосовують загальний закон, але ніколи – на те, що зачіпають його особисті права і привілеї.

Соціальні цінності ісламу були надзвичайно привабливими для людської маси, особливо для соціально обездолених людей, які належали до індуської, західноєвропейської та іншим плюралістичним цивілізаціям. Всі вони були прямими антиподами ісламу і викликали в ньому почуття протесту. На рубежі Нового часу мусульманська думка завжди підкреслювала перевагу ісламу як релігійно-філософської системи. Їй були властиві крайні форми соціально-політичних дій, які можна порівняти тільки з егоцентризмом китайсько-конфуціанської цивілізації. Це було визначено наперед, з одного боку тим, що суспільство носило закритий характер, догматизмом і замкнутістю думки, з іншого боку – ворожістю до навколишнього світу, до всього що не відносилося і не випливало із сутності ісламу.

Для мусульманської свідомості було характерне біполярне бачення світу. Мусульманська свідомість ділила всі країни і народи на дві частини: дар аль-іслам ("земля ісламу"), тобто землі, які знаходилися під владою мусульман, і дар аль-харб ("земля війни"), тобто ворожі території. Відповідно весь світ поставав як арена постійної боротьби між силами добра і правди, уособлені самим ісламом, і сатанинськими силами зла, які прагнули знищити іслам і не допустити створення царства божого на Землі. В цій боротьбі мусульмани, а тим більше мусульманські держави не могли залишитися осторонь. На відміну від політичної індиферентності індусів і пасивного зарозуміння конфуціанців прихильникам ісламу був властивий дух активних дій. Релігійний обов’язок велів їм вести джихад, тобто докладати максимум зусиль для торжества справедливості. Це була одна із основних заповідей ісламу, його "стовп віри".

Вчення про джихад лежало в основі невгамовної експансії ісламу. Воно логічно витікало із пророчої місії Мухаммада, але саме по собі не було доктриною агресії. Більше того, віддавалася перевага, - в крайньому випадку теоретично-мирним формам джихаду. Іслам, як і християнство, ніколи не сповідував насильства як засобу реалізації своїх цінностей. І конфлікт між ісламом і християнством витікав не із сутності їх вчень, не із ідеалів, а із їх несумісності. Ще Н. А. Бердяєв відмічав, що трагізм світової історії полягає не в боротьбі між силами добра і зла, а в конфлікті позитивних цінностей. Ні одне релігійне вчення ніколи не ототожнювало себе зі злом. Навпаки, кожне із них закликало до добра і викорінення зла як причини всіх бід і нещасть людства. Але неспівпадіння самих понять про добро і зло в кінцевому рахунку стало джерелом конфлікту. Кожна цивілізація, опираючись на власну міфологію, прагнула утвердити свої цінності та ідеали, а головне захистити їх від зазіхань ззовні. Ні іслам, ні християнство не були виключенням в даному випадку. Але, захищаючи себе, вони вступали на шлях боротьби, яка мала свою логіку і свої закони.

На рубежі Нового часу іслам значно розширив свої позиції і вплив. Це відбувалося двояким чином: шляхом місіонерської діяльності, яка зазвичай ішла паралельно торгівлі, і шляхом священної війни за віру (газават або джихад меча). Обидва канали були однаково активні, війна велася не заради повернення іновірців у іслам. Її безпосередньою метою було перемогти ворога і встановити владу ісламу, тобто Нового порядку, заснованого на шаріаті. Він допускав поблажливість до невірних, якщо вони склали зброю, і як наслідок цього широку віротерпимість, яка практикувалася майже у всіх мусульманських державах. При цьому процес ісламізації проходив поступово, шляхом індивідуальних звернень, і розтягувався на досить довгий період.

На рубежі Нового часу цей процес завершився тільки в колисці ісламу, в його корінних землях, насамперед в арабських країнах Близького Сходу і Північної Африки, а також в Ірані і Середній Азії з територіями, які прилягають до них. Тут з ХІ – ХІІІ ст. мусульмани складали більшість населення. В ХV ст. аналогічна ситуація склалася в Малій Азії і деяких країнах Африки. В інших частинах дар аль-ісламу процес ісламізації був ще далеко від свого завершення і проходив дуже нерівномірно.

Більш успішно йшло територіальне розширення мусульманського світу. Особливо значним воно було в Південній та Південно-Східній Азії. Заснування Малакського султанату (1414 р.), ріст мусульманських общин у південному Індокитаї, піднесення влади ачехських султанів на Суматрі, падіння держави Маджапахіт (1528 р.) на Яві, утворення мусульманських держав на Молуккських островах (1486 р.) і островах Кей (поблизу Нової Гвінеї), на Калімантані, потім на архіпелазі Сулу, на південних Філіппінах (о-в Мінданао) і Сулавесі (1605 р.), а також утворення імперії Великого Могола (1526 р.), яка прийняла спадок Делійського султанату, і розгром Виджаянагара (1526 р.) – найбільшої індуської держави в Індо стані, - серйозно зміцнили позиції ісламу; в кінці XVIІ ст. під його владою знаходилася вже майже вся Індія, за виключенням її південної частини. Правда, мусульмани знаходилися тут у меншості, а основна маса населення зберегла свої релігійні вірування, звичаї і мову – майже своє цивілізаційне обличчя. Досить міцними були позиції мусульман в Євразії і Китаї (Юньань, Ганесу). Але прихід до влади династії Мин (1368 р.) і розпад Золотої Орди (1502 р.) дещо послабили позиції ісламу. До того ж мусульмани зіткнулися тут із зустрічною експансією ламаїзму і московського православ’я.

Ще ширші перспективи відкривалися перед ісламом в Європі та Африці. В 1453 р. турки-османи взяли штурмом Константинополь і зробили його столицею своєї імперії – нового халіфату, на який були звернені погляди мусульман усього світу. До його складу ввійшли землі колишньої Візантії, тобто Мала Азія і країни Балканського півострова. В XVI ст. до нього були приєднані країни арабського світу, крім Марокко. На південних кордонах цієї величезної імперії, на площі рівній Європі без Московської Русі, росли і зміцнювалися африканські султанати: Марокко, Сонгай, Кацина, Кано, Борну, Дарерур, Фунг і Адал. Вони охоплювали всю територію Африки на північ від зони тропічних лісів. На південь від екватора під контролем мусульман знаходилися землі, які простягнулися вздовж побережжя Східної Африки, де у них були такі великі центри, як Манбаса, Занзібар, Килва, Мозамбік і Софала. Таким чином, майже весь чорний континент, за виключенням його південної частини, басейну Конго і Гвінеї, були під владою мусульман. Крім того, транссахарська торгівля, Великий шовковий шлях і всі торгові комунікації в басейні Індійського океану – від Мадагаскару до Китаю – знаходилися в руках мусульман. На картах османських рейсів на початку XVI ст. були відмічені береги південно полярного материка, ще невідомого європейським капітанам.

Не буде перебільшенням сказати, що на рубежі Нового часу іслам виступав як претендент на світове панування. В 1526 р., одночасно із битвою при Паніпаті, яка поклала Індію до ніг Бабура, відбулася битва при Могачі (Угорщина), яка відкрила туркам шлях на Захід. Загроза Мехмеда ІІ, який пообіцяв дати вівса своєму коню на престолі Св. Петра, набувала реальних рис. Не дивлячись на неочікувану поразку під Віднем в 1529 р., небезпека мусульманського завоювання була тим сильнішою, що у військово-технічному відношенні світ ісламу не поступався Європі. У турок була краща у світі артилерія, добре навчена професійна армія і маневрений флот, який до 1571 р. панував на Середземному морі і у водах східної Атлантики.

Але Захід прийняв виклик. На відміну від Індії і цілого ряду східних країн він знайшов у собі сили для організованої відсічі. З ініціативи Св. Престолу, який закликав християнські "нації" і "держави" об’єднати зусилля перед спільною загрозою, була створена широка коаліція католицьких країн. Не дивлячись на внутрішні протиріччя вона вступила в широку боротьбу, яка багато в чому визначила подальший хід світової історії. Сутність цього великого протистояння, його історичну суть усвідомлювалися далеко не всіма. Як на Заході так і на Сході цей величезний конфлікт цивілізацій сприймався насамперед, як боротьба хреста і півмісяця. На чолі табору християн стояв блок найрозвинутіших європейських країн, який остаточно сформувався за часів Карла V (1519 - 1556), який об’єднував під своїм скіпетром Італію, Іспанію, Бургундію, Нідерланди, Австрію, Чехію та ряд інших країн з населенням майже 33,5 млн. чол. (1500 р.). на Сході цьому блоку протистояв єдиний фронт мусульманських країн Середземномор’я, які визнавали верховну владу Порти і нараховував близько 32 млн. чол. на середину XVI ст. кожна із сторін могла виставити приблизно по 150 тисяч солдат і декілька сот військових кораблів.

Боротьба цих двох таборів значно ускладнилася глибокими внутрішніми протиріччями. На Заході Реформація і довгий період релігійних війн 1534 – 1648 рр., який розпочався після неї, поставили європейську цивілізацію на грань загибелі. І лише розкол у таборі мусульман врятував положення. Утворення шиїтської держави Сефевідів, яка протиставила себе всьому сунітському ісламу, ірано-турецькі війни, які відбувалися з невеликими перервами з 1514 по 1639 рр., і особливо джелалійська смута1596 – 1658 рр. практично паралізувала наступальний порив турок. Вони змушені були неодноразово відкладати і, на кінець, повністю відмовитися від завойовницьких планів у Європі. В кінці XVI ст., десь з 1581 р. (битва під Лепанто), тут встановилася стратегічна рівновага, яка тільки через століття змінилася на користь Заходу.

Внутрішні протиріччя і приблизна рівність сторін визначили наперед довгий і затяжний характер боротьби. Вона проходила як на суші так і на морі. Поворотним моментом, в кінцевому рахунку який визначив її кінець, була експедиція Колумба і відкриття Америки в 1492 р. Захід поступово почав зміцнювати своє панування на морях, насамперед в Атлантиці і в басейні Індійського океану, де проходило більшість водних комунікацій мусульман. В 1498 р. португальці обігнули мис Доброї Надії і з’явилися біля берегів Індії. В 1509 р. в битві при Діу вони знищили єгипетський флот і встановили контроль над всією акваторією Індійського океану, в 1514 р. досягли Китаю, в 1542 р. – Японії.

Поява європейців різко змінила ситуацію на Сході. В його історії почалася нова епоха. Виник новий фактор, новий центр сили, сама присутність якого, не кажучи вже про пряме втручання, порушило співвідношення сил, яке існувало до цих пір, а разом з тим всю систему традиційних цінностей і політичних пріоритетів. Робимо висновок: Захід і Схід – це не сторони світу, а означення двох типів способу перебування в ньому й переживання його – тобто двох типів культур – цивілізацій. Сам факт живучості й поширення пари "Захід-Схід" засвідчує її невипадковий характер, те, що ця протилежність уособлює в собі справді цікаву і змістовну контроверзу, багатомірний тип зв’язку якої неможливо окреслити розташуванням на карті. Річ у тім, що в історії світової культури провідною була то східна парадигма, то західна і збігтися вони не могли, інакше б зупинився всесвітній рух історії, пульсація Цілого. Тому потрібно заглиблюватися саме в неподібності й відмінності цих парадигм, інакше – не відкриються закони Цілого. Як казав японський поет Кітамура Токаку (1868 - 1894), "потік біжить зі Сходу на Захід і з Заходу на Схід. Країни світу являють собою лише сторони великого світу ідей". Захід і Схід – дві сторони одного цілого, дві півкулі, які становлять одне ціле нашого світокосмосу, дві протилежності і рівнозначності, які з подивом поглядають одна на одну, наступають одна одній на п’яти у випереджаючому стрімкому русі дивують нас то "європейським чудом", то японським або корейським стрибком. Історики, філософи, сходознавці, студенти прагнуть зрозуміти парадокс історії, її зиґзаґи і стрибки, коли раптом за черговим поворотом виявляється зовсім інший накреслений в путівнику ландшафт, коли риси тієї чи іншої культурної самобутності виявляються сходинками на дещо нові рубежі.

Досі остаточно не розв’язане питання, чому в XVI – XVII століттях на Сході не відбулося ні буржуазних революцій, ні хоча б визрівання капіталістичних відносин. Підходячи до аналізу економіки східних деспотій з’ясовується, що саме східні цивілізації, передусім Індія і Китай, до середини XVIII століття мали високий рівень економічного розвитку, порівняно із Заходом більш розвинену систему товарно-грошових відносин, стійкіші й поширеніші традиції торгівлі і лихварства, величезні маси безземельного пролетарського населення, значні грошові нагромадження у вигляді незліченних скарбів. Отже, Схід мав всі потрібні для буржуазної революції передумови, які, незважаючи на славнозвісні суб’єктивні і об’єктивні чинники, не переросли в революційні потрясіння. Водночас так само старими методами не можливо пояснити економічний прорив в XX ст. країн Сходу. Звичайний перелік економічних умов і показників, не з’ясовує ситуацію, а, навпаки, заводить у безвихідь, викликає непорозуміння. І думка в пошуках ключа до цієї таємниці зупиняється на таїні людського переживання світу, на людському образі – моделі світу, який цей світ образотворить.

Методом співставлення та аналізу можна вияснити, чим відрізняються Східна і Західна цивілізації, а саме типом детермінації людини, а якщо точніше – типом самодетермінації суспільства, що зумовлює усю культурну самобутність, укладом, способом переживання людського світу й себе, й звідси – цілим комплексом домінант поведінки і дії.

Намагаючись проникнути у витоки культурно-історичних утворень, суспільств і суспільних організацій можна вирізнити дві досить протилежні системи культурних зв’язків і відносин, дві системи координат у яких викристалізовується та чи інша культура. Не вдаючись до схематизму і спрощення, можна сказати, що відправною точкою побудови цих систем можуть бути людина, її спосіб існування, дії і світовідчуття, який зумовлює всю систему політичної, соціальної і економічної організації і формує той чи інший образ світу. Власне кажучи, термін "цивілізація" є витвором європейського духу, результатом порівняння європейського мислення, спочатку цивілізованого (знову-таки європейського) і нецивілізованого, а потім вже інших, "цивілізованих" суспільств.

В спробах звести все до одного знаменника – історичності, а звідси – причинності, послідовності, наступності, не в змозі відступитись від себе, залишити свою позицію, а тільки порівняти її з іншою, такого поширення набула у нас компаравістика – як лише порівняння, а не прийняття "чужого", так само як "особисте буття", що визначає все "особисте знання, яке тому і є практичним", що укорінене в онтологічних глибинах, призвело до виникнення у європейців сварливого слова "європоцентризм". Під час здійснення спроб подолання вищезгаданого європоцентризму виникли ж знову таки суто європейські ідеали – рівноправ’я культур і народів. Саме завдяки цьому європейське мислення і не стало планетарним, бо, намагаючись упорядкувати картину світу, наштовхнулось на дещо відмінне, протилежне собі – інший тип світовідношення, світовідчуття, світопереживання, який увійшов до вжитку під таким містким, зовсім не географічно окресленим поняттям "Схід".

Методом співставлення можна прийти до висновку, що замкнутість, відсутність інновацій, які можна зіставити з інтелектуальними і культурними досягненнями Європи, водночас стабільність і сталість економіки цих суспільств і нарощений у зв’язку з цим потенціал, що вилився в економічний сплеск Японії XX ст., конформізм у політиці й етиці, уміння знаходити "золоту середину", врівноважувати протилежності, використовувати позитивне обох важелів, - все це зумовлено пасивно-антропоморфним характером людського існування, нібито раз і назавжди підпорядкованим одвічним закономірностям. Так само можна стверджувати, що і феномен "європейського чуда" XVII століття як наслідок сходження нової західноєвропейської цивілізації, феномен активної експансії західного християнства, стверджуючи боголюдськість, потребував від кожної людини активного перманентного самовдосконалення, вдосконалення в ім’я ідеї, бога й світу, паралельна з зовнішньою експансією внутрішня динамічність і плинність усіх устоїв і традицій західних суспільств – усе це було зумовлене антропологічним, активно-особистісним началом.

Поставивши перед собою завдання порівняти Західну і Східну цивілізації потрібно спинитися передусім на таких класичних цивілізаціях, як стародавня Греція, з одного боку, і Стародавній Китай, Японія, Індія – з другого.

Філософія як певною мірою квінтесенція культурного досвіду, світобачення може найповніше виявити світовідчуття і світорозуміння людини, філософських шкіл як Стародавньої Греції так і шкіл Сходу (буддизм, даосизм, конфуціанство). Філософія Стародавньої Греції спрямована на вивчення світу в його дійсності, на знаходження істини, вона "б’ється" в рамках пізнання. Але в остаточному підсумку її цікавлять не чисті істини самі по собі, пізнання вона підпорядковує важливому завданню – перетворення світу.

Західноєвропейський тип мислення ґрунтується на упорядкованій послідовності, на причинно-наслідковій розсудливості і вимагає рухатися лінійно, послідовно переходячи від опанування одним об’єктом до опанування іншими "нанизування всього на пряму".

Для східної людини, східної цивілізації світ, його впорядкованість, не існують на одній прямій, не замикаються в будь-якій лінійній площині, а є насиченим, об’ємним, багатовимірним де всі частини існують водночас і паралельно, де кожний "елемент" породжується іншим, де немає початку і кінця, причини і наслідку, все синхронно звучить і резонує, породжує незмінний порядок зміни. Проникаючи у власні глибини, східна людина проникає в східний порядок.

Якщо в Греції боротьба є засобом досягнення гармонії, непорушним законом життя, то дао навпаки, потребує надіяння. Однак водночас немає нічого, чого б воно не робило, і в цьому – його парадоксальність і переваги. Навіщо боротися людині, яка вільно, сама по собі існує в ритмі речей, навіщо їй докладати зусиль, коли на все вона спроможна, коли немає нічого, що б чинило опір, навіщо перетворювати, коли все вічне, стале й саме по собі дійде рівноваги. Якщо європейська думка під впливом Біблії з темноти добуває світло, а з того, що не має форм, - оформленість з небуття-буття, то філософія Лао-цзи, навпаки, із Світла поринає в темряву, з визначеного добуває безформність, від буття тікає в Небуття.

У чому ж полягають причини протилежності Західного і Східного типу мислення, способів зображення людини і її існування? Їх треба шукати в тих соціальних зв’язках, відносинах, в яких існує індивід, і які визначають його спосіб укорінення в світі. В основі соціальних організацій Китаю, Єгипту, Індії, інших східних цивілізацій лежить економічний чинник – право власника і користування власністю тут розділені. Живучи, беручи участь у житті полісів, давній грек творив не тільки навколишній предметний світ і свої відносини з цим світом, але й, і це найголовніше, - самого себе.

В заключення робимо висновок, який є зв’язком із сучасністю. Сьогодні світ воліє цілісності. Зближення Заходу і Сходу відбувається, і у філософії, і в усіх сферах життя – діалогічність стає не тільки методом пізнання, а й способом існування. Логіка історії примусила Європу звернути увагу на Схід як на щось собі рівне, але водночас потребує логіки сталості і традиціоналізму суспільств Сходу, осмислення причин його успіхів. А суперечності суспільств Сходу спонукають, так чи інакше, до зближення з Заходом. Як записано в "Книзі про чай": "Ми довго йшли різними шляхами, але чому нам не доповнювати одне одного? Європейці отримали із експансії користь, але втратили спокій. Ми виплекали гармонію, а вона протистояти силі ззовні...То чи не краще нам просто зустрітися час від часу за чашкою чаю".