Традиция как форма социального наследования

9. Традиция как форма социального наследования

ТРАДИЦИИ – социальное и культурное наследие, передающееся от поколения к поколению и воспроизводящееся в опр. об-вах и социальных группах в течение длит. времени. Т. включают в себя объекты социокультурного наследия (материальные и духовные ценности); процессы социокультурного наследования; способы этого наследования. В качестве Т. выступают определенные культурные образцы, институты, нормы, ценности, идеи, обычаи, обряды, стили и т.д.

Т. присутствуют во всех социальных и культурных системах и в изв. мере являются необходимым условием их существования. Особенно широка их сфера в архаич. и докапиталистич. об-вах. Т. присущи самым разным областям культуры, хотя их удельный вес и значение в каждой из этих областей различны; наиболее важное место они занимают в религии.

Многообразие существующих в мире культур в значительной мере обусловлено многообразием соответствующих культурных Т. Благодаря совр. средствам коммуникации значительно расширяются возможности заимствования и взаимообмена в сфере культурного наследия разл. об-в. Заимствуемые элементы культурного наследия, выступающие первоначально как инновации для заимствующей культуры, впоследствии нередко традиционализируются в ней, становясь органич. частью собств. культурного трад. комплекса.

Т. образуют "коллективную память" об-в и социальных групп; обеспечивая их самотождественность и преемственность в их развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существ, влияние на интерпретацию и использование общенац. культурного наследия. Кроме того, отд. группы, классы, слои обладают своими собственными Т. В дифференцированных об-вах существует также множество разнообразных временных ориентации, устремлений на ту или иную истор. эпоху, рассматриваемую в качестве "подлинно" традиционной и образцовой. Отсюда множественность и противоречивость традиц. культурных форм и их интерпретаций.

Каждое поколение, получая в свое распоряжение опр. совокупность традиц. образцов, не просто воспринимает и усваивает их в готовом виде; оно всегда осуществляет их собств. интерпретацию и выбор. В этом смысле каждое поколение выбирает не только свое будущее, но и прошлое.

Об-ва и социальные группы, принимая одни элементы социокультурного наследия, в то же время отвергают другие, поэтому Т. могут быть как позитивными (что и как традиционно принимается), так и негативными (что и как традиционно отвергается).

Т. как один из основополагающих аспектов нормального социокультурного развития необходимо отличать от традиционализма, составляющего идеологию и утопию нек-рых гос-в и социальных движений.

10. Социальный идеал и его роль в культуре. Социальный идеал как феномен социальной и культурной динамики

Идеал – итог процесса признания какого-либо предмета (вещи, идеи, личности и т.д.) совершенным и концентрирующим в себе сущность единородных ему рядовых предметов .

Содержание идеалов исторически изменчиво: свобода, являясь.непреходящей ценностью, идеалом и одной из сущностных характеристик человека, отождествлялась с необходимостью, зависимостью (независимостью), благодатью, роком, отчуждением, ответственностью, волей (выбором).

Выбор занимает важное место в жизни человека и общества, он во многом зависит не только от внутренней мотивации, но и от внешних детерминант: у человека, живущего в унифицированном и гомогенном обществе, возможностей реализации выбора гораздо меньше, чем у человека, находящегося в открытом обществе, в условиях плюрализма; поэтому на сегодняшний день одну из основных задач в области социальной философии можно определить как разработку новой теоретической модели выбора как феномена.

Представляется, что одним из ключевых аспектов является поиск идеальной модели выбора в современных условиях.

Решение данной задачи считается возможным на основе разрешения противоречия между идеалом выбора человека и новыми социокультурными, экономическими, политическими процессами, происходящими обществе.

Представления о социальном идеале выбора в современных условиях сложились не сразу.

Если в классической философии свобода разумна; так, в философии Канта она представляет собой один из постулатов практического разума, то в постклассической философии происходит смена теоретических установок в решении про-; блемы выбора: во второй половине XIX века философская мысль (Ницше, Достоевский), а на рубеже XIX-XX столетий и психология (3. Фрейд и другие) приходит к пониманию несостоятельности рационалистических представлений о человеке и его свободе. Русская религиозная философия рубежа XIX-XX веков (Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Б. Вышеславцев, Г. Федотов, С. Левицкий и другие) рассматривала проблему Божественной благодати со свободным самоопределением человека. Своего рода "идолатрию свободы" представил экзистенциализм. В работах философов-экзистенциалистов XX века (Хайдеггер, Ясперс, Марсель, Камю, Сартр и другие) философское рассмотрение свободы было во многом психологизировано. Свобода предстала как тяжкое бремя, порой непереносимое, порождающее пустоту, экзистенциальную тревогу и стремление к бегству; последнее состояние было подробнейшим образом проанализировано Э. Фроммом. Остро встала проблема поиска механизмов действия свободы, позволяющих преодолеть подобные состояния. Начиная с 40-х годов XX века, в поле зрения философии и психологии личности стала входить проблема самодетерминации личности, которая рассматривалась несколько десятилетий преимущественно экзистенциально ориентированными авторами (Франкл, Фромм, Мэй и другие). Только в 80-е годы прошлого столетия проблемой самодетерминации (под разными названиями) стали серьезно заниматься на Западе; наиболее разработанными и известными в настоящее время являются теории Р. Харре, Э. Деси, Р. Рай-ана, А. Бандуры и Дж. Ричлака.

В советской науке интерес к проблеме выбора и самодетерминации появляется только в 60-е годы XX века, однако эта тема не изучалась сколько-нибудь глубоко.

Социальный идеал как феномен социальной и культурной динамики

Главное содержание процесса существования культуры фиксируется в понятии «идеал», которое и отражает содержание основных динамических характеристик культуры как вторичного детерминанта всего социального развития.

Стабилизация социума, в которой находит отражение относительная тождественность себе каждой социальной общности, связана с накоплением количественных изменений внутри социально значимого опыта. Эти изменения суть «идейно-образная» подготовка культурного взрыва, под которым понимается здесь не только отбрасывание традиций, скачок, перерыв постепенности в культурном развитии, но в первую очередь смена общественных идеалов. Характеризуя здесь идеал как высшее выражение социальных потребностей, сложившееся в представление о конечных реальных или утопичных целях социального развития («...термином “социальные идеалы” обозначаются идеалы, присущие таким верованиям, которые связаны не с восприятием реальности, а с ценностями и оценками, с определением хорошего и плохого, полезного и вредного, Добра и Зла. Эти идеалы, оставаясь неосознанными, навязывают нашим действиям те или иные нормы, структурируют наше восприятие вещей. Мы оказываемся приверженцами тех или иных идеалов, даже и не догадываясь, что это идеалы.»[13]), я должен в дальнейшем хотя бы эскизно показать, как именно они функционируют в социуме — первоначально отнюдь не в качестве идеи, понятия, а лишь в качестве общего представления. Такое представление есть структурно артикулированное единство социального знания (разума), воли и чувства. Идеал — всегда именно единство всех этих моментов, что с древности схватывалось знаменитым понятием «калокагатия», смысл которого в слиянии, своеобразном «всеединстве» истины, добра и красоты. Идеал — сознательно творимый идеологами (учеными, философами, художниками, моралистами) образ будущей человеческой деятельности в любой из ее сфер. Политические, религиозные, правовые деятели функционируют на основе уже действующих социальных идеалов. Так, идеологи Великой французской революции разработали стройную систему взглядов, которую разделяли, пропагандировали и воплощали в деятельности руководители, трибуны, вожди революции. В этом факте находит выражение то обстоятельство, что культурная детерминация оказывается по существу и личностной.

Здесь, именно здесь — та крупица истины, которая содержится в «личностных» теориях культуры. Некоторые наши теоретики именно потому и отождествляли культурное развитие с «личностным» аспектом истории. Этот взгляд, будучи рудиментом риккертовско-максвеберовской дихотомии индивидуализирующей и генерализирующей методологии, конечно, ошибочен в целом — он результат абсолютизации личностного момента в историческом развитии культуры, да и то лишь на относительно высоких ее ступенях. Но теперь по крайней мере можно указать на источник и корень этой абсолютизации: в ее основе — действительная реальная роль субъекта-индивида в выработке социального идеала. Впрочем, поскольку упомянутая дихотомия все еще по-настоящему не снята, эта тема и поныне заслуживает гораздо более пристального внимания.

Итак, по структуре идеал — имеющее исторический характер единство познавательных, этических и эстетических явлений. Каждой составляющей этого триединства присуща в свою очередь относительная самостоятельность, которая стирает зачастую в глазах наблюдателя моменты единства. Из-за этого момент единства приходится каждый раз усматривать заново, открывать его внутри специализированной деятельности, что выглядит как процедура обретения смысла[14]. Теоретически трудность такой высшей духовной деятельности — открытия, выявления единства — усугубляется тем, что каждой из названных сфер присущи свои внутренние диалектические закономерности. Как было ранее показано, в сфере познания и его высшего выражения — науки — главное противоречие — это противоречие истины и заблуждения. В теоретической деятельности, в этом бесспорном царстве логики основные достижения делаются на почве отступления от этой логики путем создания «новой логики». Поэтому научное творчество никогда не сводится ни к дедуцированию того, что изначально содержалось в посылках, ни к экстраполяциям эмпирических обобщений.

Примерно такую картину можно обнаружить и при анализе соотношения главных этических категорий. В социальной диалектике добра и зла находит проявление динамика общественной воли. Проблема добра и зла во всей сложности ставит вопрос о свободе, а выявление критериев свободы заставляет обратиться к области научной и эстетической, поскольку поведение оценивается непременно также и по законам красоты. Сами же законы красоты, сообразно с которыми функционирует художественно-творческая сфера, — суть проявления диалектики прекрасного и безобразного, внутренним существом которой является диалектика идеального и реального. Диалектика идеала предполагает относительность красоты. Тем не менее, когда разум отказывается служить в эстетической сфере, а моральные критерии становятся в этой области неприменимыми, — сама красота с неизбежностью разрушается.

Идеал всегда синтетичен, и потому неправомерно в наши дни говорить об особом эстетическом, или научном, или нравственном идеале: с теоретической точки зрения это абсолютно одно и то же. Но таков идеал лишь «в идеале». Действительность же, реальное функционирование идеала всегда рано или поздно обнаруживает противоречие внутри идеала — противоречие, отражающее глубинные социальные конфликты. Именно в таком распадающемся идеале и выявляется противоречие ранее слитых воедино компонентов. По-разному складывается судьба составляющих социального идеала, в котором намечаются перерастающие в конфликт точки напряжения между наукой и искусством, искусством и нравственностью, моралью и наукой и т.д. Однако процесс разложения социального идеала сопровождается формированием нового идеала, в котором каждая из трех составляющих выступает для оставшихся двух в роли третейского судьи: взаимоотношения, скажем, науки и искусства, возникшие противоречия между тем и другим, подлежат оценке и разрешению с позиций моральных критериев; противоречия морали и науки преображаются и тем приближаются к разрешению эстетическими средствами и т.д. Можно сформулировать, таким образом, своего рода закон компенсаторности во взаимоотношениях познания (бытового, научного, философского), искусства и нравственности. Культурная история человечества содержит немало примеров того, как на практике действует этот закон. Все мы знаем, как часты в истории ситуации, при которых безукоризненно, казалось бы, рациональное поведение, вдобавок, вполне оправданное с позиций самой строгой морали — выглядит почему-то некрасиво. Это тревожит. Это вызывает взрывы социальных эмоций. Пока, наконец, не выяснится, что поведение с самого начала было и нерациональным, и аморальным...

Можно теперь конкретизировать мысль о культуре как детерминанте социального развития. Свою детерминирующую функцию культура в качестве интегративного показателя уровня относительной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию осуществляет таким образом, что, во-первых, разлагает старый социальный идеал — прежнее единство истины, добра и красоты; во-вторых, формирует новый идеал единства познания, искусства и нравственности. В этих процессах ведущую роль играет каждый раз иная составляющая этого триединства, что и придает неповторимое своеобразие человеческой истории, и создает все богатство культуры.

Культурные процессы, характеризующие так называемое традиционное общество, не затрагивали высших этажей культуры: взаимодействия, взаимовлияния, поглощения одной культурой другой происходили не как собственно культурные процессы, а как простые следствия этнических и социально-исторических процессов. Именно такие исторические ситуации и предполагают, как об этом выше упоминалось, применение категории «культура», поскольку здесь имеет место деление по иным основаниям, чем социально-историческая типология на основе учения об общественно-экономических формациях. В случае, когда один этнос находился в систематических контактах с другим этносом, нетрудно было заметить изменения в обычаях, сходство в нормах и традициях. Эти влияния, трансформации, следы одной культуры в другой, будучи выявлены и систематизированы, давали ключ к истории формирования этноса, позволяли составить представление о пройденном им историческом пути.

Конечно, эти процессы имеют прямое отношение к культуре, но, безусловно, не они, как уже отмечалось, составляют предмет теории культуры. Недаром все эти явления относят к сфере интересов этнографии, этнологии, культурной антропологии и проч., то есть, так или иначе, к культурологической эмпирии, а не к теоретико-культурным построениям[15].

Несколько иначе обстоит дело тогда, когда в результате тех или иных исторических событий один народ оказывается не просто «рядоположен» другому, проживая по соседству, а подчинен другому, или даже порабощен им. Культурный уровень этих народов и длительность пребывания в подобного рода социально-исторической ситуации определяет характер и степень взаимных влияний в очень широком диапазоне. Крайние случаи — когда культура порабощенного народа оказывается полностью уничтоженной (нередко даже бесследно!), а сам народ поэтому — целиком ассимилированным, или когда, наоборот, победивший народ ассимилирует культуру побежденного, сохраняя исконную лишь в качестве пережитков. Между этими крайностями — разнообразие всех цветов и оттенков взаимодействия. В антропологии часто находим попытки классифицировать подобного рода взаимовлияния, как бы они, вообще говоря, ни назывались. Одна из таких попыток принадлежит, в частности, социальному антропологу М. Дуглас, которая все взаимодействия «форм жизни» сводит к четырем: индифферентность, неприятие, приятие и приспособление.

Однако и все эти процессы не составляют, строго говоря, предмет интереса теоретиков культуры: социологи будут искать здесь те или иные общественные структуры и институты, историки будут видеть в них материал для восстановления, реконструкции хода событий, семиотики получат материал для обобщений и классификации конкретно-исторических знаковых систем и т.д. Неприемлем ни для какой науки здесь только такой подход, который с самого начала усматривает в истории народов какие-то культурно-национально-этнически предзаданные свойства, определяющие меру влияния и характер взаимосвязей различных групп людей, — словом, что-либо вроде пресловутой пассионарности Л.Н. Гумилева[16].

Наконец, и сам тезис об отсутствии «высших этажей» в традиционной культуре должен восприниматься cum grano salis, ибо по мере развития форм человеческой деятельности, несомненно, складывалась иерархия целей деятельности, причем каждый раз самая высокая, крайняя цель деятельности, не утерявшая конкретно-чувственного характера, играла роль социального идеала, а следовательно, и была таким становящимся идеалом в действительности. Таким образом, следует различать, строго говоря, три стадии в формировании высших этажей культуры, связанных с появлением высших социальных целей деятельности: стадию формирования социального идеала, стадию функционирования первичного (стихийно возникшего) социального идеала и стадию вторичного (возникшего в результате процесса смены) социального идеала. Мишель Бертран очень четко обозначила эти различия, предположив:

«... существует, по-видимому, основополагающее различие между осознанными и неосознанными идеалами, между теми идеалами, которые без нашего ведома структурируют наши действия — они полностью включены в нас и становятся как бы нашей второй природой — и теми идеалами, которые мы ставим перед собой как цель, которой нужно достичь: между теми идеалами, которые уже существуют и как бы само собой разумеются, и теми, которые мы строим сами»[17].

И тогда два принципиально различных состояния культуры по отношению к экономике: встроенная в экономику и противостоящая ей — в свою очередь будут развернуты во времени и представлены как три этапа. На первом этапе, длившемся в истории человечества вплоть до позднего Средневековья, нормы экономического поведения были частью культурных норм. Зародившийся капитализм сначала потребовал приспособления культурных норм к экономическим требованиям (эти процессы, по сути, и лежат в основе появления норм протестантской этики, изученных М. Вебером), а затем привел к их более или менее выраженной конфронтации. Момент осознания человечеством своего единства знаменует собой так или иначе начало третьего этапа: либо человечество погибнет, либо найдет способ регулирования отношений истины и культуры, «выгоды» и этики, рационального и нормативного etc.

Уже это одно позволяет разъяснить некое недоразумение, преследующее теоретиков культуры, а именно, отнесение к культуре только высших ее этажей. Реальной основой этих недоразумений оказывается действительное своеобразие бытия, функционирования и механизмов культурного развития на его высших ступенях. Абсолютизация такого своеобразия — один из главных источников упоминавшегося выше креативизма. Ведь и в самом деле — лишь в тех случаях, когда речь идет о процессах, имманентных данной культуре, таких, в которых имеют место элементы своего рода «саморазвития» культуры, теоретик культуры вправе видеть поле применения своих исследовательских усилий. Это значит, что в центре внимания теоретика-культуролога находятся не процессы влияния, а процессы порождения: теория культуры — своего рода «порождающая грамматика» всех знаний о культуре, по крайней мере в интенции. И потому, строго говоря, можно считать лишь условностью деление рассуждения об идеале на разделы о структуре и динамике: все, что до сих пор говорилось об идеале, поневоле касалось жизни, а не только статики идеала, ибо «статика идеала» — противоречивое словосочетание. Тем не менее переход от обсуждения проблем строения идеала к рассмотрению механизма его действия в социуме естественно воспринимается как переход от статики к динамике.

Динамика социального идеала

Независимо от того общепризнанного в науке факта, что культура появляется вместе с появлением человеческого общества, по-своему логично, как и доказывалось не раз в этой работе, считать собственно культурными процессами лишь те, которые происходят на уровне духа, то есть там, где действуют механизмы трансформации опыта как строения и условий реализации того или иного способа деятельности. Каковы же эти механизмы?

Первоначальный импульс социального изменения исходит из экономики — из объективной потребности в экономических преобразованиях, которые обнаруживают себя в социуме с самого начала чисто негативно, а именно как чувство, настроение, переживание некоего дискомфорта. Важно подчеркнуть, что сама социальная система в таких случаях выглядит еще как монолит: ни в ней самой, ни в ее осмыслении, восприятии, переживании до поры невозможно заметить какие-либо качественные изменения, сдвиги. И культура — нормы, обычаи, традиции — не претерпевает никаких перемен: в ее готовые формы — то есть в формы социального опыта — укладывается вся социальная деятельность, и практическая, и духовная, и духовно-практическая. И лишь отдельные, наиболее чуткие к подземным течениям социальной магмы личности улавливают первые признаки грядущих перемен — притом не с помощью осмысления социальной реальности, не посредством аналитической деятельности и первоначально отнюдь не на основе теоретических построений.

Ведущий мотив здесь чаще всего — бессознательные или полуосознаваемые переживания, связанные с ощущением некоторой общей неудовлетворенности действительностью, принимающей сколь угодно разнообразные формы внешнего выражения — от сознательного неприятия, до стихийного отвержения, причем источник этой неудовлетворенности остается либо вовсе скрытым от носителя этих переживаний, либо фальсифицируется, заменяется иллюзорным.

Во все времена находились люди недовольные действительностью, более того — склонные обвинять в своих несчастьях других людей или самое эту действительность. Это особого рода редукция, когда личные неудачи и провалы сводят к неважному устройству мироздания. Однако среди тех, кто мрачно смотрит на эпоху и человечество, есть такие, кого не удовлетворяют и, казалось бы, самые заурядные и неустранимые черты реальности, и все мироустроение вообще, весь универсум как таковой, причем в таких его чертах, которые до сих пор считались в обыденном сознании столь же неустранимыми из социальной реальности, столь же необходимыми, как, положим, необходимость питаться или спать. По сути, именно это универсальное чувство неудовлетворенности универсумом — чувство, которое, вопреки укрепившимся представлениям, относится отнюдь не только к эпохе романтической тоски, соединенной со стремлением (знаменитой Sehnsucht), — возникает как предвестие эпохи кризиса, перелома, сдвига, переворота, разрушения старого жизненного уклада. Первоначально свойственное единичным «пророкам», оно постепенно охватывает более широкие (правда, всякий раз разные) круги людей. Но лишь тот, кто сквозь неприятие повседневной действительности сумеет прозреть хоть какие-то реальные контуры грядущего, для кого неприятие действительности станет катализатором такой духовной деятельности, итог которой — целостный образ будущего, — только он и выступает не просто как носитель, но и как реальный агент новой культуры, ее творец. Ибо именно он создатель новой человеческой цели, без которой обессмысливается деятельность.

Целостный образ всеобщего счастья людей, не похожего на успокоенность, атараксию, нирвану, уход от действительности, в сущности, всегда был детерминантом духовной деятельности. Такой целостный образ, несомненно, был результатом ментальных усилий, смысл которых состоял первоначально в отрицании актуально сущего и создании (творении!) на этой основе в дальнейшем внутренне нерасчленимого идеального образования, которому довлеют все грани человеческого существа.

«... Идеал, — писала Мишель Бертран, вскрывая внутреннюю противоречивость идеала, — это... некий предельный образ невозможности воссоединиться с самим собой, образ, в котором напряжение между тем, что есть, и тем, что должно быть, достигает своей наивысшей точки и одновременно подвергается отрицанию, что обусловливает одновременно и абсолютную притягательность идеала, и порождаемое им абсолютное страдание. Этот парадокс почувствовал, вслед за Гегелем и Маркс...»[18].

Теперь воочию видны главные сочленения культурного механизма в обществе, о которых здесь так много говорилось. Реально бытийствующие настроения, переживания, предчувствия, эмоции не получают выражения, пока некто один не приходит, чтобы выразить их. Если эти настроения, переживания, эмоции разделяют те или иные социальные группы, не будучи в состоянии их выразить, — их выразитель volens nolens становится идеологом в широком смысле слова. Это может быть ученый, писатель, критик, политик, композитор, поэт, моралист, вероучитель... Важно понять, что он накладывает отпечаток своей личности на все главные проявления духовной жизни: система его идей, образов, нравственных максим объективизируется вместе с субъективными моментами, содержащимися там. Становясь идеологемами, эти субъективные моменты приобретают видимость объективности, и, таким образом, становятся похожими на истину, будучи типичным образцом ложного сознания. В этом тайна и объективный смысл существования особого рода — как бы неустранимых из сознания — заблуждений, получивших несколько неточное (суженное) название идеологических иллюзий. Но это предмет особого разговора, хотя, по правде говоря, именно здесь он был бы особенно уместен, и лишь соображения общей архитектоники заставляют отсрочить эти рассуждения до следующего раздела, приступить к которому следует, прямо имея в виду только что сказанное.

Живой образ воображаемой реальности структурно определен — иначе его структурирующая культуру роль будет невыполнимой. Каковы же моменты, стороны, части и элементы этой структурной определенности? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что речь идет не вообще обо всех, но о необходимых и достаточных моментах соответствующего духовного образования. Я считаю, что социальный идеал с точки зрения его структурной определенности в рамках общественного сознания включает в себя необходимо:

·  знания (обыденные, научно-теоретические, философские);

·  моральные учения (обыденные, социально санкционированные, теоретические);

·  художественные образы (фольклорные, безымянные, авторские).

Строго говоря, без любой другой составляющей общественного сознания идеал может «обойтись». Доказательством этого всякий раз оказывается несомненность присутствия в обществе определенного социального идеала в условиях, когда в структуре общественного сознания нет той или иной из этих составляющих, кроме перечисленных. Так, реально существовали общества, социальный идеал которых не включал религии в качестве необходимого момента, а между тем само существование социального идеала в духовной жизни этих обществ трудно подвергнуть сомнению. Это, конечно, не означает, что в таком обществе не существовало тех или иных светских вариантов религиозного сознания. Однако нельзя здесь допускать смешение религии в роли религиозной идеологии, с одной стороны, и разного рода верований, убеждений и религиозной веры — с другой. Точно так же социальный идеал не всегда включает в себя политические представления. Несомненным для сегодняшнего состояния науки фактом является существование в прошлом таких стадий в развитии уже готового, сложившегося общества, когда отсутствовало государство, а тем самым и политические отношения. В то же время трудно подвергнуть сомнению существование высших социальных целей у представителей этих обществ. Об этом, в частности, свидетельствуют мифы о погоне за счастьем, представления о Золотом веке и т.д. В той мере, в какой социальный идеал возвышается до представления о счастье не одного только человека, а о благе многих или даже всех людей, и политическое устройство, и законы общества подлежат оценке с позиций этих человеческих представлений, и в этом смысле в структуру идеала эти представления включаются именно в той мере, в какой они причастны идее блага. Право, правосознание, представление о гражданском обществе как гаранте справедливости — все это, в сущности, как показал еще Платон, своего рода модусы блага.

Существовал, правда, в истории человечества период — и весьма значительный по протяженности, — когда все эти формы ментальности, составляющие необходимые моменты идеала, как бы отсутствовали, будучи слиты до нерасчленимости в одном-единственном духовном образовании — мифе. Мифологическое сознание, однако, представляет собой такую ступень в развитии человечества, когда обряд, образ и идея слиты в синкретическом единстве, и последующее развитие, разрушая этот первобытный синкретизм, уничтожает главное в мифе — возможность бытия в нем. Человек, живший в мифе — особое явление, которое эмпирически нам не доступно: этнологи здесь вынуждены пользоваться исключительно методом анализа пережитков. Поскольку жизнь в мифе — атрибут не одного отдельного индивида, а лишь сообщества, никакой психоанализ здесь помочь не в силах. Нерасчлененность мифологического сознания — препятствие для познания ранних стадий становления идеалов. Однако нет сомнения в том, что в мифе проявлялась и концентрировалась познавательная и поведенческая установки, направленные на канализирование социальных проявлений активности. Более того, если мы не можем реконструировать главное в рассматриваемой структуре — жизнь в мифе, то максимально доступное для нас приближение к ней можно обнаружить именно в сфере иде-ологичного и идеального (как ideale, так и ideelle): поскольку самим исходным определением социального идеала предполагается его внутренняя нерасчленность — аналог той синкретичности, которая, бесспорно, была присуща мифологическим образованиям, постольку мы, располагая набором ментальных аналогов жизни в мифе, можем постигать соответствующие единства, тотальности.

Философское, научное и обыденное сознание Нового времени, введя четкие, резкие границы между различными проявлениями ментальности, обнажив их взаимонетождественность, одновременно гипертрофировало значение познавательного отношения в его систематизированных формах. Сделав явной разницу трех сторон духовного — разума, чувства и воли, просветительское сознание аналитическую способность, анализ вообще, превратило в единственный инструмент постижения вещи, так что познание подчинило себе в аналитической деятельности и чувство, и волю. Когда же у Канта оно направило себя на самое себя, обнаружились недостатки аналитического метода, антиномии сознания и... необходимость для синтеза — категорического императива и способности суждения. На почве практики или реализуемого целеполагания — пробрасывания мысли в сферу идеального и последующей практической реализации, материализации мысли в деятельности — Гегель нашел способ снятия (Aufhebung в гегелевском смысле) Кантова трансцендентального идеализма и его следствия — методологизма, который переносит свойства познавательного инструмента на предмет, объект познания. При этом, однако, тоже не обошлось без потерь: роль познавательного отношения была прояснена, выявлена в его подлинном величайшем значении — но... тем не менее гипертрофирована по обычной, можно сказать, стандартной логике абсолютизации. Гегелево понятие как демиург действительности предвосхищает будущие сциентистские картины реальности, но одновременно гиперболизирует роль познания, возводит познание в абсолют. У Гегеля и этические принципы, и прекрасное в его живых проявлениях подчинены понятию, а не стоят с ним на одной ступени.

Оставшиеся лишь в форме нечетких зарисовок, вроде французских ebauches, последующие марксистские представления об идеальном, переводимом в материальное на практике, которая понимается как всемирно-исторический процесс, создали плацдарм для последующего более глубокого понимания природы идеала — более тонкого понимания взаимоотношений познания и ценностных форм сознания, но не разрешили главных трудностей, связанных с взращенным на ниве кантианства противопоставлением истины и ценности. Тому из марксистов, кто с этим последним утверждением не согласится, стоит припомнить, что баденцы и марбуржцы чуть не полвека определяли погоду на философской стезе европейского сознания — уже после возникновения марксизма. Такие явления не бывают случайными.

Поскольку скорая и легкая победа марксистских истин в лоне гуманитарной мысли не состоялась, последующая история взаимоотношения познавательных, волевых и эмоциональных компонентов в сознании развивалась по линии все еще не исчерпанной логики абсолютизаций. Только теперь-то уж в течение долгих лет постгегелевская философия существовала под знаком борьбы против гегемонии понятия (познания), в пользу волевых и эмоциональных факторов овладения миром. Стоит ли объяснять, что этот второй круг абсолютизаций не «лучше», а «хуже» первого — ведь преуменьшение роли познания — еще более пагубно, чем преувеличение?! И осознание этого не осталось незамеченным культурологической мыслью самого высокого полета — философией культуры Макса Вебера, который своей логикой освобождения от ценностей с одной стороны подчеркнул значимость рационального начала, а с другой — внутренние рассогласования в структуре истины, добра и красоты, толкуемых, разумеется, как идеальные типы. Между тем выход из этой цепи социальных гипербол возможен лишь на базе того концептуального каркаса, который был намечен в ранних марксистских разработках проблем идеала и ложного сознания и который в дальнейшем получил некоторое развитие в трудах отдельных талантливых марксистов, особенно послеплехановского периода. Итальянские марксисты, австро- и венгромарксизм, Л. Альтюссер с учениками и, конечно, Франкфуртская школа — все они много сделали для того, чтобы развить именно эту сторону марксистской доктрины — представление о практических корнях познания и диалектической природе социальных отношений, особенно тех, которые принято называть ценностными.

Среди этих ценностных отношений прежде всего выделяются волевые отношения, в обществе оформляющиеся в качестве морали. Противоречие добра и зла разрешается в практике не кантовским способом, а в форме волевых отношений, в актах общественной воли.

Если место каждой из других составляющих социального идеала относительно ясно в функциональном отношении, то решение вопроса о присутствии эстетико-художественной составляющей в идеале упирается в целый ряд дискуссионных вопросов философской эстетики, каждый из которых может быть решен лишь в сугубо относительном плане, но так и не получив никакого общего решения. Суть искусства — в осуществлении чистого творчества, не связанного ни с какими внеположными ему законами, основанного лишь на фантазии, воображении, интуиции. Эти моменты творчества присутствуют в любой целесообразной деятельности, но как единство, обретающее новое качество, присутствуют в искусстве и только в нем. В этом суть «образного познания», как часто и неверно называют искусство. Благодаря всем этим трем качествам, лишь очень косвенно вытекающим из практики, хотя, несомненно, и связанным с нею, образ носит столь живой характер, что операции с ним с большим основанием можно было бы назвать «чувственным мышлением». В этой живости-то и дело. Любое образование столь абстрактного характера — такая дальнего прицела цель, как социальный идеал — лишь тогда может подвигнуть на действие, когда носит непосредственно жизненный характер, когда он представлен сознанию. Придавая высшей социальной цели непосредственно чувственный характер, художественно эстетическое сознание становится тем цементом, который, сам составляя особую субстанцию, в то же время связывает воедино все составляющие социального идеала.

В этом качестве искусство привилегировано: как и всякий предмет, произведение искусства — это мыслительное образование, подлежащее интерпретации мыслью. Но действие искусства, которое производит само произведение, кроме содержащихся в нем возможностей интерпретации — это мыслительное событие, опрокидывающее конечные цели действительной интерпретации, необходимой для мысли. Опыт познания — это мысль, которая обнаруживает подлинный смысл реального; художественный опыт — это мысль о реальном присутствии, а не об истине. Действие искусства — это опыт мышления, не производящий никакого знания и лишь позволяющий усиливать полезность. Оно не дает интерпретации в терминах истины и заблуждения, некоего смысла, которым можно было бы не без пользы обмениваться. Оно никому ничего не сообщает, никого ни о чем не информирует.

«Оно есть опыт удивления — от восхищения вплоть до ужаса — пред ликом Реального, — отмечает Марк Лебо и продолжает: — Вот почему некоторые реакции на него — в речи и в жестах, — которые свидетельствуют о действенности произведений искусства, сходны с каким-то интерпретативным бредом — они не подлежат интерпретации и не подпадают под юрисдикцию “интерпретативных наук”...

Парадокс искусства, так ярко подчеркнутый Карлом Марксом, на самом деле состоит в том, что эффект искусства — вне истории: смысл, содержащийся в греческом искусстве, — это мертвый смысл, относящийся к историческим условиям возникновения этой конкретно-исторической мысли; так почему же, спрашивает Маркс, греческое искусство еще доставляет нам эстетическое наслаждение? Ответ разумеется сам собой, если речь идет об искусстве — действие искусства как эффект присутствия — это не подлинно исторический смысл»[19].

Эта длинная цитата характерна не только редкостным по глубине эстетическим анализом, сочетающим прозрения марксистского социального прочтения искусства с результатами феноменологической выучки, но и проблемами, которые ставит. Этот «интерпретативный бред» — это и есть вневременная представленность возможной реальности, не связанной условностью — момент становления социального идеала. Главная условность в искусстве — его безусловность. И как раз потому на этой почве прорастает противоречие безусловного и нормативного.

Разрешение антиномии устойчивости и изменчивости культуры издавна составляло задачу философии культуры и, следовательно, теоретической культурологии. Всякий раз, заново решая эту задачу, приходится предварительно отыскивать источник изменений и притом такой, который лежит в пределах самой культуры. Выдвигая идеал на роль такого источника, исследователь оказывается перед лицом необходимости структурно представить идеал, то есть то, что, строго говоря, структуры не имеет. Этот парадокс идеала надлежит разрешить в первую очередь при рассмотрении динамики культуры, и путь разрешения — осознание этого противоречия как контроверзу бытия и долженствования:

«Все осуществления идеала неизбежно оказываются конечными и ограниченными, а надежда, порождаемая идеалом, напротив, бесконечной, — независимо от того, осознает ли это субъект или не осознает. Таким образом, получается, что разочарование, неудовлетворенность тоже в свою очередь могут поддерживать веру в идеал, придавая человеку энергии для новых действий и начинаний. Свойство идеала в том, что он несет в себе разрыв между желанием и его возможным осуществлением или, если угодно, между бытием и долженствованием. Если возвеличение Идеал-Я как некоей абсолютной ценности определенным образом соотнесено с чувством субъективной неудовлетворенности, то идеализация — это особая судьба бессознательных процессов, причем те же самые особенности присущи политическому или религиозному “идеализму”» [20].

Итак, проективный, творческий характер социального идеала — бросающаяся в глаза, очевидная черта социального идеала, который, таким образом, концентрирует в себе единство индивидуального и социального начал. Хорошо поняты главные черты социального идеала как высшей социальной цели и выражения трансцендентного культуре в ее имманентных проявлениях. Это, в первую очередь, внутреннее единство познавательных, этических и эстетических моментов.

Источником формирования нового социального идеала являются улавливаемые первоначально лишь немногими гениями объективные потребности изменения социального бытия, и притом улавливаемые неизбежно в иллюзорной, утопической форме. Свободное творчество индивида при этом выступает как противоположность произволу, но обязательно включает также момент субъективного произвола, связанный с проявлениями индивидуальной фантазии, интуиции, воображения. В социальном идеале эти индивидуальные моменты возвышаются до всеобщего, становясь моментами социальной идеологии. В связи с этим важно подчеркнуть, что новая система социальных идей, придающая социальную значимость индивидуально созданному единству истины, добра и красоты, лишь в краткие мгновения смены социальных идеалов проблескивает моментом истины, все остальное социальное время идеология не только обнаруживает свою иллюзорность, но и безразличие к истинности своего реального содержания: сделать идеологию можно из любого подручного материала. Этим соображениям, мне кажется, ставится последняя точка в споре о научности идеологии.

В век крушения социальных идеалов особенно важно понимать, во-первых, их абсолютную необходимость для развития культуры, во-вторых, их неизбежную утопичность. Культура может существовать без творчества, но преодолевается — только творческим усилием, доведенным до своего предела. Такой взгляд на соотношение творчества и идеала позволяет избежать абсолютно неприемлемых для научного мировоззрения мистицизма, иррационализма и, одновременно, «диаматческой» схоластики в трактовке культуры.

Однако такой взгляд одновременно означает и отрицание того пути решения вопроса о соотношении креативного и репродуктивного, которое предложено в упомянутой статье. Этот взгляд можно было бы счесть шагом в сторону излагаемой здесь марксистской трактовки культуры, если бы не обилие несогласованностей и противоречий, в которые впадает автор, и которые вызывают естественное недоверие к теории Ш.Н. Айзенштадта, несмотря на его симпатии к марксизму: им принимается то двухчленная, то трехчленная функциональная схема социальной системы; то социальный порядок возникает из взаимодействия множества структур, то он выступает как зависимая переменная множества факторов... Эклектикой приснопамятной «теории факторов» веет за версту от этих построений. Главная беда — в том, что такая плюралистичность ничего не проясняет. Так и остается непонятным, откуда исходит инновационный импульс — от культуры или от чего-то другого. Автор склоняется то к одному, то к другому разрешению дилеммы, неизменным оставляя каждый раз только одно — утверждение о взаимной связанности факторов.

В действительности культура как таковая консервативна и не служит источником ни для каких перемен: корень перемен — в социальной материи. Культура преодолевается в своей инерционности, никогда, в сущности, не выступая в качестве движущей силы перемен[21].

Социально-философский анализ проблем культуры логично было бы завершить замечаниями о том, как именно выглядит с позиций современной социальной теории само здание культурологии и каков его теоретико-познавательный статус.

К концу XX века выяснилось, что культурология может претендовать на роль особой социально-гуманитарной дисциплины. Правда, она при всем том выступает как сложно организованное образование. Чтобы не тратить много места на специальное обоснование этой мысли, безусловно, нуждающейся в обосновании, просто обозначу субдисциплины культурологии, какой она структурно представляется на пороге нового тысячелетия.

В состав культурологии на правах субдисциплин должны, как я полагаю, войти: философия культуры (предмет — сущность культуры, основной вопрос — место культуры в мироздании), теория культуры (предмет — строение культуры, основной вопрос — общие принципы трансформации культуры), социология культуры (предмет — социальное бытие культуры, основной вопрос — взаимосвязь эссенциального и феноменологического подходов к культуре), теория социокультурной деятельности (предмет — культурная анимация, основной вопрос — природа инновации в культуре), история культуры (предмет — исторический путь развития культуры, основной вопрос — закономерности исторического развития культурных феноменов).

Этой лекцией вовсе не исчерпывается содержание социально-философского анализа культуры — оно, напротив, остается лишь слегка намеченным, обозначенным. Особенно при этом пострадала феноменология культуры: какой же рассказ о культурологии может обойтись без упоминания религии, морали или современной массовой культуры как культурных феноменов?! Но и из такого отрывочного очерка философско-культурологической проблематики, я полагаю, легко заключить, что ближайшее будущее философской науки непременно поставит в центр теоретико-социального изучения именно культуру.