Антология культурологии

Антология исследований культуры.

(хрестоматия)

Отв. ред. Мостова Л.А.

Содержание:

Раздел 1. Концепция науки о культуре.

Уайт Л. Наука о культуре.

Уайт Л. Культурология.

Раздел 2.Фундаментальные характеристики культуры.

Уайт Л.А. Понятие культуры.

Мердок Д. Фундаментальные характеристики культуры.

Раздел 3. Культура как система.

Уайт Л. Энергия и эволюция культуры.

Раздел 4. Типология культуры.

Фейблман Д. Типы культуры.

Крёбер А. Стиль и цивилизации.

Раздел 5. Символическое поле культуры.

Уайт Л. Символ. Происхождение и основа человеческого поведения.

Нидхам Р. Символическая классификация.

Раздел 6. Язык и культурная реальность

Уорф Б. Соотношение языка, обыденного мышления и поведения.

Хойджер Г. Соотношение языка и культуры.

Раздел 7. Мифология

Малиновский Б. Миф в примитивной психологии.

Раздел 8. Планы семинарских занятий.

Раздел 9.Сведения об авторах.

Раздел 10. Статьи.

Мостова Л.А. Американская антропологическая школа

Мостова Л.А. Историческая типология культуры

Мостова Л.А. Универсальная модель культуры

Мостова Л.А. Уайт, Лесли Элвин

Раздел 1. Наука о культуре

Лесли Уайт. Наука о культуре^* (в сокращении)

"В течение последнего столетия становится

все очевиднее, что культура представляет

собою... определенную область, изучение

которой требует особой науки..."

Р.Х.Лоуи, Культурная антропология: наука.

"Специфически человеческие особенности,

отличающие род homo sapiens от всех

прочих животных видов, охватываются

наименованием "культура"; следовательно,

науку о специфически человеческих

способах деятельности вполне можно было бы

назвать культурологией..."

Вильгельм Оствальд, Принципы теории

образования.

Всякий живой организм, чтобы жить и воспроизводить себе подобных, должен осуществлять определенный минимум приспособления к своей окружающей среде. Один из аспектов этого процесса приспособления мы именуем " способностью понимать" . ...Однако только у человека как вида мы находим понимание как процесс приспособления, осуществляемый символическими средствами. В символе процесс биологической эволюции приводит к метасенсорному механизму приспособления. Все близкие к человеку виды вынуждены осуществлять свое приспособление при помощи значений, улавливаемых и интерпретируемых органами чувств. Человек же способен выходить за пределы чувственных впечатлений; он может воспринимать и истолковывать свой мир с помощью символов. Благодаря этой способности он достигает понимания и осуществляет приспособление на уровне более высоком, чем любое другое животное. Его понимание несравнимо богаче, чем у высших обезьян, и он легко делится им со своими сородичами. Таким образом, в зоологическом мире возник новый тип понимания и приспособления.

Использование нейро-сенсорно-символической способности в процессе приспособления находит выражение в словесных формулах, которые мы могли бы назвать воззрениями. Совокупность воззрений какой-либо группы людей мы обозначаем как их философию. Следовательно, философия - это сложный механизм, посредством которого известный род животного, человек, приспосабливается к земле, лежащей у него под ногами, и к окружающему его космосу. Философия, разумеется, тесно связана с прочими аспектами той культурной системы, лишь частью которой она является : с технологией, социальной организацией, формами искусства. Однако здесь нас интересует философия как таковая, как некая техника истолкования, как способ сделать мир понятным, чтобы взаимодействие с этим миром стало величайшим преимуществом человека.

Философия, как и культура в целом, возникла и развилась в течение многих веков, с тех пор, как человек начал пользоваться символами . Философия - инструмент, предназначенный и используемый для некоторой цели. В этом отношении она ничем не отличается от топора. Одна философия может быть лучше - быть лучшим инструментом истолкования и приспособления - нежели другая, в точности так же, как один топор может быть лучшим орудием труда, чем другой....

...Человеческим приматам потребовалось время, чтобы приобрести навыки и мастерство в использовании вновь приобретенной способности, имя которой - символ. Протекли сотни тысяч лет, прежде чем сделан был впервые был преодолен изначальный - и обманчивый - предрассудок, будто космос - выражение эго, подобного человеческому, и не может быть ничем иным. В своей философии древнейшие люди просто творили мир по образу и подобию своему. Мы и сегодня недалеко ушли от этой точки зрения, о чем ясно свидетельствуют широкое распространение, сила и влияние теологий.

Однако по прошествии целых эпох, на протяжении которых мир объясняли в терминах желаний, волений и замыслов сверхъестественных существ, было осуществлено продвижение на новый уровень, к новому типу посылок. Место духов заняли виды бытия , сущности, принципы и т.д. Вместо того, например, чтобы говорить, что окаменелости созданы богом, стали говорить, что они образованы "камнетворящими силами" или что они - результат "застывания лапидифических соков". Такой тип объяснения, который кажется сегодня пустым и бессмысленным, был тем не менее значительным шагом вперед по сравнению с анимистическим, сверхъестественым истолкованием, преобладавшим до тех пор. Ответы супернатурализма были полными и окончательными : это сделал Бог; такова была воля Божия, и стало так; больше сказать было нечего. В действительности, конечно, эти ответы ничего не говорили; они были столь же пусты, сколь и окончательны. Но хуже всего то, что они закрывали дверь для чего-либо лучшего; о чем еще можно спросить или узнать после того, как тебе сказали, что то или иное событие - не что иное как действие Бога? Метафизический - говоря словами Конта - тип истолкования во всяком случае освободил от привязанности к антропоморфизму.

Если окаменелости образованы "камнетворящими силами", то это становится приглашением к тому, чтобы проникнуть в природу подобных сил и вступить таким образом в непосредственный контакт с реальным миром - вместо отраженного в нем собственного образа - и, следовательно, что-то о нем узнать. Метафизические объяснения, сами по себе пустые, тем не менее означали прогресс; они открыли путь к чему-то лучшему : к науке.

В общественных науках мы до сих пор не переросли метафизический тип истолкования. Мы все еще встречаемся с тем, что события объясняют в таких терминах, как "сепаратизм местного населения", "тенденции человеческого разума", "принцип эквивалентности братьев", "изначальная демократия равнинных племен" и т.д. Но тем не менее мы движемся вперед.

Если человек, приняв приглашение, в скрытом виде содержащееся в метафизическом типе объяснения, в попытках распознать, что же на деле представляют собою "камнетворящие силы", "обращался к природе, брал факты как они есть и самостоятельно их рассматривал" (Агасси), то он имел возможность перейти к научной точке зрения и научной технике. Во всяком случае, это тот тип истолкования, который вырос из метафизических объяснений и в конце концов заменил их.

... В науке человекообразный примат достиг, наконец, реалистического и эффективного восприятия того внешнего мира, к которому он вынужден приспосабливаться, чтобы выжить. Как инструмент объяснения анимистические, антропоморфистские и супернатуралистские философии были абсолютно бесполезны, ибо ложное знание зачастую хуже, чем полное его отсутствие. Достаточно вспомнить о мужчинах и женщинах, которых умертвили как ведьм и еретиков, чтобы составить себе представление о размерах ущерба, нанесенного этим типом философии. В самом деле, примитивные философии имеют иные функции, нежели объяснение; они снабжали человека иллюзия ми, внушали ему смелость, ощущение комфорта, давали утешение и уверенность, а ведь все это имело значение для биологического выживания. Но как техники объяснения примитивные философии потерпели полный крах.

Метафизические философии также не объясняли реальный мир, но они проложили путь к реалистическому и эффективному его истолкованию исходя их принципов науки и с использованием ее интеллектуальной техники....

Если философия - это механизм приспособления животного, каким является человек, к своему космическому окружению, то человек - основной предмет философской заинтересованности. Как мы указали в главе "Расширение Сферы Науки", можно проследить историю и становление науки с точки зрения детерминант человеческого поведения. Астрология была попыткой оценить роль небесных тел в человеческих делах и предсказывать явления жизни человека исходя из положения светил. Научная философия нашла свое первое выражение в астрономии, т.к. небесные тела, будучи наименее значимыми из детерминант человеческого поведения, легко могли быть изъяты из антропоморфистской традиции, в которой "я" смешивалось с "не-я". Точка зрения и техника науки, однажды установленные в области небесных явлений, начали распространяться на другие сферы. Ход расширения сферы науки определялся следующим законом : наука будет продвигаться и развиваться в обратном отношении к значимости тех или иных явлений как детерминант человеческого поведения. За астрономией последовали земные физика и механика. Физические науки оформились раньше биологических, потому что физические явления - менее значимые детерминанты человеческого поведения , нежели явления биологические. В области биологии сначала развивается анатомия, лишь затем - физиология и психология. Все эти три науки были сосредоточены на индивидуальном организме. Однако с течением времени было осознано, что имеется класс явлений, лежащих вне и за пределами индивида и тем не менее оказывающих значительное и мощное определяющее воздействие на его поведение. При создании научной техники, пригодной для того, чтобы иметь дело с этим классом надиндивидуальных детерминант, возникли социология и социальная психология. Создание этих наук означало что категории детерминант человеческого поведения должны быть исчерпаны. Астрономия и физика занимались неодушевленными детерминантами; анатомия, физиология и психология охватили индивидуальные детерминанты; социология, наука об обществе, имеет дело с надиндивидуальными детерминантами : с какими еще детерминантами стоило считаться?

Как мы уже показали, исходные посылки основателей социологии далеки от соответствия действительности. Вполне верно, что человек, равно как и петух, собака, утка и обезьяна, в обществе сородичей ведет себя иначе, чем наедине.

Стало быть, социология человека - или обезьяны, крысы, собаки, утки - следует по порядку за психологией. Но не пойти дальше означало бы упустить фундаментальное различие между человеком и всеми прочими животными видами. Мартышка, собака или крыса, как мы только что отметили, ведет себя по-разному, находясь среди сородичей и наедине. Следовательно, мы различаем индивидуальный и социальный аспекты поведения этого индивида. Мы можем пойти еще дальше и выделить социальную систему поведения, поставив в центр внимания и истолкования систему как таковую. Итак, мы отличаем друг от друга индивидуальную и социальную системы. Однако - и здесь мы подходим к фундаментальному различию между человеком и прочими видами - когда мы имеем в виду поведение крысы, собаки или обезьяны в индивидуальном или в социальном аспектах, рассматриваем ли мы его в форме индивидуальной системы или социальной системы, детерминантой выступает биологический организм. Мы находим один тип социальной системы или поведения у одного животного вида, другой тип у другого вида; у уток будет один тип социальной организации или поведения, у орлов - другой; львы имеют один тип, бизоны - другой; у акулы он таков, у сельди - иной. У более низких видов социальные системы выступают как функции соответствующих биологических организмов : S = f(O). Но у человека как вида, на уровне символического поведения, дело обстоит совершенно иначе. Человеческое поведение, в усредненно-индивидуальном или социальном аспекте, нигде не выступает как функция организма. Человеческое поведение не варьируется в зависимости от изменений организма; оно варьируется вместе с изменениями экстрасоматического фактора культуры. Человеческое поведение - функция культуры : B = f(C). Если изменяется культура, изменяется и поведение.

Итак, не общество или группа замыкают ряд категорий детерминант человеческого поведения. У более низких видов группу действительно можно рассматривать как детерминанту поведения любого из ее членов. Но для человека как вида сама группа определена культурной традицией : найдем ли мы в том или ином человеческом обществе ремесленную гильдию, клан, полиандрическое семейство или рыцарский орден, зависит от его культуры. Открытие этого класса детерминант и отделение средствами логического анализа этих экстра-соматических культурных детерминант от биологических - как в их групповом, так и в их индивидуальном аспектах - стало одним из значительнейших шагов вперед в науке за последнее время. Это утверждение, несомненно, некоторыми будет расценено как экстравагантное. Мы так приучены к тому, что нас потчуют рассказами о чудесах современной науки - я имею в виду физику, химию и медицину - и так свыклись с пренебрежением к общественным наукам, что кому-то вполне может показаться нелепым заявление, будто выделение понятия культуры - один из значительнейших успехов в современной науке. У нас нет ни малейшего желания приуменьшить значение последних успехов физики, химии, генетики или медицины. Некоторые из них, такие как квантовая механика в физике и генетика в биологии, вполне можно назвать революционными. Однако такие успехи имели место в областях, культивируемых наукой в течение нескольких поколений или даже веков. В то же время с выделением понятия культуры науке открылась совершенно новая область. Отсутствие столь значительных достижений в новой науке о культуре не есть, следовательно, свидетельство экстравагантности сделанного нами заявления. Наша наука - новая, она открыла новую область опыта, которую едва только выделили и дали ей определение, и это означает, что еще не было времени для дальнейших достижений. Значительно именно открытие нового мира, а не относительная величина или значимость достигнутого в этом новом мире. Нас столь впечатляют успехи физики или астрономии, что многим трудно поверить, что медлительные "общественные" науки способны когда-либо стать вровень с этими успехами. Такая точка зрения вполне понятна в дни, когда наука способна картографировать распределение галактик в космосе и измерять массы звезд, отстоящих от наблюдателя на миллионы световых лет, а в это время в другой области наука не имеет ясного ответа на вопрос о природе запрета на полигамию в некоторых обществах. Однако такова предназначение человека на этой планете не сводится только к измерению галактик, расщеплению атома или открытию нового чудодейственного препарата. Социо-политико-экономические системы - короче говоря, культуры, - внутри которых живет, дышит и размножается род человеческий, во много раз важнее для будущего Человека. Мы только начинаем понимать это. Но можно ожидать, что в будущем наступит время, когда научное осмысление таких культурных процессов, как полигамия и инфляция, будет считаться столь же значимым, как и определение размеров далеких звезд, расщепление атомов или синтез органических соединений. "Открытие" культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни.

Как мы пытались показать выше, не следует полагать, будто научное осмысление структуры культурного развития и образующих его процесов может дать человеку контроль над ходом этого развития, больший, чем контроль над солнцем и отдаленными галактиками, приобретенный нами благодаря тому, что мы большще знаем о них. Понимание, научное понимание само по себе есть культурный процесс. Развитие науки есть культурный процесс, равно как развитие развитие музыкального стиля, типа архитектуры или форм корпоративной организации в бизнесе суть культурные процессы. Развитие понимания в астрономии, медицине и культурологии сделает возможным более реалистическое и эффективное приспособление человеческого рода к условиям земли и космоса.

Глубокие изменения в науке медленно пролагают себе путь. Человечеству, даже если говорить только об образованных слоях общества, потребовалось много лет, чтобы признать гелиоцентрическую теорию строения солнечной системы и разработать возможности, заложенные в ней. Для того, чтобы идея биологической эволюции человека одержала верх над прежними концепциями, также потребовалось известное время. Открытие и исследование психоаналитиками бессознательного встретило враждебность и сопротивление. Следовательно, нет ничего особенно удивительного в том, что и нынешнее продвижение науки в новую область - область культуры - встречает известное сопротивление и противодействие.

...Созданные человеком общественные науки очищены от супернатурализма в очень большой степени - хотя и не полностью, как показывает (приведем только один пример) существование антропологической школы отца Вильгельма Шмидта, которая пользуется всеобщим уважением. Однако они по-прежнему в очень большой степени ориентированы антропоморфически и антропоцентрически. В значительной мере они все еще основаны на философии Свободной Воли. Отсюда сразу становится понятным противодействие науке о культуре. Антропоцентрическая точка зрения не может, конечно, мириться с тезисом, что культура, а не человек, определяет форму и содержание человеческого поведения. Философия Свободной Воли не может принять теории культурного детерминизма. Для многих социологов и культурантропологов утверждение, что культура образует особый порядок явлений, что она ведет себя в соответствии с ее собствеными принципами и законами и, следовательно, объяснима только в культурологических терминах, есть "мистическая метафизика".

Однако тем, кто противостоит культурологической точке зрения, кажется, что их позиция совершенно реалистическая. Для них столь просто, столь очевидно, что культура не могла бы существовать без человека и что действуют именно люди, реальные люди из плоти и крови, а не какая-то овеществленная сущность, именуемая "культурой"; ведь каждый может увидеть это на самом себе.

Как мы уже пытались разъяснить, в науке нельзя всегда опираться на "самоочевидные" особенности здравомыслящего наблюдения и размышления. Разумеется, культура не существует без людей. Очевидно, что именно люди участвуют в голосовании, говорят по-английски или на каком-то другом языке, верят в ведьм или еще во что-нибудь подобное, строят корабли, объявляют войны, играют в пинокль и т.д. Анти-культурологи смешивают существование вещей с научным истолкованием вещей. Сказать, что человек питает пристрастие или отвращение к молоку как напитку, значит только установить событие, но не объяснить его. Культуролог вполне понимает, что именно человек, человеческий организм, а не какая-то "отдельная или овеществленная сущность, именуемая "культурой", пьет молоко или отвергает его как нечто отвратительное. Но он знает также, что наблюдение события вовсе не то же самое, что его объяснение. Почему человек питает пристрастие или отвращение к молоку, верит в ведьм или в бактерии, и т.д.? Культуролог объясняет поведение человеческого организма исходя из внешних экстрасоматических культурных элементов, которые функционируют как стимулы, вызывающие реакцию и сообщающие ей ее форму и содержание. Культуролог знает также, что культурный процесс объясним исходя из него самого; человеческий организм, взятый коллективно или индивидуально, безотносителен - не к самому культурному процессу, но к объяснению культурного процесса. Нам нет нужды рассматривать нейро-сенсорно-мускульно-железистую организацию, какую представляет собою человек, при объяснении таких вещей как кланы, своды законов, грамматики, философии и т.д.

Объясняя человеческое поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела собственую жизнь, даже как если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого. "Это не мистицизм, - как давно заметил Лоуи, - а солидный научный метод"; подобная процедура, можем мы добавить, допускается во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Закон свободного падения тел применим в условиях полного вакуума. Физики часто решают проблемы, рассматривая механизмы, которые движутся без трения. В учебнике физики я читаю : "Твердое тело - это тело, форма которого не изменяется воздействием какой-либо прилагаемой к нему силы". Однако следующее предложение гласит : "Такое тело есть идеальное понятие, ибо твердых тел не существует". Если придерживаться философских воззрений наших антикультурологов, этих физиков следует считать "нереалистическими". Тогда закон свободного падения тел был бы отвергнут на том основании, что он описывает события, никогда в действительности не происходящие5*. Пришлось бы отклонить лишенные трения механизмы как "нечто мистическое" и отвергнуть твердые тела как "абстракции". Точка зрения анти-культурологов заключается просто в неспособности осознать, что физик может достичь значительных результатов главным образом именно потому, что он работает таким образом. Именно и прежде всего потому, что закон свободного падения тел не описывает каждое отдельное событие, он имеет всеобщее значение и достоверность. "Теперь вполне установлен тот парадокс, что предельные абстракции являются той самой силой, с помощью которой мы контролируем наше осмысление конкретных фактов".

Культуролог движется в том же направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования, что и физик. Культуры могут существовать без людей не в большей мере, чем механизмы - двигаться без трения. Однако можно рассматривать культуру так, как если бы она была независима от человека, подобно физику, который может рассматривать механизмы так, словно они независимы от трения или обращается с телами так, будто они и в самом деле твердые. Это - эффективные техники истолкования. Реализм тех, для кого солнце очевидно движется вокруг земли, для кого свободно падающие тела должны проходить через атмосферу, для кого механизмы, движущиеся без трения, и твердые тела не существуют; реализм тех, кто настаивает на том, что именно люди, а не культура, голосуют, говорят по-английски, красят ногти, питают отвращение к молоку и т.д., - это патетическая форма псевдореализма, которому нет места в науке.

"В течение последнего столетия, пишет Лоуи, - становится все очевиднее, что культура представляет собою... определенную область, требующую для своего изучения особой науки..." Но как нам назвать нашу новую науку? Нам стоило большого труда показать фундаментальное различие между наукой о культуре и такими науками, как социология и психология; следовательно, эти термины здесь не годятся. Термин "антропология" также по многим причинам непригоден. Этот термин используется для обозначения столь многих вещей, что становится почти бессмысленным. Он включает физическую антропологию, охватывающую, в свою очередь, палеонтологию человека, сравнительную морфологию приматов, генетику человека, физиологию и психологию и т.д. Культурная антропология различным образом понимается как психология, психоанализ, психиатрия, социология, прикладная антропология, история и т.д. ..

Однако не очевиден ли ответ на наш вопрос? Не лежит ли решение прямо у нас перед глазами? Можно ли назвать науку о культуре, иначе, нежели культурологией? Если наука о млекопитающих - маммология, о музыке -музыковедение, о бактериях - бактериология и т.д., то почему бы науке о культуре не быть культурологией? Наше рассуждение представляется совершенно законным и правильным, наш вывод - здравым и основательным. Однако многие из тех, кто трудится на ниве науки о человеке, столь консервативны, робки или безразличны, что такое радикальное и революционное нововведение, как прибавление нового суффикса к давно знакомому слову, кажется им претенциозным, абсурдным или в каком-либо другом отношении нежелательным. Мы вновь встречается с возражениями, выдвигавшимися против употребления Спенсером термина "социоло-

гия". Как пишет он в своем введении к "Началам социологии", его друзья пытались отговорить его от употребления этого слова на том основании, что это "варваризм". И сегодня некоторые ученые находят, что слово "культурология" жестоко оскорбляет их слух. Так, В.Гордон Чайлд пишет, что "предрассудки, порожденные Literae Humaniores, слишком сильны, чтобы позволить [ему] принять термин Уайта "культурология". Аналогично Дж.Л.Майерс в своей рецензии на "Расширение Сферы Науки" называет слово "культурология" "варварским наименованием".

Похоже, что те, кто осуждал употребление Спенсером термина "социология" как "варваризм", делали это на этимологических основаниях : оно образовано соединением греческого корня с латинским. Видимо, этого достаточно, чтобы у пуриста муращки пробежали по телу. Однако, к худу ли, к добру ли, тенденции и процессы живых языков имеют мало отношения к подобной чувствительности. Англо-американский язык с легкостью впитывает в себя слова из других языков - табу, шаман, койот, табак - и еще легче создает новые слова ("кодак") или новые формы ("trust-buster"). Он не колеблясь прибегает к гибридизации и прочим случайным импровизациям, таким как нумерология, термопара, термоэлемент, автомобиль и т.д., в том числе и социология. "Телевидение" - один из

самых последних отпрысков лингвистического смешения. Хотя профессору Чайлду слово "культурология" не нравится, он отмечает, что "подобные гибриды, похоже, отвечают общей тенденции прогресса языка". Х.Л.Менкен, крупный авторитет в области американского языка, находит что "культурология" "довольно неуклюжее слово, но тем не менее логичное", и он чувствует, что "установлен факт, что его следует употреблять". Мы, как и Спенсер, чувствуем, что "удобство и употребимость наших символов имеют большее значение, чем законность их произведения"....

Если может стать респектабельным слово "музеология", то почему же им не может стать слово "культурология", для которого есть гораздо больше оправданий на этимологических основаниях? Как прояснено на предыдущих страницах, понятие науки о культуре - старое понятие; оно восходит по меньшей мере к первой главе "Первобытной культуры" Тайлора, написанной в 1871 году. Термин "культурология" относительно мало использовался, но он применялся более чем треть века тому назад в том точном и особенном смысле, в котором используем его мы, и сегодня им пользуются по меньшей мере на трех континентах.

В своем сочинении "Система наук", созданном в 1915 году, выдающийся немецкий химик и Нобелевский лауреат Вильгельм Оствальд говорил : " Я следовательно, много лет назад предложил [выделено нами] именовать обсуждаемую область наукой о цивилизации, или культурологией (Kulturologie)". Нам не удалось обнаружить у него это более раннее употребление данного термина.

....Я впервые употребил слово "культурология" в печати в 1939 году, полагаю, в "Проблеме терминологии родства", хотя я пользовался им в своих курсах за несколько лет до этого времени. Доктор Ченг-Че-Ю снабдил свою изданную в Беркли в 1943 году книгу "Контраст восточных и западных культур" подзаголовком "Введение в культурологию". Он писал мне, что прежде использовал не только термин "культурология", но и термин "культурософия" в своих публикациях на китайском. Профессор Иститута антропологии Национального университета Сунь Ятсена в Кантоне Хуань Вэн Шан опубликовал по-китайски ряд статей по культурологии, и мне сообщили, что в настоящее время он работает над книгой по культурологии. ...

Однако возражения против "культурологии" не только филологические. Лингвистические возражения остаются на поверхности; но глубоко под ними лежат взгляды и ценности, которые будут сопротивляться принятию и употреблению термина "культурология" гораздо сильнее, чем это делают классицисты, взлелеянные в Literae Humaniores. "Культурология" выделяет некоторую область реальности и определяет некую науку. Делая это, она покушается на первейшие права социологии и психологии. Конечно, она делает даже нечто большее, чем покушение на них; она их присваивает. То есть она проясняет, что разрешение определенных научных проблем не лежит, как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но принадлежит к науке о культуре, то естьможет быть осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают признавать, что есть такие проблемы, относящиеся к поведению человека, которые находятся за пределами их областей; и они склонны выказывать обиду и сопротивляться науке-выскочке, заявляющей на них свои права. Однако, вероятно, важнее всего то, что культурология отвергает и упраздняет философию, которая веками оставалась дорога сердцам людей и которая по-прежнему вдохновляет и питает многих представителей общественных наук и дилетантов. Это древняя и почтенная философия антропоцентризма и Свободной Воли. ...

Итак, культурология предполагает детерминизм. Принцип причины и следствия действует в царстве культурных явлений так же, как и повсюду в нашем взаимодействии с космосом. Всякая данная культурная ситуация определена другими культурными событиями. Если действуют определенные культурные факторы, определенное событие становится их результатом. Наоборот, определенные культурные достижения, как бы страстно их ни желали, не могут иметь места , если не наличествуют и не действуют требующиеся для этих достижений факторы.... Это очевидно в метеорологии и геологии, но в истолковании человеческого поведения это все еще называют "фатализмом" и "пораженчеством" или рассматривают как безнравственное-и-следовательно-ложное.

Сладкая утешительная иллюзия всемогущества по-прежнему находит широкий рынок и большой спрос. Мы можем наложить руку на свою судьбу и сделать из нее то, что хотим. "Человечество с Божией помощью управляет своей культурной судьбой и свободно в выборе и осуществлении целей..." Преподаватели могут контролировать культурный процесс, "вкладывая определенную систему ценностей в своих учащихся". Психологи когда-нибудь "научно изучат источники ...[войны] в человеческих умах и научно их устранят". Представители общественных наук создадут совершенные формулы для контроля над культурными силами и овладения нашей судьбой, если только федеральное правительство предоставит им финансовую поддержку наподобие той, какая была предоставлена создателям атомной бомбы и т.д. и т.д. Похоже, наука должна стать служанкой современной разновидности магии, а ученый-обществовед - принять на себя роль верховного шамана. Именно в противоборстве с силой и мощью этой страсти к свободной воле, с этим предрассудком антропоцентризма, должна пролагать себе дорогу наука о культуре.

Однако эти нелингвистические возражения против культурологии также лишь эффективно подчеркивают потребность в специальном термине, с помощью которого следует обозначить нашу новую науку, и обнаруживают особую пригодность слова "культурология" для этой цели. "Особая область", какой является культура, "требует для своего исследования особой науки", доказывал Лоуи в течение более чем двух десятилетий. Дюркгейм также видел "потребность сформулировать совершенно новые понятия ...[и выразить их] в соответствующей терминологии". В науке мы мыслим и работаем лишь с помощью понятий, выраженных в символической форме. Чтобы мыслить эффективно, чтобы осуществлять основополагающие различения, без которых наука невозможна, мы должны иметь точные инструменты, строгие понятия.

"Психология" обозначает особый класс явлений : реакции организмов на внешние стимулы. Но она не отличает культурные явления от не-культурных, и истолкование взаимодействия экстрасоматических элементов в культурном процессе находится за ее пределами. "Социология", как давным-давно указали Оствальд и Кребер, также страдает от "фатального недостатка", не отличая культурного от социального . Она растворяет культуру в своем основном понятии взаимодействия, превращая культуру в аспект или побочный продукт социального процесса взаимодействия, в то время как структуры и процессы человеческого общества суть функции культуры. Фактически в "социологии" мы имеем хороший пример неудачи мышления, вызванной применением неясной и двусмысленной терминологии....

Что же такое наука о культуре, как не культурология? С введением этого термина даже для самого неискушенного ума становится ясным, что экстрасоматический континуум символически порожденных событий - вовсе не то же самое, что какой-либо класс реакций человеческого организма, рассматриваемого ииндивидуально или коллективно; что взаимодействие культурных элементов - не то же самое, что реакции или взаимодействие человеческих организмов. Может показаться, что мы преувеличиваем, заявляя, что смена терминологии может произвести и произведет глубокие изменения в мышлении или в точке зрения на предмет. Однако, как указал Пуанкаре, пока не провели различия между "жаром" и "температурой", невозможно было эффективно размышлять о термальных явлениях. "Истинным первооткрывателем, - говорит Пуанкаре, - стал не тот трудяга, который терпеливо строил некоторые из этих комбинаций, а тот, кто выявил их отношения... Изобретение нового слова часто необходимо для выявления отношения, и это слово будет творческим. Таково, конечно, значение слова "культурология" : оно выявляет связь между человеческим организмом, с одной стороны, и экстрасоматической традицией, какой является культура, с другой. Оно носит творческий характер; оно утверждает и определяет новую науку.

Перевод П.В. Резвых.

* White L. The Science of Culture//The Science of Culture: A Study of Man and Civilization. N.Y., 1949.

Б. Малиновский

Миф в примитивной психологии^*

Посвящение сэру Джеймсу Фрэзеру

Будь в моих силах воскресить прошлое, я возвратил бы вас лет на двадцать назад, в старый славянский университетский город. Я имею в виду Краков, древнюю столицу Польши и место, где находится старейший университет Восточной Европы. Тогда я смог бы показать вам одного студента, покидающего средневековые здания университета, очевидно, с некоторой душевной болью, но сжимающего, однако, в руках, словно единственное утешение в своих страданиях, три зеленых томика со знаменитым золотым тиснением, красивым условным изображением белой омелы — символом “Золотой ветви”.

В тот момент мне только что было велено на некоторое время прекратить из-за слабого здоровья мои физические и химические исследования, однако мне позволили продолжать заниматься любимым посторонним предметом, и я впервые решил попробовать прочесть этот английский шедевр в оригинале. Возможно, мои душевные муки были бы как-то смягчены, когда бы мне было позволено заглянуть в будущее и предугадать сегодняшнее событие, по случаю которого мне оказана великая честь выступить перед изысканной аудиторией с обращением в память о сэре Джеймсе Фрэзере на том языке, на котором “Золотая ветвь” была написана.

Ибо стоило мне только приступить к чтению этой великой книги, как она тут же захватила и покорила меня. Тогда-то я и осознал, что антропология, какой ее представил сэр Джеймс Фрэзер, — это великая наука, достойная столь же самозабвенного служения, как и любая из ее старших и более точных наук-сестер, и я уже не мог не посвятить свою жизнь фрэзеровской антропологии.

Мы собрались здесь, дабы отпраздновать ежегодный тотемический фестиваль “Золотой ветви”, оживить и укрепить узы, связывающие антропологическое сообщество, приобщиться к источнику и символу нашего антропологического интереса и устремления. Я всего лишь ваш покорный председатель в выражении нашего общего восхищения этим великим ученым и его классическими трудами, среди коих “Золотая ветвь”, “Тотемизм и экзогамия”, “Фольклор в Ветхом Завете”, “Задача души” и “Вера в бессмертие”. Подобно тому, как поступил бы подлинный маг, совершающий обряд в туземном племени, я должен привести полный их список, дабы дух этих трудов (их “мана”) мог поселиться среди нас.

Стало быть, задача моя приятна и в известном смысле проста, ибо, что бы я ни сказал, все это, несомненно, будет данью ему — тому, кого я всегда считал своим “Учителем”. С другой стороны, как раз это же самое обстоятельство и усложняет стоящую передо мной задачу, ибо у меня, который так много от него получил, боюсь, нет чего-то равно достойного, что я мог бы показать в ответ. А потому я решил стойко хранить молчание, даже сейчас, обращаясь к вам, дабы позволить другому заговорить моими устами, тому другому, который служил для сэра Джеймса Фрэзера на протяжении всей его жизни таким же вдохновением и другом, каким сэр Джеймс служит для нас. Этот другой — вряд ли необходимо мне вам об этом говорить — современный представитель первобытного человека, нынешний дикарь, чьи мысли, чувства и сам жизненный дух пронизывают собою все, что Фрэзером было написано.

Иными словами, я не буду пытаться накормить вас своими собственными теориями, а вместо того выложу перед вами кое-какие результаты антропологического полевого исследования, проведенного мною в северо-западной Меланезии. Более того, я ограничусь одной темой, на которой сэр Джеймс Фрэзер не сосредоточивал непосредственно свое внимание, но в которой, как я постараюсь вам показать, его влияние является столь же плодотворным, как и в тех многочисленных темах, которые он сделал предметом своего рассмотрения.

[Вышесказанное представляло собою вступительную часть обращения, прочитанного в память о сэре Джеймсе Фрэзере в ноябре 1925 г. в Ливерпульском университете.]

I. Роль мифа в жизни

С помощью анализа типичной меланезийской культуры и исследования мнений, традиций и поведения ее представителей я намереваюсь показать, насколько глубоко проникает в их жизнь сакральная традиция, или миф, и насколько строго она контролирует их моральное и социальное поведение. Иначе говоря, основная идея настоящей работы состоит в том, что существует тесная связь между, с одной стороны, словом, мифом, священными сказаниями племени и, с другой стороны, ритуальными действиями его членов, их моральными поступками, социальной организацией и даже практической деятельностью.

Дабы заложить основания под описание фактов, обнаруженных нами в Меланезии, я вкратце обобщу нынешнее состояние науки о мифологии. Даже поверхностное ознакомление с литературой на этот счет показывает, что здесь не приходится жаловаться ни на скучное однообразие мнений, ни на отсутствие язвительной полемики. Если взять только самые последние теории, разработанные для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то их список следовало бы открыть — по меньшей мере ввиду объема изданной литературы и высокого уровня самоуверенности — так называемой школой натур-мифологии, которая процветает главным образом в Германии. Авторы, принадлежащие к этой школе, утверждают, что примитивный человек проявляет высочайший интерес к природным явлениям и что этот интерес имеет преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь выразить и проинтерпретировать фазы луны или регулярное, но в то же время и изменчивое, прохождение солнца по небесному своду, примитивный человек конструирует символические персонифицированные рапсодии. Для ученых данной школы каждый миф имеет в качестве своего ядра или конечной реальности то или иное природное явление, настолько основательно вплетенное в сказание, что подчас оказывающееся замаскированным и почти теряющееся из виду. Среди этих авторов нет согласия относительно того, какого рода природное явление лежит в основе большинства мифологических произведений. Есть крайние лунарные мифологи, которые настолько помешались на своей идее, что не допускают даже возможности того, чтобы какое-либо другое явление, помимо ночного спутника Земли, могло предложить себя рапсодической интерпретации дикаря. Общество сравнительного изучения мифа, основанное в 1906 г. в Берлине и включающее в число своих последователей таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, а также многих других, выполняло свою задачу под знаком луны. Другие, как, например, Фробениус, считают единственной темой, вокруг которой примитивный человек сплетал свои символические сказания, солнце. Далее, существует школа метеорологических интерпретаторов, которые считают сущностным содержанием мифа ветер, погоду и цвета неба. Сюда относятся такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих узких интерпретаторов мифологии яростно отстаивают свое небесное тело или свой принцип; другие придерживаются более широких взглядов и готовы согласиться с тем, что первобытный человек изготовил свое мифологическое варево из всех небесных тел, взятых в своей совокупности.

Я попытался представить эту натуралистическую интерпретацию мифов непредвзято и благовидно, но на самом деле эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных точек зрения, когда-либо выдвигавшихся антропологами и гуманистами, а это значит очень много. Она получила абсолютно сокрушительную критику со стороны великого психолога Вундта и оказывается абсолютно несостоятельной в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из собственных исследований живых мифов дикарей, я должен сказать, что примитивный человек проявляет чисто художественный или научный интерес к природе лишь в очень ограниченной степени; в его представлениях и сказаниях крайне мало места для символизма; и миф, на самом-то деле, представляет собой не праздную рапсодию, не бесцельное излияние тщетных фантазий, а тяжелый труд и исключительно важную культурную силу. Мало того, что эта теория игнорирует культурную функцию мифа, она к тому же еще и приписывает человеку множество воображаемых интересов и смешивает в кучу несколько ясно отличимых друг от друга типов повествований: волшебную сказку, легенду, сагу и сакральное сказание, или миф.

В разительном противоречии с этой теорией, делающей миф натуралистическим, символическим и фантастическим, находится теория, рассматривающая сакральное сказание как подлинную историческую летопись прошлого. Эта точка зрения, в Германии и Америке недавно поддержанная так называемой исторической школой, а в Англии представленная д-ром Риверсом, схватывает лишь часть истины. Мы не отрицаем, что история, как и природная среда, обязательно должна была наложить глубокий отпечаток на все культурные достижения, а, стало быть, и на мифы тоже. Однако воспринимать всю мифологию как простую хронику событий столь же неправильно, сколь и считать ее размышлениями примитивного натуралиста. Эта теория тоже наделяет примитивного человека своего рода научным побуждением и жаждой познания. Однако, хотя в душевном складе дикаря и есть кое-что от натуралиста и от любителя древностей, он, прежде всего, активно вовлечен в определенные практические предприятия и вынужден бороться с различными трудностями; и все его интересы вписаны в это общее прагматическое мировоззрение. Мифология, или священная традиция племени, является, как мы далее увидим, могущественным средством, помогающим примитивному человеку и позволяющим ему свести концы с концами в своем культурном наследии. Более того, мы увидим, что те неоценимые услуги, которые оказывает миф примитивной культуре, осуществляются в связи с религиозным ритуалом, моральным влиянием и социологическим принципом. Религия и мораль лишь в весьма ограниченной степени опираются на интерес к науке или прошлой истории, и миф, стало быть, базируется на совершенно иной ментальной установке.

Тесная связь между религией и мифом, которую многие исследователи проглядели, была замечена другими. Такие психологи, как Вундт, такие социологи, как Дюркгейм, Юбер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие исследователи классической древности, как мисс Джейн Харрисон, хорошо понимали ту теснейшую связь, которая существует между мифом и ритуалом, между сакральной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени повлияли труды сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на то, что великий британский антрополог, как и большинство его последователей, ясно видели социологическую и ритуальную значимость мифа, факты, которые я вам представлю, позволят нам прояснить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа более точно.

Я мог бы представить даже еще более широкий обзор мнений, разногласий и споров ученых мифологов. Наука о мифологии стала точкой встречи разных дисциплин: исследователь классической древности должен решить для себя, является ли Зевс луной, солнцем или исторической личностью, а его волоокая супруга — утренней звездой, коровой или персонификацией ветра (словоохотливость жен вошла в поговорку). Затем все эти вопросы должны быть заново обсуждены в плоскости мифологии различными племенами археологов: халдейскими и египетскими, индийскими и китайскими, перуанскими и майянскими. Далее их обсуждают историк и социолог, исследователь литературы, филолог, германист и романист, кельтолог и славист, каждый в своем узком кругу. Кроме того, мифология представляет определенный интерес для логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях этой интеллектуальной области, как теософ, современный астролог и проповедник христианской науки. И в довершение ко всему, у нас есть психоаналитик, который наконец пришел, чтобы научить нас, что миф — это родовая греза и что объяснить его мы можем, лишь повернувшись спиной к природе, истории и культуре и глубоко нырнув в темные водоемы бессознательного, на самом дне которых покоятся обычные атрибуты и символы психоаналитического толкования. Таким образом, когда в конце концов на это пиршество заявляются бедные антрополог и исследователь фольклора, для них уже не остается даже самой завалящей крошки хлеба!

Если я передал вам ощущение путаницы и хаоса, если я заронил в вас какое-то чувство по отношению к этим не достойным доверия мифологическим спорам, вокруг которых подымаются клубы пыли и дыма, то я достиг, чего хотел. Ибо я приглашаю своих читателей покинуть узкие стены теоретической работы, выйти на свежий воздух антропологического поля и последовать за мною в моем мысленном полете в те годы, которые я провел в одном из меланезийских племен Новой Гвинее. Там, плавая на лодке в лагуне, наблюдая за тем, как аборигены работают под ослепительным солнцем в своих садах, пробираясь вслед за ними через непроходимые джунгли и видя их на продуваемых ветрами пляжах и рифах, мы будем узнавать об их жизни. И, опять же, наблюдая в полуденной прохладе или в вечерних сумерках их церемонии, разделяя с ними трапезу у пылающего костра, мы получим возможность услышать их истории.

Ибо антрополог один-единственный среди многочисленных участников вышеупомянутого мифологического состязания обладает уникальным преимуществом, а именно, возможностью последовать за дикарем всегда, как только у него появится чувство, что это каким-то образом касается его теорий, и как только начинает иссякать поток его красноречивых аргументов. Антрополог не скован в своих изысканиях жалкими останками былой культуры, разбитыми табличками, потускневшими текстами и фрагментарными надписями. Ему нет нужды восполнять зияющие пробелы многотомными, но всего лишь гипотетическими комментариями. Под боком у антрополога находится сам творец мифа. Антрополог может не только записать текст целиком и со всеми его вариациями, какие только существуют, и многократно его проверить; в его распоряжении, кроме того, находится целая свита комментаторов, на которых можно положиться; не говоря уж о том, что он имеет вокруг себя всю полноту жизни, из которой миф родился. И как мы увидим, из этого жизненного контекста о мифе можно узнать не меньше, чем из самого повествования.

Миф, каким он существует в туземном сообществе, т. е. в своей живой примитивной форме, — это не просто рассказываемая история, а переживаемая реальность. В нем нет ничего от вымысла, который мы вычитываем сегодня в романах; это живая реальность, нечто такое, что, как считается, произошло когда-то в первозданные времена и с тех пор продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. Этот миф является для дикаря тем, чем является для глубоко верующего христианина библейская история о Творении, Грехопадении и Искупительной Жертве Христа на Кресте. Как наша священная история живет в нашем ритуале и нашей нравственности, руководит нашей верой и контролирует наше поведение, точно так же функционирует и миф в жизни дикаря.

Ограничение изучения мифа простым анализом текстов было фатально непоправимым для правильного понимания его природы. Формы мифа, пришедшие к нам из классической античности, древних священных книг Востока и других подобных источников, дошли до нас без контекста живой веры, без возможности получения комментариев от верующих, без сопутствующего знания их социальной организации, практикуемых ими нравов и народных обычаев — по крайней мере, без той полной информации, которую может легко получить современный полевой исследователь. Более того, нет никаких сомнений в том, что в своей нынешней письменной форме эти сказания претерпели весьма значительное изменение в руках переписчиков, комментаторов, образованных священников и теологов. Необходимо возвратиться назад, к примитивной мифологии, дабы познать тайну ее жизни в исследовании мифа, который все еще жив — пока он, мумифицированный в жреческую мудрость, не оказался заключен в несокрушимый, но безжизненный склеп мертвых религий.

Будучи изучен в живом виде, миф оказывается, как мы увидим, не символическим, а непосредственным выражением своего содержания; это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных подчинений, притязаний и даже практических требований. Миф выполняет в примитивной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры. Миф, стало быть, является жизненно необходимым ингредиентом человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а с большим трудом создаваемая активная сила; это не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматическая хартия примитивной веры и моральной мудрости.

Я попытаюсь доказать все эти утверждения с помощью исследования разнообразных мифов. Однако для того, чтобы придать нашему анализу убедительность, необходимо сначала дать описание не только мифа, но и волшебной сказки, легенды и исторической летописи.

Давайте же мысленно перенесемся к берегам Тробрианской лагуны¹ и проникнем в жизнь туземцев: увидим их в работе, посмотрим, как они играют, и послушаем, о чем они рассказывают. В конце ноября устанавливается сырая погода. В садах в это время делать почти нечего, рыболовный сезон еще не набрал полную силу, заморские торговые путешествия еще только неясно прорисовываются где-то в будущем, тогда как праздничное настроение после танцев и пиршеств по случаю сбора урожая все еще сохраняется. В воздухе витает дух общительности, время не дает покоя их рукам, но скверная погода часто заставляет их сидеть дома. Давайте же проникнем сквозь сумерки надвигающегося вечера в одну из их деревень и присядем у очага, чей мерцающий свет по мере сгущения темноты собирает вокруг себя все больше и больше людей; и вот разгорается разговор. Рано или поздно того или иного человека попросят рассказать какую-нибудь историю, поскольку это сезон волшебных сказок. Если он хороший рассказчик, то он быстро провоцирует смех, люди начинают ему возражать, перебивать его, и его сказка превращается в регулярное представление.

В это время года в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует некая смутная вера, не воспринимаемая, правда, слишком уж всерьез, что их рассказывание благотворно влияет на всходы нового урожая, недавно посаженные в садах. Для того, чтобы осуществилось это воздействие, в конце рассказа всегда должна прочитываться касийена — коротенькая частушка, содержащая намеки на те или иные хорошо плодоносящие дикие растения.

Каждой историей “владеет” какой-нибудь член сообщества. Каждую историю, хотя она известна многим, имеет право рассказывать только ее “владелец”; однако он может подарить ее еще кому-нибудь, научив этого человека ее пересказывать и дав ему соответствующие полномочия. Между тем, не все “владельцы” способны возбуждать нервную дрожь и вызывать задушевный смех, что является одной из основных целей такого рода историй. Хороший рассказчик должен менять свой голос в диалогах, распевать с надлежащим чувством частушки, жестикулировать и вообще играть на публику. Некоторые из этих сказок определенно относятся к категории анекдотов для “курилки”; что же касается других, то я приведу вам несколько примеров.

Вот, например, история о девушке, попавшей в беду, и о ее героическом избавлении. Две женщины отправляются на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, но другая предупреждает ее: “Это змеиные яйца, не прикасайся к ним”. Та в ответ говорит: “О, нет! Эти яйца птичьи”, — и забирает их. Мать-змея возвращается к гнезду и, обнаружив, что оно опустело, пускается на поиски яиц. Она добирается до ближайшей деревни и поет частушку:

“Держу я свой путь, извиваясь,

Дозволено есть птичьи яйца;

К яйцам друга запрещено прикасаться”.

Долго продолжается это путешествие, ибо змея переползает из деревни в деревню и повсюду поет свою частушку. Добравшись в конце концов до деревни, в которой живут те две женщины, она видит виновницу, жарящую яйца, обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, обессилевшая и охваченная недугом. Однако неподалеку оказывается герой; мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматичную ситуацию, прибывает на место события, вытаскивает змею, разрубает ее на кусочки и женится на обеих женщинах, получив тем самым двойную награду за свою отвагу.

В другой истории мы узнаем о счастливом семействе — отце и двух дочерях, — которые покидают свой дом на северных коралловых архипелагах и отправляются морем на юго-запад, попадая в конце концов на дикие крутые склоны скалистого острова Гумасила. Отец ложится на террасе и погружается в сон. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, хватает и насилует одну из его дочерей, другой же тем временем удается убежать. Сестра приносит плененной из леса обломок тростника, и когда великан ложится и засыпает, они разрезают его пополам и убегают прочь.

В деревне Окопукопу в верховьях реки живет женщина с пятью детьми. Ужасающих размеров скат подымается в верховья, с шумом заплывает в деревню, врывается в хижину и под звуки песни отсекает женщине палец. Один из сыновей пытается убить чудовище, но ему это не удается. Каждый день повторяется то же самое, пока наконец на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбину.

Вошь и бабочка решают немного полетать: вошь — в роли пассажира, а бабочка — в роли аэроплана и пилота. В самый разгар полета, когда они пролетают над морем как раз между пляжем Уавела и островом Китава, вошь издает громкий вопль, бабочка вздрагивает, после чего вошь падает вниз и тонет.

Мужчина, теща которого является каннибальшей, достаточно неосторожно уходит и оставляет с нею троих своих детей. Она, естественно, пытается их съесть; они, однако, успевают вовремя убежать, взбираются на пальму и не подпускают ее к себе (на протяжении всей, несколько длинноватой истории) до тех пор, пока не приходит отец и не убивает ее. Есть еще история о посещении Солнца, история об опустошающем сады великане-людоеде, история про женщину, которая была настолько жадной, что похитила всю еду с похоронного пиршества, и много-много других.

В этом месте мы, однако, концентрируем свое внимание не столько на тексте этих повествований, сколько на их социологической референции. Текст, разумеется, крайне важен, но вне контекста он остается безжизненным. Как мы увидели, интерес к истории в значительной степени подогревается, а сама она обретает подобающий характер благодаря тому, в какой манере она рассказывается. Целостная природа исполнения, голос и мимика, стимул и реакция аудитории значат для туземцев не меньше, чем сам текст; и социолог должен позаимствовать у туземцев этот ключ к разгадке. Само представление, опять-таки, должно быть помещено в подобающую временную обстановку — надлежащий час дня и надлежащее время года, — должно быть размещено на фоне пускающих ростки растений в садах, пребывающих в ожидании будущей работы, и должно испытать на себе легкое влияние магии волшебных сказок. Кроме того, мы должны принять во внимание социологический контекст частной собственности, общественную функцию и культурную роль забавных сказочных повествований. Все эти элементы в равной степени релевантны; все должны быть изучены, наряду с текстом. Эти истории живут в туземной жизни, а не на бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи способным воспроизвести ту атмосферу, в которой они расцветают, он передает нам только одну искаженную часть реальности.

Теперь я перехожу к другому классу историй. Они не приурочиваются к определенному времени года и не обладают стереотипизированным способом рассказывания, а их пересказ не имеет характера представления, равно как не оказывает и никакого магического эффекта. Тем не менее эти рассказы более важны по сравнению с предыдущим классом, поскольку они считаются правдивыми, а информация, которая в них содержится, как более ценна, так и более релевантна по сравнению с той, которую содержат кукванебу. Когда группа людей отбывает куда-то далеко с визитом или отправляется в морскую экспедицию, младшие ее члены, испытывающие глубокое любопытство к ландшафтам, новым сообществам, новым людям и подчас даже новым обычаям, будут выражать свое изумление и приставать с расспросами. Старшие, более опытные, будут снабжать их информацией и пояснениями, и это всегда принимает форму конкретного нарратива. Старый человек, возможно, будет рассказывать о былых сражениях и экспедициях, о знаменитой магии и необычайных экономических достижениях. К этому он может подмешать воспоминания своего отца, услышанные невесть от кого рассказы и легенды, прошедшие сквозь череду многих поколений. Так, например, сохраняются на долгие годы воспоминания о великих засухах и опустошительных бедствиях, вкупе с описаниями невзгод, войн и преступлений озлобленного населения.

Вспоминаются многочисленные истории о моряках, которые сбились с курса и высадились на земле каннибалов и враждебных племен; некоторые из них превращаются в песни, другие принимают форму исторических легенд. Известной темой песен и историй служат очарование, мастерство и исполнительское искусство знаменитых танцоров. Существуют рассказы о далеких вулканических островах, о горячих источниках, в которых однажды сварилась заживо группа неосторожных купальщиков, о таинственных странах, населенных совершенно другими людьми, о диковинных приключениях, случившихся с моряками в далеких морях, о чудовищных рыбах и осьминогах, прыгающих скалах и невидимых колдунах. Рассказываются, опять-таки, истории о прорицателях и посетителях страны мертвых — одни совсем недавние, другие древние, — в которых перечисляются их наиболее знаменитые и значительные подвиги. Есть также истории, связанные с природными явлениями, об окаменевшем каноэ, о человеке, превратившемся в скалу, и о красном пятне на коралловом рифе, оставленном группой людей, объевшихся плодов бетельной пальмы.

Здесь мы имеем множество самых разных историй, которые можно было бы подразделить на исторические описания событий, непосредственно засвидетельствованных рассказчиком или, по крайней мере, подкрепленных чьими-нибудь живыми воспоминаниями, легенды, в которых преемственность свидетельства разрушена, но содержание которых укладываются в круг вещей, обычно переживаемых членами племени, а также услышанные от кого-то истории о дальних странах и древних событиях, произошедших во времена, выходящие за рамки опыта, которым обладает нынешняя культура. Для местных жителей, однако, все эти классы неощутимым образом перетекают друг в друга и обозначаются одним общим словом, либвогво. Все они считаются правдой; их пересказ не облекается в форму представления, и ради увеселения в определенное время года их не рассказывают. Кроме того, их содержание проявляет сущностное единство. Все они имеют отношение к предметам, вызывающим у аборигенов живейший интерес; все они связаны с такими видами деятельности, как экономические предприятия, войны, путешествия, успехи в танце и в церемониальном обмене. Более того, поскольку они особенным образом фиксируют великие достижения в такого рода предприятиях, они способствуют укреплению доверия к тому или иному индивиду, его потомкам или всему сообществу; а потому они бережно сохраняются амбициями тех, чьих предков они прославляют. Истории, рассказываемые с целью объяснения специфических особенностей того или иного ландшафта, часто имеют социологический контекст, т. е. указывают, чей клан или чья семья совершили данное деяние. Когда этого нет, они представляют собой разрозненные фрагментарные комментарии к какой-то природной особенности, присоединяющиеся к ней как очевидный пережиток.

Из всего этого еще раз становится ясно, что мы никогда не сможем постичь до конца ни смысл текста, ни социологическую природу рассказа, ни отношение туземцев к нему, ни испытываемый ими к нему интерес, если будем изучать только нарратив на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в том способе, каким их рассказывают, и даже еще более в том сложном интересе, который сохраняет им жизнь, побуждает сказителя с гордостью или сожалением пускаться в повествование, а слушателя заставляет нетерпеливо, увлеченно, с надеждой и честолюбием следить за рассказом. Таким образом, сущность легенды — даже еще более, чем сущность волшебной сказки, — следует искать не просто в прочтении истории, а в комбинированном изучении повествования и его контекста в социальной и культурной жизни туземцев.

Но лишь тогда, когда мы переходим к третьему и самому важному классу сказаний — сакральным сказаниям, или мифам, — и противопоставляем их легендам, природа всех этих трех классов отчетливо проступает перед нашим взором. Этот третий класс туземцы называют лилиу, и мне хотелось бы подчеркнуть, что я здесь воспроизвожу из первых рук классификацию и номенклатуру самих туземцев и ограничиваюсь лишь отдельными комментариями относительно ее точности. Третий класс историй стоит особняком по отношению к двум другим. Если первые рассказываются ради развлечения, а вторые — с тем, чтобы сделать серьезное сообщение или удовлетворить социальную амбицию, то третьи рассматриваются не просто как истинные, но как освященные веками и сакральные, и играют исключительно важную культурную роль. Народная сказка, насколько нам известно, представляет собой сезонное представление и акт общительности. Легенда, рождающаяся из соприкосновения с необычной реальностью, открывает взору прошлые исторические перспективы. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требуют своего обоснования, гарантирующего их древность, реальность и святость.

В последующих главах этой книги мы подвергнем подробному анализу несколько мифов, в данный момент же давайте бросим взгляд на темы, фигурирующие в некоторых типичных мифах. Возьмем в качестве примера ежегодный праздник возвращения умерших. К нему проводятся всесторонние приготовления, главным образом запасается огромное количество еды. Накануне праздника рассказываются истории о том, как смерть начала карать людей и как была утрачена способность к вечному сохранению молодости. Рассказывается о том, почему духам приходится покидать деревню, почему они не остаются у домашнего очага и, наконец, почему однажды в год они возвращаются. Опять-таки, в определенные времена года в ходе подготовки к заморской экспедиции тщательно осматриваются старые каноэ и строятся новые, и все это происходит в сопровождении специальной магии. В ее заклинаниях присутствуют мифологические аллюзии, и даже священные действия содержат элементы, становящиеся понятными лишь тогда, когда будет рассказана история о летающем каноэ, ее ритуале и ее магии. Что касается церемониальной торговли, то ее правила, магия и даже географические маршруты ассоциируются с соответствующей мифологией. Не существует ни одной важной магии, ни одной церемонии и ни одного ритуала, в которых не было бы верования; верование же разворачивается в описание конкретного прецедента. Связь эта очень тесна, ибо миф рассматривают не только как комментарий, несущий дополнительную информацию, но и как гарантию, хартию, а зачастую даже и практическое руководство по осуществлению тех действий, с которыми он связан. С другой стороны, ритуалы, церемонии, обычаи и социальная организация подчас содержат в себе прямые отсылки к мифу и рассматриваются как результаты того или иного мифического события. Культурный факт — это памятник, в котором воплотился миф; в то же время миф считается реальной причиной, которая породила моральное правило, социальную группировку, обряд или обычай. Таким образом, эти истории составляют неотъемлемую часть культуры. Их существование и влияние не просто выходят за рамки акта изложения нарратива, не просто черпают свое содержание из жизни и ее интересов; они определяют и контролируют многие элементы культуры и формируют догматический костяк примитивной цивилизации.

Это, быть может, самый важный момент той основной идеи, которую я здесь выдвигаю: я утверждаю, что существует особый класс историй, которые считаются сакральными, воплощаются в ритуале, морали и социальной организации и образуют неотъемлемую и активную часть примитивной культуры. Эти истории живут не на праздном интересе и не в качестве вымышленных или даже истинных повествований; они являются для туземцев рассказом об изначальной, более великой и более важной реальности, которая предопределила нынешнюю жизнь, судьбу и деятельность человечества и знание которой дает человеку мотив к выполнению ритуальных и моральных действий, снабжая его в то же время указаниями относительно того, как эти действия следует выполнять.

Дабы в полной мере прояснить волнующий нас вопрос, давайте еще раз сравним наши выводы с текущими воззрениями современной антропологии — не с тем, чтобы праздно покритиковать чужие мнения, а с тем, чтобы мы могли связать наши результаты с нынешним состоянием знания, выразить надлежащую признательность тем, кому мы чем-то обязаны, и установить, в чем мы с ними ясно и определенно расходимся.

Лучше всего было бы процитировать какое-нибудь сжатое и авторитетное утверждение, и для этой цели я выбрал анализ, представленный мисс Ч. С. Берн и профессором Дж. Л. Майрсом в книге “Заметки и изыскания в антропологии”. В главе “Истории, пословицы и песни” нам сообщается, что “в этот раздел включены многочисленные интеллектуальные достижения народов”, которые “представляют собой древнейшие попытки упражнения разума, воображения и памяти”. С некоторым опасением мы спрашиваем, куда же делись эмоция, интерес и мечтание, социальная роль всех этих историй и их глубокая связь с культурными ценностями более серьезных историй? После краткой классификации историй, сделанной на обычный манер, мы читаем о сакральных сказаниях: “Мифы — это истории, к которым, сколь бы чудесными и невероятными они нам ни казались, относятся, тем не менее, с полным доверием, так как они нацелены (или считаются нацеленными рассказчиком) на то, чтобы объяснить посредством чего-то конкретного и умопостижимого какую-нибудь абстрактную идею или такие смутные и сложные понятия, как Творение, Смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин, происхождение обрядов и обычаев, удивительных природных явлений или доисторических памятников, значения человеческих имен или названий тех или иных мест. Такие истории иногда определяются как этиологические, поскольку их задачей является объяснение того, почему что-то существует или происходит”².

Здесь излагается в двух словах все, что, в лучшем случае, способна сказать нам на данный счет современная наука. Согласятся ли, однако, с подобным мнением наши меланезийцы? Разумеется, нет. У них нет желания “объяснить” что-то в своих мифах, сделать что-то “умопостижимым”, и уж во всяком случае не какую-то там абстрактную идею. Насколько мне известно, невозможно найти тому ни единого примера ни в Меланезии, ни в каком бы то ни было другом туземном сообществе. Те немногие абстрактные идеи, которыми обладают туземцы, несут свой конкретный комментарий в самих словах, которые их выражают. Когда бытие описывается глаголами “лежать”, “сидеть”, “стоять”, когда причина и следствие выражаются словами, обозначающими фундамент и прошлое, стоящее на нем, когда всевозможные конкретные существительные тяготеют к значению пространства, слово и его связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею достаточно “умопостижимой”. Не согласятся тробрианец и любой другой туземец и с тем, что “Творение, Смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин” являются “смутными и сложными понятиями”. Нет ничего более знакомого для туземца, чем разные занятия представителей мужского и женского пола; в этом нет ничего, что нужно было бы объяснить. Однако, несмотря на свою знакомость, такие различия бывают временами утомительными, неприятными или, по крайней мере, несущими с собой какое-то ограничение, и существует необходимость как-то их оправдать, поручиться за их древность и реальность, короче говоря, укрепить их надежность. Смерть, увы, ни для кого из людей не смутна, не абстрактна и не трудна для понимания. Она лишь слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания каждого, кто пережил смерть кого-то из близких родственников или личное дурное предчувствие. Будь она смутна или нереальна, у человека не было бы никакого желания уделять ей так много внимания; однако идея смерти наполнена страхом, желанием отвести ее угрозу, смутной надеждой на то, что ее можно — нет, не объяснить, — а скорее отговорить, сделать нереальной и фактически отвергнуть. Миф, гарантирующий веру в бессмертие, вечную юность и загробную жизнь, — это не интеллектуальная реакция на загадку, а эксплицитный акт веры, родившийся из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую страшащую и навязчивую идею. Истории о “происхождении обрядов и обычаев” тоже рассказываются не просто ради того, чтобы их объяснить. Они никогда ничего не объясняют, ни в каком смысле этого слова; они всегда устанавливают прецедент, который конституирует идеал и гарантию его постоянства, а также иногда практические инструкции относительно процедуры.

Следовательно, мы вынуждены не согласиться ни в одном из пунктов с этой блестящей, хотя и краткой, формулировкой мнения, господствующего в сегодняшней науке о мифологии. Это определение создало бы воображаемый, несуществующий класс повествований, этиологический миф, соотносящийся с несуществующим желанием объяснить, ведущий бесполезное существование “интеллектуального усилия” и остающийся за пределами туземной культуры и социальной организации с их прагматическими интересами. Вся эта трактовка представляется нам ошибочной, поскольку мифы толкуются в ней как обычные истории, поскольку они рассматриваются как кабинетное занятие примитивного интеллектуала, поскольку они вырываются из их живого контекста и изучаются не исходя из того, что они делают в жизни, а исходя из того, какими они выглядят на бумаге. Такое определение перекрыло бы нам возможность как ясно увидеть природу мифа, так и достичь удовлетворительной классификации народных сказаний. Фактически, нам приходится не согласиться и с теми определениями, которые далее дают авторы “Заметок и изысканий в антропологии” легенде и волшебной сказке.

Но прежде всего эта точка зрения была бы губительной для полевой работы, ибо она заставляла бы наблюдателя довольствоваться простой записью нарративов. Интеллектуальная природа истории исчерпывается ее текстом, но функциональный, культурный и прагматический аспект любого туземного рассказа проявляется как в тексте, так и в не меньшей степени в его разыгрывании, воплощении и контекстуальных связях. Записать историю легче, чем пронаблюдать те диффузные сложные способы, посредством которых она входит в жизнь, или изучить ее функцию путем наблюдения широких социальных и культурных реальностей, в которые она включена. И именно по этой причине у нас так много текстов, тогда как о самой природе мифа мы почти ничего не знаем.

Следовательно, мы можем почерпнуть важный урок у тробрианцев, и именно к ним мы с вами теперь и возвратимся. Мы подробно проанализируем некоторые из их мифов с тем, чтобы получить возможность индуктивно подтвердить наши выводы.

II. Мифы о происхождении

Лучше всего было бы начать с самого начала и проанализировать некоторые мифы о происхождении. Мир, как говорят туземцы, первоначально был заселен людьми, вышедшими из-под земли. Там человечество вело существование, во всех отношениях подобное тому, какое оно ведет в настоящее время на земле. Под землей люди были организованы в деревни, кланы, районы; у них имелись ранговые различия; им были известны привилегии и притязания; они владели собственностью и были сведущи в магическом знании. Наделенными всем этим они с самого начала и появились, установив самим этим актом определенные права на землю и гражданство, экономические прерогативы и права на магические занятия. Они принесли с собой всю свою культуру, дабы продолжить ее существование на этой земле.

Существует несколько специальных мест — гротов, зарослей деревьев, груд камней, коралловых обнажений, водных источников, верховий рек, — которые местные жители называют “норами”, или “домами”. Из таких “нор” выбрались наружу первые супружеские пары (сестра как глава семьи и брат как ее защитник), которые приняли во владение земли и придали тотемический, промышленный, магический и социологический характер возникшим таким образом сообществам.

Проблема ранга, играющая огромную роль в их социологии, была решена выходом наружу существ из одной особой норы, называемой Обукула, что неподалеку от деревни Лабайи. Это событие было примечательно тем, что, в отличие от обычного хода дел (а это означает: одна исходная “нора” — один линидж), из этой норы Лабайи вышли один за другим представители четырех основных кланов. Более того, за их появлением последовало внешне тривиальное, но в рамках мифической реальности самое важное событие. Первой из “норы” вылезла Кайлаваси (игуана), животное клана Лукулабута, которая пробурила себе путь сквозь землю так, как это делают игуаны, а затем забралась на дерево и осталась там сидеть в качестве простого наблюдателя, следящего за последующими событиями. Вскоре вышла Собака, тотем клана Лукуба, которая с самого начала имела высший ранг. Третьей выбралась из “норы” Свинья, представитель клана Маласи, которая обладает высшим рангом в настоящее время. Последним выбралось тотемное животное клана Луквасисига, представленное в одних версиях Крокодилом, в других — Змеей, в третьих — Опоссумом, а иногда и вовсе игнорируемое. Собака и Свинья обежали окрестности, и Собака, увидев плод растения ноку, обнюхала его, а потом съела. Свинья сказала ей: “Ты съела ноку, ты съела пакость; ты не блещешь манерами, ты простолюдин; вождем, гуйяу, буду я”. И с тех пор реальными вождями были представители Табалу, высшего субклана клана Маласи.

Чтобы понять этот миф, недостаточно проследить за диалогом между Собакой и Свиньей, который мог бы показаться бессмысленным или даже тривиальным. Но лишь только вы узнаете местную социологию, исключительную значимость ранговых различий, факт, что пища и ограничения, накладываемые на ее употребление (табу ранга и клана), являются основным показателем социальной природы человека, и, наконец, психологию тотемической идентификации — вы сразу же начинаете понимать, каким образом этот инцидент, произошедший, так сказать, в то время, когда человечество пребывало в statu nascendi^* , определил раз и навсегда взаимоотношения между двумя соперничающими кланами. Чтобы понять этот миф, вы должны хорошо знать их социологию, религию, обычаи и взгляды на мир. Тогда и только тогда вы сможете постичь, что означает эта история для туземцев и каким образом она может входить в их жизнь. Если вы останетесь среди них и изучите их язык, то будете постоянно обнаруживать ее использование в спорах и перебранках по поводу относительного старшинства разных кланов и в дискуссиях о различных табу на употребление пищи, в которых зачастую применяется изощренная казуистика. Но прежде всего, если вы вступите в контакт с сообществами, в которых исторический процесс распространения влияния клана Маласи до сих пор находится в состоянии эволюции, то вы лицом к лицу столкнетесь с этим мифом как действующей силой.

Довольно примечательно, что животные, которые выбрались наружу первым и последним, а именно игуана и тотем Луквасисига, с самого начала были оставлены без внимания: таким образом, в мифическом мышлении нумерический принцип и логика событий соблюдаются не очень строго.

Если основной миф Лабайи об относительном старшинстве четырех кланов очень часто упоминается среди всех членов племени, то менее значимые локальные мифы в не меньшей степени живы и действенны, однако каждый только в своем сообществе. Когда какая-нибудь группа людей прибывает в отдаленную деревню, им рассказывают не только легендарные исторические сказания, но и прежде всего мифологическую хартию данного сообщества, его магических достижений, его профессионального характера, его ранга и места в тотемической организации. Стоит возникнуть территориальным спорам, посягательствам в вопросах магии, рыболовных прав или иных привилегий, как тут же появляются ссылки на свидетельство мифа.

Позвольте мне показать конкретно, каким образом типичный локальный миф о происхождении пересказывается в нормальном течении туземной жизни. Давайте приглядимся к группе посетителей, прибывающих в ту или иную из тробрианских деревень. Они должны усесться перед домом вождя, в срединном месте сообщества. Место происхождения, помеченное коралловым обнажением или грудой камней, может находиться как поблизости от этого места, так и нет. Это место будет показано, будут названы имена предков (брата и сестры), и, возможно, будет сказано, что предок-мужчина построил свой дом на месте нынешнего жилища вождя. Слушатели-туземцы будут, разумеется, знать, что сестра жила в другом доме неподалеку, поскольку ей ни при каких обстоятельствах нельзя было жить в одних стенах со своим братом.

В качестве дополнительной информации гостям может быть поведано, что предки принесли с собой вещества, принадлежности и методы местного промысла. В деревне Ялака, например, это будут процессы вытравливания извести из раковин. В Окобобо, Обвериа и Обовада предки принесли знания и инструменты для полировки твердого камня. В Бвойталу вместе с первопредками вышли из-под земли граверный инструмент, снабженный рукоятью акулий зуб и знание соответствующего искусства. Таким образом, в большинстве мест экономические монополии объясняются автохтонным происхождением. В деревнях более высокого ранга из-под земли были принесены регалии наследственного благородного происхождения; в других деревнях оттуда пришло то или иное животное, ассоциирующееся с местным субкланом. Некоторые сообщества с самого начала развернули политическую карьеру взаимного враждебного противостояния. Самым важным даром, принесенным в этот мир из нижнего мира, всегда является магия; однако подробнее мы об этом поговорим позднее.

Если бы посторонний европеец был там и не услышал ничего, кроме той информации, которую сообщил один туземец другому, то она бы имела для него очень мало смысла. В действительности, она могла бы привести его к серьезным заблуждениям. Так, например, одновременное появление брата и сестры могло бы заставить его заподозрить мифологический намек на инцест или подтолкнуть к поиску исходной супружеской пары и расспросам о муже сестры. Первое подозрение было бы абсолютно ошибочным и представило бы в ложном свете специфическое взаимоотношение между братом и сестрой, в котором первый является незаменимым защитником, а вторая, равно незаменимая, несет ответственность за продолжение рода. Лишь полное знание матрилинейных идей и институтов наделяет плотью и смыслом пустое упоминание двух имен первопредков, столь значимое для туземного слушателя. Если бы европеец начал расспрашивать о том, кто был мужем сестры и каким образом у нее появились дети, то вскоре он бы обнаружил, что опять столкнулся с совершенно чуждым ему набором идей: социологической нерелевантностью отца, отсутствием всяких идей относительно физиологического размножения, а также странной и запутанной системой брака, матрилинейной и патрилокальной в одно и то же время³.

Социологическая ценность этих объяснений происхождения стала бы ясной только тому европейскому исследователю, который уразумел бы туземные правовые представления о локальном гражданстве и наследственных правах на территорию, рыболовные участки и местные роды занятий. Ибо, согласно правовому принципу племени, все такие права являются монополиями локального сообщества, и наделены ими только те люди, которые ведут свое происхождение по женской линии от женщины-прародительницы. Если бы европейцу рассказали далее о том, что, помимо первого места появления, в той же самой деревне есть еще и несколько других “нор”, то он был бы еще более сбит с толку до тех пор, пока не ознакомился бы посредством кропотливого изучения конкретных деталей и принципов туземной социологии с идеей составных деревенских сообществ, т. е. сообществ, в которых слились воедино несколько субкланов.

Итак, становится ясно, что миф сообщает туземцу гораздо больше, чем содержится в самом повествовании, что в повествовании приводятся лишь реально значимые конкретные локальные отличия, что реальное его значение — и, фактически, полное объяснение — содержится в традиционных основаниях социальной организации и что абориген усваивает его не слушая фрагментарные мифические истории, а живя в социальной ткани своего племени. Иначе говоря, именно контекст социальной жизни и постепенное осознание туземцем того, каким образом все, о чем ему рассказывается, получило в давно минувшем прошлом свой прецедент и образец, передают ему полное объяснение и полное значение его мифов о происхождении.

Следовательно, наблюдателю необходимо полностью ознакомиться с социальной организацией аборигенов, если он действительно хочет постичь ее традиционный аспект. Тогда короткие объяснения — какие даются, например, по поводу локального происхождения — станут для него абсолютно ясными. Кроме того, он отчетливо увидит, что каждое из них представляет собой лишь часть, причем зачастую совершенно незначительную, более масштабной истории, которую нельзя вычитать ниоткуда, кроме как из самой аборигенной жизни. Что действительно важно в такой истории, так это ее социальная функция. Она передает, выражает и упрочивает фундаментальный факт локального единства и родственного единения группы людей, происходящих от общей прародительницы. История о происхождении, сочетаясь с убеждением, что только общее происхождение и появление из-под земли дает полные права на нее, в буквальном смысле содержит в себе правовую хартию сообщества. Так, даже когда люди побежденного в войне сообщества изгонялись со своих земель враждебным соседом, их право на эту территорию всегда оставалось невредимым; и по истечении некоторого времени, после того, как завершалась церемония примирения, им всегда было позволено возвратиться на изначальное место, заново отстроить свою деревню и вновь разводить свои сады⁴. Традиционное чувство реальной и интимной связи с землей, конкретная реальность лицезрения места своего появления в самом средоточии событий повседневной жизни, историческая преемственность привилегий, родов занятий и отличительных черт, восходящих к мифологическому началу времен, — все это очевидным образом способствует сплочению, локальному патриотизму и чувству единения и родства в сообществе. Однако несмотря на то, что повествование об изначальном происхождении интегрирует и сваривает воедино историческую традицию, правовые принципы и различные обычаи, необходимо постоянно иметь в виду и то, что миф о происхождении — всего лишь малая часть целостного комплекса традиционных представлений. Итак, с одной стороны, реальность мифа кроется в его социальной функции; с другой стороны, как только мы начинаем изучать социальную функцию мифа и тем самым реконструировать его полное значение, мы постепенно приходим к построению полноохватной теории туземной социальной организации.

Одним из наиболее интересных феноменов, связанных с традиционным прецедентом и хартией, является приспособление мифа и мифологического принципа к тем случаям, в которых происходит вопиющий подрыв самих основ такой мифологии. Этот подрыв происходит всегда, когда локальные притязания автохтонного клана, т. е. клана, появившегося на этом месте, попираются каким-нибудь иммигрантским кланом. Тогда разгорается конфликт принципов, ибо принцип, согласно которому земля и власть над ней принадлежат тем, кто в буквальном смысле из нее родился, разумеется, не оставляет места ни для каких пришельцев. С другой стороны, члены субклана высокого ранга, решающие поселиться на новом месте, не могут встретить полновесного сопротивления со стороны автохтонов (если, опять-таки, употребить это слово в буквальном туземном мифологическом смысле). В итоге, рождается новый класс мифологических историй, которые оправдывают и объясняют аномальное положение дел. Сила различных мифологических и правовых принципов проявляется в том, что мифы оправдания все-таки содержат в себе антагонистические и логически несовместимые факты и точки зрения и всего лишь пытаются прикрыть их каким-нибудь гибким примирительным инцидентом, явно изготовленным ad hoc^*. Исследовать такие истории крайне интересно, как ввиду того, что это дает нам глубокое проникновение в туземную психологию традиции, так и ввиду того, что это побуждает нас реконструировать прошлую историю племени, хотя поддаваться этому искушению мы должны с должной долей осторожности и скептицизма.

На Тробрианских островах мы находим, что чем выше ранг тотемического субклана, тем выше его способность к экспансии. Давайте сначала изложим факты, а уж потом перейдем к их интерпретации. Субклан самого высокого ранга — субклан Табалу клана Маласи — в настоящее время правит несколькими деревнями: Омаракана, своей главной столицей, Касанайи, спутником столицы, и Оливилеви, деревней, заложенной около трех “правлений” назад после военного поражения столицы. Также этому субклану некогда принадлежали еще две деревни: Омламвалума, ныне обезлюдевшая, и Дайягила, более не управляемая Табалу. Этот же субклан, носящий точно такое же название и притязающий на то же самое происхождение, но не соблюдающий всех отличительных табу и не уполномоченный обладать всеми знаками отличия, правит в деревнях Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа и Кадавага; все они расположены в западной части архипелага, последняя из названных — на маленьком острове Кайлеула. Деревня Туквауква совсем недавно перешла под власть Табалу, около пяти “правлений” назад. И наконец, субклан, обладающий тем же названием и претендующий на косвенное родство, правит двумя большими и могущественными сообществами на юге: Синакета и Вакута.

Второй важный факт, относящийся к этим деревням и их правителям, состоит в том, что правящий клан не претендует на локальное происхождение ни в одном из сообществ, в которых его члены владеют территорией, практикуют локальную магию и обладают властью. Все они притязают на то, что появились в компании с изначальной свиньей из исторической норы Обукула на северо-западном берегу острова, что неподалеку от деревни Лабайи. Именно оттуда, согласно их традиции, они и расселились по всему району⁵.

В традициях этого клана присутствуют некоторые определенно исторические факты, которые необходимо ясно вычленить и зафиксировать: основание деревни Оливилеви три “правления” назад, поселение Табалу в Туквауква пять “правлений” назад, захват власти в Вакута около семи-восьми “правлений” назад. Под “правлением” я имею в виду пожизненное правление одного индивидуального вождя. Поскольку у тробрианцев, как, несомненно, и в большинстве матрилинейных племен, на смену мужчине приходит его младший брат, то средняя продолжительность “правления” явно намного короче продолжительности жизни одного поколения, а кроме того и гораздо менее надежна в качестве меры времени, поскольку во многих случаях она не обязательно короче. Эти особые исторические сказания, дающие полное изложение того, как, когда, кем и каким образом было осуществлено заселение, являются спокойными утверждениями о фактически происшедшем. Так, от совершенно не зависящих друг от друга информаторов можно получить подробное описание того, каким образом во времена их отцов или соответственно дедушек вождь Бугвабвага из Омаракана после неудачной войны вынужден был бежать со всем своим сообществом далеко на юг, в то место, где обычно возводилась временная деревня. Через пару лет он возвратился с целью совершить церемонию примирения и заново отстроить Омаракана. Однако его младший брат с ним не возвратился, а возвел постоянную деревню, Оливилеви, и остался там. Это описание, которое может быть в мельчайших деталях подтверждено в этом районе любым разумным взрослым туземцем, является таким же надежным историческим свидетельством, какое можно было бы получить и в любом другом аборигенном сообществе. Данные относительно Туквауква, Вакута и т. д. имеют аналогичную природу.

Что делает такие описания достойными доверия и возносит их выше всяких подозрений, так это их социологические основания. Бегство после поражения является общим правилом племенного обычая. Манера поселения людей высшего ранга в других деревнях — а именно, взаимные браки между женщинами Табалу и вождями других деревень — тоже характерна для их социальной жизни. Способ, посредством которого все это происходит, обладает огромной значимостью, и его необходимо описать детально. Брак на Тробрианских островах патрилокален; женщина всегда переезжает в сообщество мужа. В экономическом плане, брак влечет за собой постоянный обмен между семьей жены и мужем: первая предоставляет продукты питания, а второй — различные драгоценности. Пища особенно изобильна в центральных равнинных районах Киривина, находящихся под управлением вождей высшего ранга из Омаракана. Ценные украшения из раковин, к которым питают слабость вожди, производятся в прибрежных районах, находящихся западнее и южнее. Экономически, стало быть, всегда существовала и до сих пор сохраняется тенденция, согласно которой женщины высокого ранга выходят замуж за влиятельных вождей из таких деревень, как Гумилабаба, Каватариа, Туквауква, Синакета и Вакута.

До сих пор все происходит в строгом соответствии с буквой племенного закона. Но как только женщина Табалу поселяется в деревне своего мужа, она сразу же затмевает его как своим рангом, так часто и своим влиянием. Если у нее есть сын или сыновья, то они до достижения зрелости являются законными членами сообщества своего отца. Они являются в нем самыми важными мужчинами. Отец, как это имеет место на Тробрианских островах, в силу личной привязанности всегда желает оставить их у себя даже после того, как они достигнут половой зрелости; все сообщество чувствует, что тем самым повышается и его целостный статус. Большинство желает этого; меньшинство же, состоящее из законных наследников вождя, его братьев и сыновей его сестер, не смеет этому противиться. Поэтому если сыновья высокого ранга не имеют особых причин возвращаться в принадлежащую им по праву деревню, т. е. деревню своей матери, они остаются в сообществе отца и правят им. Если у них есть сестры, то они тоже могут остаться, выйти в этой деревне замуж и тем самым заложить начало новой династии. Постепенно, хотя, быть может, и не сразу, они приобретают все привилегии, титулы и функции, которыми был до той поры наделен местный вождь. Их именуют “хозяевами” деревни и ее земель, они председательствуют на официальных советах, решают все проблемы общинной жизни, когда требуется принятие решений, и, прежде всего, принимают в свои руки контроль над локальными монополиями и локальной магией.

Все факты, которые я только что рассмотрел, являются строго эмпирическими наблюдениями; обратимся же теперь к легендам, приводимым в качестве их объяснения. Согласно одной из историй, две сестры, Ботабалу и Бонумакала, вышли из изначальной норы близ Лабайи. Они сразу же направились в центральный район Киривина и обе поселились в Омаракана. Здесь они были радушно встречены местной женщиной, владевшей магией и всеми правами, и таким образом была установлена мифологическая санкция их притязаний на столицу. (К этому моменту нам еще придется вернуться.) По истечении некоторого времени между ними разгорелась ссора из-за нескольких банановых листьев, из которых делают красивые юбки, используемые в качестве одежды. Тогда старшая сестра велела младшей убираться прочь, что считается среди туземцев огромным оскорблением. Она сказала: “Я останусь здесь и буду соблюдать все строгие табу. А ты уходи и ешь лесную свинью, рыбу катакайлува”. Именно поэтому вожди прибрежного района, обладая в действительности точно таким же рангом, этих табу не соблюдают. Эту историю туземцы прибрежных деревень рассказывают, однако, с одним отличием, а именно тем, что на самом деле младшая сестра приказывает старшей остаться в Омаракана и соблюдать все табу, тогда как сама уходит на запад.

Согласно синакетской версии, первоначально в субклане Табалу было три женщины, старшая из которых осталась в Киривина, вторая поселилась в Кубома, а младшая пришла в Синакета и принесла с собой раковины Калома, которые положили начало местному промыслу.

Все эти наблюдения касаются только одного субклана клана Маласи. Все другие субкланы этого клана, которых я зарегистрировал около дюжины, обладают низким рангом; все они локальны, т. е. не являются на ныне занимаемой ими территории иммигрантами, а некоторые из них — те, что из Бвойталу, — принадлежат, так сказать, к париям, или особо презираемой категории людей. Хотя все они носят одно и то же родовое имя, имеют один и тот же общий тотем и на церемониальных событиях должны рассаживаться плечом к плечу с людьми высшего ранга, туземцы относятся к ним как к представителям совершенно иного класса.

Прежде чем перейти к переинтерпретации, или исторической реконструкции этих фактов, я представлю факты, касающиеся других кланов. Следующим по значимости является, вероятно, клан Лукуба. Среди его субкланов насчитываются два или три, непосредственно следующие по рангу за Табалу из Омаракана. Предков этих субкланов зовут Мваури, Мулобваима и Тудава; все они вышли из той же самой главной норы близ Лабайи, из которой появились на свет четыре тотемических животных. Далее они переместились в некоторые важные центры района Киривина и на соседние острова Китава и Вакута. Как мы с вами уже увидели, согласно основному мифу о происхождении, высшим рангом сначала обладал клан Лукуба, пока положение вещей не изменилось вследствие инцидента со свиньей и собакой. Более того, к клану Лукуба принадлежит большинство мифологических личностей и животных. Великий мифологический культурный герой Тудава, считающийся также предком одноименного субклана, является Лукуба. Большинство мифических героев, связанных с межплеменными отношениями и церемониальными формами торговли, также принадлежат к этому клану⁶. Основная доля экономической магии этого племени также принадлежит людям этого клана. На Вакута, где их в последнее время оттеснили на второй план — если вообще не вытеснили — Табалу, Лукуба пока еще способны постоять за себя; они до сих сохранили за собой монополию в магии и, опираясь на мифологическую традицию, все еще отстаивают свое реальное превосходство над узурпаторами. Среди них гораздо меньше субкланов низкого ранга, нежели среди Маласи.

Гораздо меньше можно сказать, с точки зрения мифологии и культурной, или исторической, роли, о третьем крупном тотемическом подразделении, Луквасисига. В основном мифе о происхождении они либо полностью упускаются из виду, либо их прародителю — животному или человеку — отводится совершенно незначительная роль. Они не владеют никакими особенно важными формами магии и едва ли не нарочито отсутствуют во всяких мифологических отсылках. Единственно в чем они играют важную роль, так это в великом цикле о Тудава, в котором великан-людоед Доконикан наделяется принадлежностью к тотему Луквасисига. К этому клану принадлежит вождь деревни Кабваку, являющийся также вождем района Тилатаула. Этот район всегда находился в отношениях потенциальной враждебности с районом Киривина, а вожди Тилатаула были политическими соперниками Табалу, людей высшего ранга. Время от времени между ними вспыхивали войны. Независимо от того, какая сторона терпела в них поражение и должна была спасаться бегством, с помощью церемонии примирения всегда восстанавливался мир, и между двумя провинциями вновь достигался тот же относительный статус, какой был и раньше. Вожди Омаракана всегда сохраняли за собой превосходство ранга и своего рода общий контроль над враждебно настроенным районом, даже в том случае, если тот одерживал победу. Вожди Кабваку в некоторой степени были обязаны исполнять их приказы; в особенности же, если в былые времена нужно было покарать кого-то смертной казнью, вождь Омаракана делегировал обязанность исполнения наказания своему потенциальному недругу. Реальное старшинство вождей Омаракана было обусловлено их рангом. Однако их власть и тот страх, который они внушали всем другим туземцам, в огромной степени проистекали из того, что в их распоряжении находилась важная магия солнца и дождя. Итак, члены одного из субкланов Луквасисига были для высших вождей потенциальными врагами и исполнительными вассалами, но в войне были равными им. Ибо если в мирное время старшинство Табалу должно было оставаться неоспоримым, то во время войны Толивага из Кабваку были, по общему мнению, более эффективными и грозными. Кроме того, члены клан Луквасисига в целом почитались за сухопутных жителей (Кулитаодила). Один или два других субклана этого клана обладали довольно высоким рангом и довольно часто заключали взаимные браки с Табалу из Омаракана.

Четвертый клан, Лукулабута, включает в свой состав субкланы только низкого ранга. Это наименьший по численности клан, и единственная магия, с которой ассоциируются его члены, — это колдовство.

Когда мы подходим к исторической интерпретации этих мифов, перед нами с самого начала встает фундаментальный вопрос: должны ли мы считать, что фигурирующие в легенде и мифе субкланы представляют собой всего лишь локальные ветви гомогенной культуры, или же мы можем приписать им более амбициозную значимость и считать, что они представляют разные культуры, т. е. принадлежат к разным миграционным волнам? Если принять первую альтернативу, то все мифы, исторические данные и социологические факты относятся всего лишь к незначительным внутренним движениям и изменениям, и к ним нечего добавить помимо того, что мы уже сказали.

В поддержку более амбициозной гипотезы, между тем, можно было бы заявить, что основная легенда о происхождении помещает истоки четырех кланов в весьма примечательное место. Лабайи находится на северо-западном берегу, в единственном месте, открытом для моряков, которые могли бы прибыть сюда с той стороны, с которой обычно дуют муссонные ветры. Более того, во всех мифах миграционный дрейф, тенденция распространения культурного влияния и путешествия культурных героев направлены с севера на юг и в целом, хотя и не с таким постоянством, с запада на восток. Это то направление, которое признается в великом цикле историй о Тудава; это то направление, которое мы обнаруживаем в миграционных мифах; это то направление, которое фигурирует в большинстве легенд Кула. Таким образом, само собой напрашивается предположение, что с северных берегов архипелага распространялось некое культурное влияние — влияние, следы которого обнаруживаются на востоке вплоть до острова Вудларк, а на юге вплоть до архипелага Д’Антркасто. На эту гипотезу наталкивает и элемент конфликта, содержащийся в некоторых из мифов, например, конфликт между собакой и свиньей, между Тудава и Докониканом и между братьями, один из которых был каннибалом, а другой не был каннибалом. Если мы далее примем эту гипотезу, не ручаясь за ее достоверность, то возникает следующая схема. Древнейший слой был бы представлен кланами Луквасисига и Лукулабута. Последний мифологически появился первым; к тому же оба они относительно автохтонны в том смысле, что они не моряки, их сообщества обычно лежат в глубине суши, и занимаются они в основном сельским хозяйством. Также можно было бы вписать в эту гипотезу и общее враждебное отношение главного субклана Луквасисига, Толивага, к тем людям, которые иммигрировали сюда, должно быть, самыми последними, а именно, к Табалу. Опять-таки, наводит на мысль и то, что монстр-людоед, с которым сражался инноватор и культурный герой Тудава, принадлежит к клану Луквасисига.

Я намеренно подчеркнул, что именно субкланы, а не кланы должны рассматриваться в качестве миграционных единиц. Ибо неоспоримым фактом является то, что большой клан, заключающий в себе несколько субкланов, — это непрочная социальная единица, раздираемая значительными культурными конфликтами. Например, клан Маласи включает в себя как высший субклан, Табалу, так и самые презираемые субкланы, Вабуа и Гумсосопа из Бвойталу. Историческая гипотеза о миграционных единицах, между тем, должна была бы еще объяснить связь между субкланами и кланом. Мне кажется, что низшие по рангу субкланы должны были поселиться здесь первыми и что их тотемические ассимиляции являются косвенным продуктом общего процесса социологической реорганизации, который произошел после прибытия сюда таких сильных и влиятельных иммигрантов, как Тудава и Табалу.

Историческая реконструкция требует, таким образом, нескольких вспомогательных гипотез, каждая из которых должна рассматриваться как правдоподобная, но вместе с тем оставаться произвольной; в то же время каждое предположение вносит и значительный элемент неопределенности. Вся реконструкция в целом — это мыслительная игра, притягательная и захватывающая, часто самопроизвольно навязывающая себя полевому исследователю, но всегда остающаяся вне области наблюдения и прочного умозаключения, при условии, разумеется, что полевой исследователь сохраняет за собой способность наблюдать и удерживает под контролем свое чувство реальности. Схема, разработанная мною здесь, такова, что факты тробрианской социологии, мифа и обычая естественным образом в нее укладываются. Тем не менее, я не придаю ей сколь-нибудь серьезного значения и не считаю, что даже самое исчерпывающее знание района уполномочивает этнографа на что-то большее, нежели предварительные и осторожные реконструкции. Возможно, что гораздо более широкое сопоставление таких схем смогло бы показать их ценность или же доказать их абсолютную бесполезность. Такие схемы если даже и имеют какое-то значение, то лишь в качестве рабочих гипотез, побуждающих к более тщательному и педантичному собиранию легенд, традиций и социологических различий.

Когда же речь идет о социологической теории этих легенд, историческая реконструкция нерелевантна. Какова бы ни была скрытая реальность незадокументированного прошлого, мифы служат скорее сокрытию некоторых противоречий, создаваемых историческими событиями, нежели точной регистрации самих этих событий. Мифы, связанные с распространением могущественных субкланов, демонстрируют в некоторых моментах свою верность жизни тем, что регистрируют не согласующиеся друг с другом факты. Эпизоды, с помощью которых эта несогласованность сглаживается или даже утаивается, скорее всего, являются вымышленными; мы с вами уже увидели, как изменяются мифы в зависимости от той местности, в которой их рассказывают. В других случаях такие эпизоды служат подпоркой для несуществующих притязаний и прав.

Историческое рассмотрение мифа интересно, стало быть, тем, что оно показывает, что миф, взятый в целом, не может быть рассудительной бесстрастной историей, поскольку всегда вынужден ad hoc выполнять определенную социологическую функцию: прославлять какую-то группу или обосновывать какой-то аномальный статус. Эти размышления показывают нам также, что для туземного разума непосредственная история, полуисторическая легенда и беспримесный миф перетекают друг в друга, образуют непрерывный ряд и фактически выполняют одну и ту же социологическую функцию.

И это вновь возвращает нас к нашему исходному утверждению, что реально важной вещью в мифе является его характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности. Для туземца это не вымышленная история и не описание мертвого прошлого; это повествование о более великой реальности, которая отчасти еще жива. Она жива тем, что ее прецедент, ее закон, ее мораль все еще управляют социальной жизнью туземцев. Очевидно, что миф функционирует в особенности там, где существует какое-то социологическое напряжение, связанное, например, с огромными различиями в ранге и власти или со старшинством и субординацией, а также, бесспорно, там, где произошли глубокие исторические изменения. Таким образом, многое в нем может преподноситься как факт, хотя у нас всегда должны оставаться сомнения относительно того, насколько далеко мы можем зайти в опоре на миф, занимаясь исторической реконструкцией.

Мы, безусловно, вправе отвергнуть всякие объяснительные, а также символические интерпретации этих мифов о происхождении. Персонажи и существа, которых мы в них находим, являются не символами скрытых реалий, а тем, чем они кажутся на поверхности. Что же до объяснительной функции этих мифов, то нет никакой проблемы, которую бы они скрывали, никакого любопытства, которое бы они удовлетворяли, и никакой теории, которую бы они в себе заключали.

III. Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни

В некоторых версиях мифов о происхождении существование человечества под землей сравнивается с существованием человеческих душ после смерти в нынешнем мире духов. Таким образом, производится мифологическое сближение первозданного прошлого с непосредственной судьбой каждого человека, т. е. еще одна из тех связей с жизнью, которые мы считаем столь важными для понимания психологии и культурной ценности мифа.

Параллель между первозданным и духовным существованием можно провести еще дальше. Духи умерших перемещаются после смерти на остров Тума. Там они через специальную нору уходят под землю; это своеобразная противоположность процессу первоначального появления. Еще более важен тот факт, что по истечении некоторого периода духовного существования на Тума, т. е. в потустороннем мире, индивид стареет, седеет, покрывается морщинами и что тогда он должен снова помолодеть, сбросив свою кожу. Точно так же поступали люди и в древние первозданные времена, когда жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, они еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно жить молодыми.

Они, однако, потеряли эту способность в силу внешне тривиального, но важного и судьбоносного события. Когда-то давным-давно жили в деревне Бвадела старая женщина, ее дочь и внучка — три поколения людей, связанных происхождением по материнской линии. Однажды бабушка с внучкой отправились искупаться в бухту во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отошла подальше и исчезла из виду. Она сбросила свою кожу, и та, подхваченная течением, поплыла по воде, пока не застряла в кустах. Она же, превратившись в молоденькую девушку, вернулась к внучке. Последняя не узнала ее, испугалась и начала гнать прочь. Старая женщина, обиженная и рассерженная, возвратилась к месту купания, отыскала свою старую кожу, снова надела ее на себя и вернулась к внучке. На этот раз та узнала ее и встретила такими словами: “Здесь была молодая девушка. Я испугалась ее и прогнала отсюда”. На что бабушка сказала: “Нет, это ты не захотела узнать меня. Что ж, теперь ты состаришься, а я умру”. Они пришли домой, где дочь в то время как раз готовила еду. Старуха сказала дочери: “Я ходила купаться; течение унесло мою кожу; твоя дочь не узнала меня; она прогнала меня прочь. Мне уже не сбросить кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем”.

После этого люди утратили способность менять кожу и вечно оставаться молодыми. Единственными животными, сохранившими способность менять кожу, являются “животные нижнего мира” — змеи, крабы, игуаны и ящерицы, — поскольку и люди тоже когда-то жили под землей. Эти животные вылезают из-под земли и до сих пор могут менять свою оболочку. Если бы люди жили на поверхности, то способностью менять оболочку и обновлять свою молодость обладали бы также и “животные верхнего мира”: птицы, летучие собаки и насекомые.

На этом миф, как его обычно рассказывают, заканчивается. Иногда туземцы будут приводить дополнительные комментарии, проводящие параллель между духами и первобытным человечеством, иногда будут подчеркивать регенерационный мотив рептилий, а иногда рассказывать только об инциденте потери кожи. Сама по себе эта история тривиальна и незначительна, и такой она будет казаться каждому, кто не изучил ее на фоне различных идей, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф явно представляет собой всего лишь детализацию и драматизацию веры в былую человеческую способность к омоложению и последующую ее утрату.

Таким образом, из-за конфликта между внучкой и бабушкой людям раз и навсегда пришлось подчиниться процессу увядания и беспомощности, которые приносит с собою старческий возраст. Однако, это не затронуло всю сферу неумолимой судьбы, которая является ныне человеческим уделом; ибо старость, телесное увядание и немощность не означают для местных жителей смерть. Чтобы понять весь круг их верований, необходимо изучить факторы болезни, старения и смерти. В своем отношении к здоровью и болезни житель Тробрианских островов определенно является оптимистом. Сила, бодрость духа и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, повлиять на которое или расстроить которое могут лишь несчастный случай или какая-то сверхъестественная причина. Незначительные неприятности вроде переутомления, солнечного удара, переедания или других воздействий окружающей природы могут вызвать лишь незначительные и временные недомогания. Человек может покалечиться или погибнуть от удара копьем в бою, от яда или вследствие падения со скалы или дерева. Являются ли эти и прочие несчастные случаи, вроде утопления и нападения крокодила или акулы, совершенно независимыми от колдовства — для местного жителя всегда вопрос спорный. Однако у него нет ни малейших сомнений в том, что все серьезные и особенно смертельные заболевания вызываются различными формами и приемами колдовства. Важнейшее место среди них занимает колдовство, практикуемое знахарями, которые способны насылать своими заклинаниями и обрядами многочисленные недуги, охватывающие собою почти всю сферу обычной патологии, за исключением очень скоротечных заболеваний и эпидемий.

Источник колдовства всегда ищут в каком-нибудь влиянии, идущем с юга. На Тробрианском архипелаге есть две точки, из которых, как говорят, происходит колдовство или, скорее, в которые оно было занесено с архипелага Д’Антркасто. Одна из них — это роща Лавайво между деревнями Бау и Бвойталу, а другая — южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми страшными центрами колдовства.

Район Бвойталу занимает особенно низкое социальное положение на острове. Здесь живут лучшие резчики по дереву, самые умелые специалисты по плетению и едоки таких мерзостей, как скаты и лесные свиньи. Эти аборигены долгое время были эндогамны и, вероятно, представляют древнейший слой коренной культуры острова. Колдовство было принесено к ним с южного архипелага крабом. Это животное изображается либо вылезающим из норы в роще Лавайво, либо путешествующим по воздуху и падающим сверху в том же самом месте. Примерно в то время, когда он появился, неподалеку прогуливались человек и собака. Краб был красным, поскольку внутри него было колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а сделав это, убил и человека. Однако, посмотрев на него, краб испытал жалость, “брюшко у него зашевелилось”, и он возвратил его к жизни. Тогда человек предложил своему убийце и спасителю большое вознаграждение, покала, и попросил ракообразную тварь подарить ему магию. Это и было сделано. Человек незамедлительно употребил приобретенное колдовство и убил своего благодетеля, краба. Затем он убил — согласно правилу, которое соблюдается или считается соблюдаемым до сих пор, — близкого родственника по материнской линии. После этого он стал полноправным собственником колдовства. В настоящее время крабы черные, поскольку колдовство их покинуло; однако умирают они медленно, ибо когда-то были хозяевами жизни и смерти.

Аналогичный по типу миф рассказывается на южном острове Вакута. Там рассказывают о том, как некое злобное существо, принявшее облик человека, но имеющее нечеловеческую природу, проникло в обломок бамбука где-то на северном берегу острова Норманби. Этот обломок бамбука плыл на север, пока, наконец, его не прибило волной к берегу неподалеку от мыса Яйвау, или Вакута. Человек из расположенной поблизости деревни Квадагила услышал голос, доносившийся из бамбука, и разломил его. Демон выбрался наружу и научил его колдовству. Это, как сообщают информаторы с юга, положило начало черной магии. В район Бау на Бвойталу она пришла с Вакута, а не непосредственно с южных архипелагов. Еще одна версия традиции Вакута утверждает, что таувау попало на Вакута не в стволе бамбука, а посредством более грандиозного стечения обстоятельств. В Севатупа, что на северном берегу острова Норманби, стояло огромное дерево, в котором повадились жить многочисленные зловредные существа. Оно было срублено и свалилось прямо поперек моря, так что основание его осталось лежать на острове Норманби, ствол и ветви легли на море, а крона упала на Вакута. Поэтому колдовство более всего свирепствует на южном архипелаге; промежуточное морское пространство кишит рыбой, живущей в ветвях дерева; а местом, через которое колдовство проникло на Тробрианские острова, является южный берег Вакута. Ибо в вершине дерева обитали три зловредных существа — два мужских и одно женское, — и они передали кое-какую магию жителям острова.

В этих мифических историях мы обнаруживаем не более чем одно звено из той цепи верований, которая окружает конечную участь людей. Мифические события могут быть поняты, а их значимость осознана лишь в связи со всей совокупностью представлений о силе и природе колдовства, а также тех чувств и опасений, которые оно вызывает. Эксплицитные истории о пришествии колдовства не исчерпывают и не объясняют полностью всех сверхъестественных опасностей. Быстрая и внезапная болезнь и смерть, в представлениях туземцев, вызываются не мужчинами-колдунами, а летающими ведьмами, которые действуют иначе и вообще имеют более сверхъестественный характер. Мне не удалось найти никакого изначального мифа о происхождении этого типа колдовства. С другой стороны, природа этих ведьм и все их деяния окутаны кругом представлений, образующим то, что можно было бы назвать непрерывным, или текущим мифом. Я не буду подробно из пересказывать, так как уже привел полный их обзор в своей книге “Аргонавты западных районов Тихого океана”⁷. Однако важно четко себе представлять, что ореол сверхъестественных способностей, окружающий индивидов, слывущих ведьмами, дает жизнь постоянному потоку все новых и новых историй. Такие истории можно рассматривать как маленькие мифы, порождаемые непоколебимой верой в сверхъестественные силы. Аналогичные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвагау.

И наконец, эпидемии приписываются непосредственному воздействию злых духов, таувау, которые, как мы видели, часто рассматриваются в мифе в качестве источника всевозможного колдовства. Эти зловредные существа имеют постоянное обиталище на юге. Время от времени они заявляются на Тробрианский архипелаг и, оставаясь невидимыми для обычных людей, прогуливаются ночами по деревням, громыхая своими бутылями из лайма и лязгая своими деревянными мечами-дубинами. Лишь только заслышав эти звуки, жители впадают в страх, ибо те, кого поразят своим деревянным оружием таувау, умирают, и такое вторжение всегда ассоциируется с массовой смертью. На деревни обрушивается лериа, эпидемическая болезнь. Злые духи иногда могут превращаться в рептилий и таким образом становиться видимыми для человеческих глаз. Не всегда легко отличить такую рептилию от обычной, однако сделать это очень важно, ибо таувау, которого поранили или с которыми плохо обошлись, мстит за себя смертью.

Вокруг этого непрерывного мифа, вокруг этой домашней сказки о событии, не случившемся в далеком прошлом, а происходящем до сих пор, опять-таки, группируются бесчисленные конкретные истории. Некоторые из них появились даже в то самое время, когда я был на Тробрианских островах; один раз здесь была страшная дизентерия, а в 1918 г. произошла первая вспышка, по-видимому, испанки. Многие местные жители сообщали о том, что слышали таувау. На Уавела видели гигантскую ящерицу; человек, убивший ее, и сам вскоре умер, а в его деревне разразилась эпидемия. Когда я был в Обураку и в этой деревне бушевала болезнь, один из членов команды той лодки, на которой я плыл, видел настоящего таувау; огромная многоцветная змея появилась на мангровом дереве, но таинственным образом исчезла, когда мы подплыли поближе. Лишь по причине своей близорукости и, быть может, собственного невежества в том, каким образом следует искать таувау, мне не удалось увидеть это чудо самому. Превеликое множество таких и подобных им историй можно собрать у туземцев в любой местности. Такого рода рептилию следует поместить на возвышение, а перед ней разложить драгоценности; туземцы, которые были очевидцами этих случаев, уверяли меня, что такое отнюдь не редкость, хотя сам я никогда этого не видел. Опять-таки, некоторые женщины-ведьмы, как говорят, имели сношения с таувау, и с одной из них, живущей в настоящее время, это, как утверждается, произошло совершенно определенно.

На примере этого верования мы видим, как большая схематичная история постоянно генерирует малые мифы. Таким образом, что касается всех агентов болезни и смерти, то вера в них, эксплицитные нарративы, охватывающие какую-то ее часть, и небольшие конкретные сверхъестественные события, постоянно регистрируемые туземцами, образуют единое органическое целое. Эти представления очевидным образом не являются ни теорией, ни объяснением. С одной стороны, они представляют собой целостный комплекс культурных практик, ибо колдовство не только считается практикующимся, но и действительно практикуется, по крайней мере в его мужской форме. С другой стороны, рассматриваемый комплекс охватывает всю прагматическую реакцию человека на болезнь и смерть в целом; в нем находят выражение его эмоции и дурные предчувствия; он оказывает влияние на его поведение. Природа мифа, опять-таки, являет нам себя как нечто бесконечно далекое от простого интеллектуального объяснения.

Теперь в нашем распоряжении имеются все туземные представления о факторах, которые в прошлом лишили человека способности к омоложению, а в настоящее время обрывают само его существование. Связь между этими двумя потерями, кстати, всего лишь косвенная. Туземцы считают, что хотя любая форма колдовства может поразить не только старика, но и ребенка, юношу или человека во цвете лет, старые люди, тем не менее, более уязвимы перед ним. Таким образом, потеря вечной молодости как минимум подготовила почву для колдовства.

Было время, когда люди, старея и умирая, становились духами, но, тем не менее, оставались в деревнях вместе с живущими, как даже сейчас они все еще держатся неподалеку от хижин, когда возвращаются в свою деревню во время ежегодного праздника миламала. Однако однажды дух старой женщины, живший в доме вместе со своими родными, присел(а) на пол под платформу одной из кроватей. Дочь, раздавая пищу членам семьи, пролила немного бульона из кокосовой чаши и обожгла духа. Тот посетовал(а) на дочь и сделал(а) ей замечание. Дочь в ответ сказала: “Я думала, что ты ушла. Я думала, что ты возвращаешься только раз в году во время миламала”. Чувства духа были уязвлены. Он(а) ответил(а): “Пойду на Тума и уйду жить вниз”. Затем он(а) взял(а) кокосовый орех, разбил(а) его пополам, одну половину с тремя глазами оставил(а) себе, а вторую отдал(а) дочери. “Я даю тебе слепую половину, а потому ты не будешь меня видеть. Себе же возьму половину с глазами и буду видеть тебя, когда буду возвращаться с другими духами”. Именно по этой причине духи невидимы, хотя сами могут видеть людей.

Этот миф содержит упоминание сезонного праздника миламала — периода, когда духи возвращаются в свои деревни на время проведения праздничных мероприятий. Один более эксплицитный миф описывает, каким образом был учрежден праздник миламала. Некая женщина с острова Китава умерла, оставив после себя беременную дочь. Родился сын, но у матери было недостаточно молока, чтобы его прокормить. Когда на соседнем острове умирал один мужчина, она попросила его прихватить с собой в страну духов ее послание к матери, дабы умершая принесла своему внуку молока. Женщина-дух наполнила свою корзину духовной пищей и отправилась в обратный путь, причитая следующим образом: “Чью это еду я несу? Это еда моего внука, которому я собираюсь ее отдать; я собираюсь отдать ему его еду”. Она пришла на берег Бомагема на острове Китава и поставила корзину с едой на землю. Своей дочери она сказала: “Я несу еду; мужчина сказал мне, что я должна ее принести. Но я слаба; боюсь, что люди могут принять меня за ведьму”. Затем она поджарила один плод ямса и отдала своему внуку. Потом пошла в заросли кустарника и разбила сад для своей дочери. Однако когда она вернулась, дочерью овладел страх перед духом, внешне похожим на колдунью. Она велела ему убираться прочь, сказав: “Возвращайся на Тума, в страну духов; люди будут говорить, что ты ведьма”. Дух матери пожаловался: “Почему ты гонишь меня прочь? Я думала, что останусь с тобой и разведу сады для своего внука”. Дочь лишь сказала в ответ: “Уходи, возвращайся на Тума”. Тогда старая женщина взяла кокосовый орех, расколола его надвое, дала слепую половину своей дочери, а половину с глазами оставила себе. Ей же она сказала, что раз в году она и другие духи будут приходить назад во время миламала, чтобы посмотреть на людей в деревнях, но для них будут оставаться невидимыми. Именно так и появился этот ежегодный праздник.

Чтобы понять эти мифологические истории, их непременно нужно сопоставить с туземными представлениями о духовном мире, с обычаями сезона миламала и с теми связями, которые существуют между миром живых и миром мертвых, например, в туземных формах спиритизма⁸. После смерти каждый дух отправляется в царство мертвых на Тума. У входа в него он должен пройти мимо Топилета, стражника духовного мира. Новоприбывший преподносит ему какой-нибудь ценный подарок, являющийся духовной частью тех драгоценностей, которыми он был украшен во время умирания. Когда он оказывается среди духов, его принимают ранее умершие друзья и родственники, а он приносит им новости из верхнего мира. Далее он погружается в духовную жизнь, которая похожа на земное существование, хотя иногда ее описание окрашивается надеждами и желаниями и превращается в своего рода реальный Рай. Однако даже те туземцы, которые описывают его подобным образом, никогда не проявляют особого рвения туда попасть.

Общение между духами и живущими осуществляется несколькими способами. Многие люди видели духов своих умерших родственников или друзей, особенно на острове Тума или в его окрестностях. Опять-таки, в настоящее время существуют и, по-видимому, существовали еще с незапамятных времен мужчины и женщины, которые в состоянии транса, а иногда во сне отправляются в далекие экспедиции в потусторонний мир. Они принимают участие в жизни духов и переносят туда и обратно новости, информацию и важные сообщения. Помимо всего прочего, они всегда готовы передать духам продуктовые дары и ценные подарки от живущих. Эти люди доводят до сознания других мужчин и женщин реальность духовного мира. Кроме того, они дарят живым значительную долю душевного комфорта, поскольку те всегда страстно желают получить весточку от своих умерших близких.

На ежегодный праздник миламала духи возвращаются с Тума в свои деревни. Для них возводится специальное высокое возвышение для сидения, с которого они могут смотреть вниз на мероприятия и развлечения своих собратьев. В огромных количествах выставляются продукты, дабы порадовать их сердца, а также сердца живущих граждан сообщества. В течение дня на коврах перед хижиной вождя и хижинами знатных и богатых людей раскладываются драгоценности. В деревне соблюдаются несколько табу, призванных уберечь невидимых духов от повреждений. Нельзя разливать горячие жидкости, поскольку духи могут обжечься, как произошло со старой женщиной в мифе. Ни один туземец не может сидеть, рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды из боязни причинить вред Балома, духу. Более того, духи обнаруживают свое присутствие и выражают свое удовольствие или отвращение приятными и неприятными знаками. Легкое раздражение иногда демонстрируется неприятными запахами, более серьезный дурной юмор проявляется в плохой погоде, несчастных случаях или порче имущества. В таких случаях — равно как и тогда, когда погружается в транс какой-нибудь видный медиум или когда кто-то находится при смерти, — мир духов кажется туземцам очень близким и реальным. Разумеется, неотъемлемой частью в эти представления входит миф. Существует тесная и прямая параллель между, с одной стороны, отношениями человека с духом, которые выражаются в нынешних религиозных верованиях и переживаниях, и, с другой стороны, различными мифическими событиями. Здесь миф, опять же, может рассматриваться как глубочайшая основа той непрерывающейся перспективы, которая ведет от личных забот индивида, его страхов и печалей — через обычную среду его веры, через многочисленные конкретные случаи, о которых люди рассказывают на основе личного опыта или памяти прошлых поколений, — назад, в ту эпоху, когда аналогичный факт, как предполагается, произошел в первый раз.

Я излагал факты и рассказывал мифы так, словно существует какая-то широкая и согласованная система представлений. В сколь бы то ни было эксплицитной форме такой системы в туземном фольклоре, разумеется, не существует. Однако она соответствует определенной культурной реальности, ибо все конкретные проявления представлений, чувств и предчувствий туземцев, связанных со смертью и потусторонней жизнью, сгруппировываются воедино и образуют великое органическое единство. Различные истории и идеи, только что суммарно изложенные, перетекают друг в друга, и туземцы самопроизвольно улавливают параллели и выявляют связи между ними. Мифы, религиозные верования и опытные переживания, связанные с духами и со сверхъестественным, на самом деле составляют части одной и той же темы; соответствующая прагматическая установка находит выражение в поведении, когда предпринимается попытка вступить в общение с потусторонним миром. Мифы — всего лишь часть этого органического целого; они представляют собой эксплицитные нарративные разработки некоторых ключевых моментов туземной веры. Когда мы исследуем темы, развернутые таким образом в повествования, мы обнаруживаем, что все они отсылают к чему-то, что можно было бы назвать особенно неприятными или негативными истинами: к потере вечной молодости, началу заболевания, лишению жизни посредством колдовства, отстранению духов от постоянного контакта с людьми и, наконец, частичному общению с ними, которое удалось восстановить. Мы видим также, что мифы этого цикла более драматичны и образуют более последовательное, хотя и сложное, описание, нежели это было в случае мифов о происхождении. Не вдаваясь в подробности, скажу, что, на мой взгляд, это объясняется более глубокой метафизической референцией, или, иначе говоря, более мощным эмоциональным посылом, заключенным в историях, имеющих дело с человеческой судьбой, если сравнивать их с социологическими установлениями или хартиями.

Во всяком случае, мы видим, что ту точку, в которой в эти темы вторгается миф, следует объяснять не большей курьезностью или большей проблематичностью, а скорее эмоциональным окрашиванием и прагматической значимостью. Мы обнаружили, что идеи, разрабатываемые мифом и развертываемые им в нарратив, особенно болезненны. В одной из историй — об учреждении миламала и периодического возвращения духов — в центре внимания оказываются церемониальное поведение человека и табу, соблюдаемые в отношении духов. Темы, получающие развитие в этих мифах, сами по себе достаточно ясны; их нет нужды “объяснять”, и миф не выполняет такой функции даже частично. Что он действительно делает, так это трансформирует эмоционально охватывающее дурное предчувствие, за которым даже для туземца скрывается идея неотвратимой и безжалостной фатальности. Миф представляет, в первую очередь, ясное осознание этой идеи. Во-вторых же, он переводит туманное, но интенсивное опасение в границы тривиальной, бытовой реальности. Страстно желаемая власть над вечной молодостью и способность к омоложению, защищающая от увядания и старости, были утрачены в результате незначительного происшествия, которое ребенок и женщина вполне могли предотвратить. Разлучение с любимыми людьми после смерти воспринимается как результат неосторожного обращения с кокосовой чашей и незначительной перебранки. Болезнь, опять-таки, воспринимается как нечто, вышедшее из маленького животного и появившееся в результате случайной встречи человека, собаки и краба. Элементы человеческой оплошности, вины и невезения приобретают огромные пропорции. Элементы же судьбы, участи и неизбежности, напротив, умаляются и переводятся в измерение человеческих ошибок.

Чтобы понять это, возможно, полезно бы было осознать, что в своей действительной эмоциональной установке по отношению к смерти — будь то своей или кого-то из любимых людей — туземец руководствуется не только своей верой и своими мифологическими идеями. Его интенсивный страх перед смертью, сильное желание как-то ее отсрочить и глубокая печаль по поводу смерти любимых родственников опровергают оптимистическое кредо и легкий доступ в потустороннее, якобы присущие туземным обычаям, представлениям и ритуалам. Когда смерть уже свершилась или когда она еще только опасно нависла над человеком, нельзя не заметить смутные сомнения, подвергающие испытанию веру. В долгих беседах с несколькими серьезно больными туземцами, и особенно со своим другом Бадигоу, который был болен туберкулезом, я чувствовал во всех них одну и ту же наполовину выраженную и неясно оформленную, но вместе с тем несомненную меланхолическую печаль по поводу быстротечности жизни и всего хорошего, что в ней есть, один и тот же ужас перед неизбежным концом и один и тот же вопрос: нельзя ли отложить все это на неопределенный срок или хотя бы ненадолго оттянуть? Но, опять-таки, те же самые люди будут отчаянно хвататься за надежду, которую дают им их верования. И будут укрывать яркой тканью своих мифов, историй и представлений о мире духов зияющую за ними безмерную эмоциональную пустоту.

IV. Мифы о магии

Позвольте мне более подробно остановиться на еще одном классе мифических историй — мифических историях, связанных с магией. Со многих точек зрения, магия представляет собой самый важный и самый таинственный аспект прагматического отношения примитивного человека к реальности. Это одна из тех проблем, которые в настоящее время вызывают живейший интерес и массу споров среди антропологов. Фундамент этого исследования был заложен сэром Джеймсом Фрэзером, который также возвел на нем и величественную систему взглядов в своей знаменитой теории магии.

Магия играет такую огромную роль в северо-западной Меланезии, что даже поверхностный наблюдатель должен быстро осознать ее необычайную власть. Однако масштабы ее влияния на первый взгляд не очень-то ясны. Хотя она проявляется как будто бы повсюду, существуют некоторые очень значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых магия явно отсутствует.

Ни один местный житель никогда не разводит без магии сады ямса и таро. Вместе с тем, некоторые важные типы растениеводства, как, например, выращивание кокоса, культивирование бананов, манго и хлебного дерева, магии лишены. Ловля рыбы, являющаяся лишь второй по значимости после сельского хозяйства экономической деятельностью, в некоторых своих формах обладает высокоразвитой магией. Так, например, опасная ловля акулы, преследование неопределенных калала или тоулам прямо-таки окутаны магией. Столь же жизненно важный, но легкий и надежный способ ловли рыбы при помощи яда вообще не имеет никакой магии. В постройке каноэ — предприятии, окруженном техническими сложностями, требующем организованного труда и ведущем к неизменно опасным мероприятиям, — ритуал сложен, глубоко связан с трудом и рассматривается как абсолютно необходимый. В строительстве домов, предприятии почти столь же сложном технически, но не заключающем в себе ни опасности, ни непредвиденных случайностей, ни даже таких сложных форм сотрудничества, как при постройке каноэ, вообще нет магии, связанной с трудом. Резьба по дереву — промышленная деятельность величайшего значения — практикуется в некоторых сообществах как всеобщее ремесло, которое изучают с детства и которым занимается каждый. В этих сообществах вообще нет магии резьбы. Другой тип художественной скульптуры, резьба по черному дереву и твердой древесине, практикуемый во всем районе только теми людьми, которые обладают специальными техническими навыками и художественным мастерством, напротив, имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. В сфере торговле церемониальная форма обмена, известная как Кула, окружена важным магическим ритуалом; в то же время некоторые не столь значительные формы бартера, носящие чисто коммерческий характер, лишены магии вообще. Такие вещи, как война и любовь, а также некоторые силы судьбы и природы, как, например, болезнь, ветер и погода, в туземных представлениях почти полностью определяются магическими силами.

Даже этот беглый обзор приводит нас к важному обобщению, которое послужит нам удобной отправной точкой. Мы находим магию повсюду, где достигают широких масштабов элементы шанса и случайности и эмоциональная комбинация надежды и страха. Мы не находим магию нигде, где дело характеризуется определенностью, надежностью и полностью поставлено под контроль рациональных методов и технологических процессов. Кроме того, мы находим магию там, где явно присутствует элемент опасности. И не находим магию нигде, где абсолютная безопасность устраняет всякий элемент дурных предчувствий. Это психологический фактор. Однако магия также выполняет еще и другую, причем крайне важную, социологическую функцию. Как я уже попытался ранее показать, магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении. Кроме того, она дает главную контролирующую силу в процессе игры. Интегральная культурная функция магии состоит, следовательно, в заделывании пробелов и неадекватностей в высоко значимых видах деятельности, в которых человек еще не вполне освоился как хозяин. Для достижения этой цели магия обеспечивает примитивного человека твердой верой в свою способность достичь успеха; кроме того, она снабжает его определенной ментальной и прагматической техникой там, где его обычные средства его подводят. Таким образом, она позволяет человеку уверенно выполнять свои важнейшие жизненные задачи и сохранять самообладание и душевную целостность в обстоятельствах, которые без помощи магии деморализовали бы его, вселив в него отчаяние и тревогу, страх и ненависть, безответную любовь и беспомощный гнев.

Магия, стало быть, сродни науке в том, что всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и стремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических результатов; как и любое другое искусство или ремесло, она также руководствуется теорией и некоторой системой принципов, которые диктуют, каким образом следует выполнить действие, чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют некоторые черты сходства, и мы, вместе с сэром Джеймсом Фрэзером, вполне можем назвать магию псевдонаукой.

Давайте приглядимся попристальнее к природе магического искусства. Магия, во всех ее формах, образуется из трех необходимых ингредиентов. В ее выполнении всегда содержатся те или иные слова, произносимые или пропеваемые, всегда осуществляются те или иные церемониальные действия, и всегда присутствует совершающий церемонию священник. Следовательно, анализируя природу магии, мы должны выделить в ней формулу, обряд и состояние исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, о которой здесь идет речь, заклинание, безусловно, является важнейшей составной частью магии. Для местных жителей знать магию означает знать заклинание; и в любом акте колдовства ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Обряд и способности исполнителя являются всего лишь обусловливающими факторами, которые служат правильному сохранению и выговариванию заклинания. Это очень важно, с точки зрения настоящего нашего рассуждения, поскольку магическое заклинание находится в тесной связи с традиционным фольклором и особенно мифологией⁹.

Почти во всех типах магии мы обнаруживаем какую-нибудь историю, объясняющую ее существование. Такая история повествует о том, когда и где эта конкретная магическая формула стала достоянием человека, как она стала собственностью локальной группы и как она переходила от одного к другому. Однако такая история не является историей о происхождении магии. Магия никогда не “происходила”; ее никто никогда не создавал и не изобретал. Любая магия просто была с самого начала в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, которые человека жизненно интересуют, но пока еще ускользают от его нормальных рациональных усилий. Заклинание, обряд и объект, которым они управляют, имеют один и тот же возраст.

Таким образом, суть всякой магии состоит в ее традиционной целостности. Магия может быть эффективна только в том случае, если ее без утрат и дефектов передавали из поколения в поколение, пока она, наконец, не пришла из первозданных времен к современному исполнителю. Следовательно, магия требует для своего путешествие во времени родословной, своего рода традиционного паспорта. И решает эту задачу миф о магии. Каким образом миф наделяет выполнение магии ценностью и достоверностью и каким образом он смешивается с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать на конкретном примере.

Как известно, любовь и привлекательность противоположного пола играют в жизни этих меланезийцев важную роль. Как и многие другие народы Южных морей, они очень свободны и раскованны в поведении, особенно до вступления в брак. Адюльтер, между тем, является наказуемым проступком; кроме того, строго запрещены связи с членами своего тотемического клана. Однако величайшим преступлением в глазах местных жителей является инцест в любой его форме. Уже сама идея такого прегрешения между братом и сестрой наполняет их непреодолимым ужасом. Брат и сестра, соединенные в этом матриархальном обществе ближайшей родственной связью, не могут даже свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны друг над другом подшучивать и улыбаться друг другу, а всякий намек на одного из них в присутствии другого считается крайним проявлением невоспитанности. Вне клана, однако, свобода велика, и погоня за любовью принимает множество любопытных и даже привлекательных форм.

Сексуальное привлечение и всякая способность к соблазнению содержатся, как здесь принято считать, всецело в любовной магии. Эта магия, как полагают туземцы, уходит корнями в одно драматическое событие прошлого, о котором рассказывается в странном, трагическом мифе об инцесте между братом и сестрой, на котором я здесь остановлюсь лишь очень кратко¹⁰. Девушка и юноша жили в деревне со своей матерью, и девушка случайно надышалась паров сильного любовного отвара, приготовленного для кого-то другого ее братом. Обезумев от страсти, она погналась за ним и соблазнила на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, они перестали есть и пить и вместе умерли в пещере. Сквозь их сплетенные скелеты проросло благоухающее растение, и это растение стало самым могущественным среди ингредиентов, путем смешения которых изготавливаются вещества, используемые в любовной магии.

Можно сказать, что миф о магии даже еще более, нежели другие типы туземного мифа, обосновывает социологические притязания властителя, придает форму ритуалу и поручительствует за истину веры, давая паттерн дальнейшему чудесному подтверждению.

Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию происхождения власти и королевства, развитую сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях “Золотой ветви”. Согласно сэру Джеймсу, возникновение социального превосходства обязано прежде всего магии. Показав, каким образом эффективность магии связывается с местными притязаниями, социологическим членством в группе и прямым наследованием, мы смогли раскрыть еще одно звено в той цепи причин, которая связывает традицию, магию и социальную власть.

V. Заключение

На протяжении всей этой книги я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект — аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но которым, тем не менее, не следует совершенно пренебрегать. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в них творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали здесь местом, я пересказал бы вам длинную и подробную сагу о культурном герое Тудава, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи¹¹. Подвергнув такие истории сравнению, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а в другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социологический прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера — будь то вера в магию или вера религиозная — тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом Золотом веке и об изгнании из Рая, мифы об инцесте и колдовстве играют теми самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория — теория культурной функции мифа, — объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем здесь возможности рассмотреть более подробно.

В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода примитивной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в примитивной культуре и не может объяснить форму примитивных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социологической хартии, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет последующие случаи, хотя и делает это через порядок идей, совершенно отличный от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем, мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматический интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в дополнении рационального и эмпирического контроля над некоторыми явлениями магией.

Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, изучение того, как функционирует и работает мифология в примитивных обществах, должно предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.

Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении примитивного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя на расстоянии и обрести новое чувство пропорций в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.

Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор — истории, передаваемые в туземном сообществе из уст в уста, — живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Под этим я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данной историей, переживаются не только тогда, когда рассказывается история, но и тогда, когда аналог этой истории декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социологический контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф играет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективный паттерн моральных ценностей, социологического порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis, которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.

Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф — это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социологического статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.

Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что он не может существовать независимо от ритуала, социологии или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен расстаться со своим комфортабельным положением в кресле на веранде миссионерской усадьбы, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся в своих садах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают церемониальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, посреди хижин на сваях, неподалеку от реального каннибализма и охоты за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от питающихся слухами заметок в блокноте, — работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение примитивного человека и примитивной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он — далеко не праздное ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.

Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. “Золотая ветвь” содержит теорию ритуала и социологической функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах “Адонис, Аттис, Осирис” и “Духи зерна и дикой природы” культы растительности и плодородия. В этих работах, также как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в примитивной вере между словом и делом; он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами примитивной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично — слово или дело, — поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека — это появление артикулированной мысли и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую Одиссею культурных приключений и достижений.

* B. Malinowski. Myth in Primitive Psychology // B. Malinowski. Magic, Science and Religion, and Other Essays. — — P. Перевод В. Г. Николаева.

1 Тробрианские острова — это коралловый архипелаг, лежащий к северо-востоку от Новой Гвинеи. Местные жители принадлежат к папуа-меланезийской расе. В их физическом облике, психическом складе и социальной организации проявляется смешанная комбинация океанийских особенностей с некоторыми чертами более отсталой папуасской культуры острова Новая Гвинея.

Полное описание северных массим, подгруппой которых являются тробрианцы, можно найти в классическом трактате профессора К. Г. Селигмена: C. G. Seligman. Melanesians of British New Guinea. — Cambridge, 1910. В этой книге показана также связь тробрианцев с другими расами и культурами внутри и вне Новой Гвинеи. Краткий обзор можно также найти в моей книге: Argonauts of the Western Pacific. — L., 1922.

2 Цитируется по: C. S. Burne, J. L. Myres. Notes and Queries on Anthropology. — P. 210, 211.

* стадия возникновения (лат.)

3 Полный обзор психологии и социологии родства и происхождения см. в моих статьях “Психология пола и основы родства в примитивных обществах”, “Психоанализ и антропология” и “Комплекс и миф в системе материнского права”, которые были опубликованы в психологическом журнале “Psyche” (соответственно в октябрьском номере за 1923 г., апрельском за 1924 г. и январском за 1925 г.). Первая из этих статей включена в сборник: The Father in Primitive Psychology. — Psyche Miniature, 1926.

4 Ср. объяснение этих фактов в моей статье: War and Weapons among the Trobriand Islanders // Man. — January, 1918, — и в книге профессора Селигмена о меланезийцах: Seligman. Op. cit. — P. 663-668.

* на данный случай (лат.)

5 Читателю, желающему подробнее ознакомиться с этими историческими и географическими деталями, следует обратиться к карте, помещенной на странице 51 в моей книге: Argonauts of the Western Pacific. — 1922.

6 Ср.: B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. — P. 321.

7 B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. — Chap. X, особенно p. 236-248, а также p. 320, 321, 393.

8 Обзор этих фактов уже был представлен в моей статье: B. Malinowski. Baloma; the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands // Journal of the Royal Anthropological Institute, 1916.

9 См.: B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. — P. 329, 401 и далее. Также см.: B. Malinowski. Magic, Science and Religion // Science, Religion and Reality. Essays by Various Authors. — 1925. В этом томе см. страницы -----.

10 Полный обзор этого мифа см. в моей книге: B. Malinowski. Sex and Repression in Primitive Society. — 1926, где обсуждаются все его социологические подтексты.

11 Об одном из основных эпизодов мифа о Тудава см. в моей работе: B. Malinowski. Complex and Myth in Mother Right // Psyche. — Vol. 5, Jan. 1925. — P. 209-210.

Сведения об авторах

Бенедикт Рут Фултон (1887-1948) - американский культурантрополог, видный представитель этнопсихологического направления в американской антропологии. Культурную антропологию изучала в Колумбийском университете под руководством Ф. Боаса. В 1923 году защитила докторскую диссертацию "Представления американских индейцев о духах-оберегах". С 1923 до конца жизни преподает в Колумбийском университете, с 1936 года - декан отделения антропологии. В 1947 году избирается председателем Американской антропологической ассоциации.

Полевые исследования проводила в резервациях северо-американских индейцев. Полученные материалы послужили эмпирической базой для научных публикаций 20-30-х г.г., в том числе"Психологические типы в культурах Юго-Запада США", "Мифология зуни" и др. Опираясь на идеи психоанализа, создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в том числе: конфигурации культуры, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте этой культуры. В годы войны по заданию Службы военной информации Бенедикт занялась изучением японской национальной психологии используя разработанную ею технику "дистанционного изучения культуры". На основе собранных материалов была написана книга "Хризантемы и меч", которая стала классической работой по культурной антропологии в целом. Основные работы: Zuny Mythology. v.1-2, N.Y.,1935; Configuration of Culture in North America// American Anthropologist, 1932, Vol. 34, № 1; Anthropolоgy and the Abnormal.// Journal of General Phsychology, 1934, Vol. 10, № 1; Patterns of Culture. Boston, 1959.

Бидней Дэвид (1908-1987) - американский культурантрополог, профессор отделения антропологии Индианского университета, известный специалист в области истории антропологической мысли, теории культуры, сравнительной этики, сравнительной мифологии, философии обществознания, философии истории. Профессиональное становление Бидней произошло в Йельском университете, где он подготовил и защитил докторскую диссертацию: "Проблема ценностей в метафизике Спинозы". Исследование проблем истории науки, вместе с занятиями атропологией, которая становится основной сферой профессионального интереса Бидней, создают необычный синтез. Общие результаты этой работы он публикует в "Теоретической антропологии". Бидней не без основания полагал, что американской культурной антропологией накоплен огромный опыт не только практического изучения, но и теоретического осмысления культуры и считал своим долгом собрать воедино и проанализировать все основные метаантропологические постулаты, сформулированные к 40-м г.г. ХХ века. Выдвигая концепцию метаантропологии, Бидней подчеркивал, что это не просто другое название для антропологической теории, но определение особого рода теории, связанной с проблемами культурной реальности и природы человека, таким образом вводя название метаантропологии для науки о культуре. Основные труды: The Psychology and Ethics of Spinoza. A Study of the History and Logic of Ideas. New Haven, 1940; Theoretical Anthropology. N.Y., 1968; The Concept of Freedom in Anthropology.(ed.), The Hague, 1963.

Билз Ральф Леон (1901 - ) известный американский антропог, профессор антропологии Калифорнийского университета в Лос-Анжелесе. Научные интересы Билза были достаточно обширными - от традиционных полевых исследований - в Мексике, Эквадоре, Гватемале - до работ общетеоретического характера. Основные направления его исследований включали: изучение крестьянских общин, в том числе на локальном уровне; система рынка в крестьянской среде и проблема экономических изменений. Билза интересовали социальные аспекты жизни, изучаемых им стран, результатом стал его труд по социальной стратификации Латинской Америки. Особую сферу научной деятельности Билза составили работы по теории культуры, охватывающие темы: культурный контакт, культурный конфликт и результаты взаимодействия культур - процессы и культурные изменения. Билз полагал, что проблема изменений, происходящих в культуре, вследствие ее периодических контактов с носителями иных культур является наиболее актуальной для исследователя. Он рассматривал аккультурацию как особый случай изменения, хотя порой, разграничить аккультурацию и диффузию бывает достаточно сложно, так как оба понятия представляют культурное изменение, как результат передачи культуры из одной группы в другую. Основные работы: Cheran: A Sierra Tarascan Village. Wash., 1946; Social Stratification in Latin America//American Journal of Sociology. V. 58, Chicago, 1953; Acculturation. // Anthropology Today. Chicago, 1953; Commutity in Transition: Nayon, Ecuador. Los Angeles, 1966; The Social Anthropology of Latin America. ( Goldsmidt L. and Hoijer M. Eds.) Los Angeles, 1972.

Боас Франц (1858-1942) - основатель американской профессиональной антропологической школы, жил в Германии, где получил образование в университетах Гейдельберга, Бонна и Киля. Научную деятельность начал в университетах г. Киля, где в 1881 ему были присуждены ученые степени доктора философии и доктора медицинских наук. Переехал в США. Первые полевые исследования проводил в Северной Америке на Баффиновой земле в 1883 году. С 1896 г. работал в Американском музее естественной истории и, затем, в Колумбийском университете, где оставался и после выхода на пенсию ( в 1937) в качестве почетного члена. С 1896 года профессор Колумбийского университета. Один из основателей Американской антропологической ассоциации (1902), журнала "International Journal of American Linguistics "( 1917). Боас создал школу исторической этнологии - направление, определившее развитие американской антропологической мысли с конца Х!Х по 30-е г.г. ХХ века. Учениками Боаса были такие выдающиеся антропологи как: К.Уисслер, Р.Бенедикт, А.Крёбер, Р.Лоуи, Л.Уайт, П.Радин и др. Боасу удалось создать первую профессиональную школу антропологов в США. Обучение было построено на основе четко сформулированной программы полевых исследований и изучении физической антропологии, лингвистики и этнографии. Боас полагал, что антрополог обязан владеть основами всех этих наук и, таким образом, заложил целостный подход в антропологии. Боас понимал научный (исторический) как накопление большого количества фактов и их последующее описание, в противовес теоретическим обобщениям спекулятивного эволюционизма. В отличие от эволюционистов, которые стремились подчеркнуть униврсальные и сходные черты в разных культурах, Боас подчеркивал отличия и особенность каждой культуры как результат ее собственного развития. Отличительной чертой американской антропологии после Боаса является признание понятия "культура" основным. Боас внес большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и других направлений в антропологии. Основные работы: Ум первобытного человека. М., - Л., 1926; Race, Language and Culture. N.Y., 1940; The Central Eskimo. Lincoln, 1962.

Герц Клиффорд (1926 - ) - американский антрополог, представитель направления "интерпретативная антропология", оказал определенное влияние на развитие культурной антропологии США во второй половине ХХ века. В 1956 году получил степень доктора философии в Гарвардском университете, с 1970 года, профессор Института Высших исследований Принстоновского ун-та. Полевые исследования проводил в Юго-Восточной Азии и Северной Африке. Герц - один из создателей интерпретативной антропологии, которая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитической философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу которой положено так называемое, "насыщенное описание культуры". В одной из своих центральных работ - "Интерпретация культур", он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры, и, направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотическую концепцию культуры. Основные рабты: The Religion of Java. 1960; Peddlers and Princes. 1963; The Social History of the Indonesian Town. 1963; Agricultural Involution: The Process of Ecological Change in Indonesia. 1963; Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. 1968; The Interpretation of Culture. N.Y.,1973; Local Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology. N.Y., 1983.

Карнейро Роберт Леонард (1927 - ) - известный американский антрополог, куратор отдела Южно-Американской этнологии Американского музея естественной истории. Полевые исследования проводил в Бразилии (бассейн Амазонки) и Перу. В сферу его интересов входили как исследования конкретных обществ, так и отдельные темы и проблемы теории культуры. Основные направления его исследований можно обозначить следующим образом: общие проблемы культурной антропологии, затем, культурная история, истоки культуры и ее эволюция, в том числе культурные процессы разных уровней. Особое место в работе Карнейро занимают проблемы культурной экологии (экологической антропологии) и связанные с ней демографические исследования. Широкие научные интересы Карнейро, и в связи с полевыми исследованиями, и благодаря работе в музее, заставили его кропотливо изучать отдельные аспекты существования конкретных культур, такие как религиозные системы и их значение, а также место магии и колдовства в жизни общества. Основные работы: The Culture Process // Essays in the Science of Culture. In Honor of Leslie White. N.Y., 1960; Ascertaining, Testing, and Interpreting Sequences of Cultural Development.// Southwestern Journal of Anthropology, Albuquerque, 1968; A Theory of the Origin of the State// Science, Wash., DC,1970; Hunting and Hunting Magic among the Amahuca.//Ethnology, Pittsburgh PA, 1970 Classical Evolution//Main Currents in Cultural Anthropology. N.Y., 1973.

Кафанья Алберт Карл - антрополог, сотрудник Мичиганского университета, ученик Л.Уайта. В 1955-60 г.г. принял активное участие в подготовке сборника в честь 60-летия Л.Уайта. Занимался проблемами теории культуры, в частности, выработкой определения понятия культуры. Работы: A Formal Analysis of Defitions of "Culture"// Essays in The Science of Culture N. Y., 1960.

Крёбер Альфред Луис (1876-1960) - американский антрополог, культуролог, представитель "исторической школы" в американской этнологии, один из ведущих американских антропологов первой половины ХХ века. Окончил Колумбийский университет, был учеником Ф.Боаса. В 1902 году там же защитил докторскую диссертацию по антропологии. Крёбер внес огромный вклад в становление академической антропологии и развитие антропологического образования в США: основал один из первых факультетов антропологии в Калифорнийском университете в Беркли, а также один из крупнейших ныне антропологических музеев (в Беркли). Научная жизнь Крёбера была посвящена исследованию культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям. Культура понималась им как универсальный, общечеловеческий целостный феномен. В каждой конкретной культуре, каждом культурном явлении всегда есть нечно уникальное и неповторимое, но вместе с тем в разных культурах присутствуют общие черты: определенные модели, паттерны, культурные формы. Общие паттерны (образцы) свойственны и траекториям исторического развития культур - это, так называемые, конфигурации культурного роста, понятие, которое Крёбер вводит в антропологию. Крёбер внес значительный вклад практически во все области антропологических исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теоретическую антропологию. Его перу принадлежат свыше 500 работ - монографий, статей и т.д. Основные труды: Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Handbook of the Indians of California. Washington, 1925; Cultural and Natural Areas of Native North America\\ Univ. of California, Publications in American Archaeology and Ethnology, vol. 38, Berkeley, 1939; Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; The Nature of Culture. Chicago, 1952; Style and Civilization. N.Y., 1957.

Лич Эдмунд (1910- ) - английский социальный антрополог, наиболее известный своими исследованиями обществ Южной и Юго-Восточной Азии, а также исследованиями символизма и мифологии. Изучал инженерное дело и математику в Кембридже, затем учился в Лондонской Школе Экономики. Под влиянием Б.Малиновского переориентировался на изучение антропологии. Перед началом второй мировой войны проводил полевые исследования в Бирме, в 50-е г.г. - в Курдистане, на Цейлоне и на Борнео. В качестве докторской диссертации защитил свою книгу:"Политические системы горной Бирмы"(1954). Основным предметом его исследований была социальная структура и возможность применения математических моделей для ее изучения. Использовал достижения французского структурализма. Сыграл важную роль в популяризации в Англии работ К.Леви-Строса. В 60-70-е г.г. опубликовал ряд работ, в которых исследовал системы родства, мифологию и символизм с позиций структурализма. 1953-79 г.г. преподавал в Кембридже (профессор социальной антропологии), был ректором Королевского колледжа. В 1975 возведен в рыцарское звание. Основные труды: Social Science Research in Saravak. L., 1950; Political Systems of Highland Burma: A study of Kachin Social Structure. L., 1954; Rethinking Anthropology\\ London School of Economics and Political Science Monographs on Social Anthropology, №. 22, L., 1961; Claud Levi-Strauss. Munchen, 1971; Culture and Communication: The Logic by Wich Symbols are connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology. Cambridge, 1976; Structuralist Interpretation of Byblical Myth( in coauth. with D. Aycock). Cambridge, 1983.

Малиновский Бронислав Каспер ( 1884-1942) - английский этнограф и социолог

польского происхождения, один из основателей и лидеров английской функциональной школы в британской антропологии. Степень доктора философии получил в 1908 г. в Ягеллонском университете в Кракове. Изучал психологию и историческую политэкономию в Лейпцигском университете, затем в 1910 г. поступил в Лондонcкую Школу Экономики. В 1914-1918 г.г. проводил интенсивные полевые исследования в Меланезии. С 1927 г. профессор социальной антропологии в Лондонском университете. В 1938-1942 г.г. работал в Йельском университете (США). Малиновский понимал культуру как целостную, интегрированную согласованную систему, все части которой тесно связаны друг с другом. Исходя из этого, от требовал рассматривать каждый аспект культуры в том целостном культурном контексте, в котором он функционирует. Считая культуру универсальным феноменом, он утверждал, что культуры принципиально сравнимы и что сравнительный анализ культур позволяет открыть ее закономерности. В качесте основного метода исследования он предложил функциональный подход к изучению социо-культурных феноменов. Он считал, что функциональный метод, ориентированный на на изучение живых культур, позволяет избежать произвольных и необоснованных обобщений и является необходимой предпосылкой сравнительного анализа. Малиновский сыграл решающую роль в формировании английской школы антропологии. Основные труды: Argonauts of the Western Pacific. N.Y., 1961; A Scientific Theory of Culture, and Other Essays. N.Y., 1960; Freedom and Civilization. N.Y.,1944. The Dynamics of Culture Change. L., 1946; Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948.

Мердок Джордж Питер (1897-1985) - известный американский антрополог, исследователь проблем культуры и общества. Получил обраование в Йельском университете. Работал самостоятельно, избегая влияния школы Боаса. Сосредоточился на создании методологии, которая была бы применима в социологии и антропологии, с помощью котрой можно было бы исследовать культурно-детерминированное поведение человека. Для того, чтобы сделать возможным обоснованные кросс-культурные сравнения, он инициировал создание группы межкультурных обзоров в Йеле, затем привлек к участию многие другие институты. Классификация огромного количества сведений по различным культурам стимулировала развитие кросс-культурных исследований, способствовала формированию целого направления в американской (и не только) антропологии. Все исследуемые элементы культуры были зафиксированы при помощи формализованной записи, которая была разработана Мердоком и положена им в основу ХРАФ ( Ареальная картотека человеческих отношений - Human Relations Area File ). Впервые эти данные были широко опубликованы в виде "Этнографического атласа", изданного в 1967 г. и представляющего собой набор табулограмм по более чем 600 культурам. Мердок сформулировал ряд существенных концепций, в том числе : концепцию универсальной культурной модели, эволюции систем родства. Наиболее полно последняя концепция изложена в книге Мердока

"Социальная структура". Мердок считал, что все формы родства детерминированы экологическими условиями, определяющими в свою очередь, хозяйственный тип и половое разделение труда. Разные типы родственных организаций эволюционируют в разных направлениях в зависимости от изменения окружающих условий. Терминология родства, по Мердоку, полностью детерминирована родственными отношениями. Мердок проводил полевые исследования в Африке, внес существенный вклад в равитие африканской этнографии. Основные труды: Our Primitive Contemporaries. N.Y., 1945; Social Structure. N.Y., 1949; Africa: Its Peoples and Their Culture History. N.Y., 1959; Culture and Society. Pittsburg,1965; Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967;

Радклиф-Браун Альфред Реджинальд (1881-1955) - антрополог, один из лидеров британской школы социальной антропологии первой половины ХХ века. Учился в Кембридже (1901-1906), по окончании университета несколько лет посвятил полевым этнографическим исследованиям на Андаманских островах и в западной Австралии (1906-1912). Исследования принесли ему известность, он стал сотрудником Тринити-колледж, член-корреспондентом Королевского антропологического института. Большую часть жизни провел за пределами Англии. В 1915 г. был министром образования Королевства Тонга; в 1920-1925 г.г. заведовал кафедрой социальной антропологии в Кейптаутском университете( Юж. Африка), где основал Школу африканской жизни и африканских языков. В 1925-31 г.г. заведовал кафедрой социальной антропологии в Сиднейском, а в 1931-37 г.г. в Чикагском университетах. Затем - профессор Оксфордского университета, директор Института социальных исследований в Александрии. Читал лекции в Янцзинском университете и в университете Сан-Паулу. Был членом Британской и зарубежных академий, первым президентом Британской ассоциации социальных антропологов. Основной заслугой Радклиф-Брауна было применение системного подхода к изучению примитивных обществ и коренной поворот социальной антропологии к сравнительному изучению культур. Он также сыграл важную роль в ознакомлении американских антропологов с идеями структурного функционализма. Основные труды: The Andaman Islanders. Glencoe, 1948; The Social Organization of Australian Tribes. Glencoe, 1948; Structure and Function in Primitive Society. L., 1952; A Natural Science of Society. Glencoe, 1957; Method in Social Anthropology. Chicago, 1958.

Уайт, Лесли Элвин (1900-1975) - ведущий американский антрополог, культуролог, середины и второй половины ХХ века. Л.Уайт учился в университетете штата Луизиана, в Колумбийском университете и в университете г. Чикаго; получил широкое образование в области истории, политологии, психологии, социологии и антропологии, обладал глубокими познаниями в области естественных наук . Проводил полевые исследования среди индейцев пуэбло. В 1927 году получил докторскую степень, работал в Музее науки г.Буффало, с 1930 в Мичиганском университете, где преподавал вплоть до выхода на пенсию в 1970 году. Ему удалось создать одну из наиболее сильных кафедр культурной антропологии. С 1962 года возглавлял Американскую антропологическую ассоциацию. В начале своей деятельности Уайт отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до середины ХХ века эволюционную теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег и обрек себя на медленное карьерное продвижение и научную изоляцию. Лишь в 60-е годы концепции ученого получили широкое признание как основоположника неоэволюционизма. Наследие Уайта в целом не получило должного признания при жизни - не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений он создает свое - культурно-эволюционное, его концепции, особенно в области культурологии опередили свое время, и только сейчас, в 90-е годы приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоятельную науку в комплексе общественных наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина"культурология", развил понятие "культура", охарактеризовав ее как специфический класс явлений имеющий символическое значение и присущий только человеческому сообществу, определил предметное поле культурологии и основные методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать и исторический, и структурно-функциональный и эволюционный подходы для интерпретации культуры, как соответствующие культурным процессам различного типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамической системы, функционирующей по естественным законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось продолжение книги "Эволюция культуры", в которой он собирался всесторонне рассмотреть развитие современной культуры. Последняя книга Уайта "Концепция культурных систем" должна была стать заключительной частью задуманной работы. Основные труды: Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии.\\Советская этнография, 1932,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo.New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology.\\Antiquity, 1951, № 5; Culturology\\ Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975.

Фейблман Джеймс Керн (1904 - ) - философ, автор работ по философии истории и теории культуры. Профессор Тулейнского ун-та (США). В работе "Теория человеческой культуры" Фейблман рассматривает ряд существенно важных культурологических концепций: культуры, как отдельного эмпирического уровня и ее состовляющих, главным из которых является человеческая личность; теорию этоса в ее современном состоянии и значение этоса как координаты культуры; принципы организации культуры; концепцию идеальных типов культуры; принципы культурной динамики; концепцию науки о культуре. Фейблман поставил перед собой задачу, в общих чертах обрисовать область изучения человеческой культуры, показать, каким образом связаны друг с другом различные дисциплины, исследующие разные аспекты культуры, как должна быть организована сфера изучения культуры - т.е., объединение различных направлений исследования. В качестве одного из центральных элементов очерченной им области исследования культуры, стала концепция культурных типов. Фейблман выделил семь основных типов культуры, каждый из которых не совпадает с реально существующими культурами и представляет собой идеальную модель, которая может присутствовать в реальной культуре или автономно, или одновременно с несколькими подобными идеальными моделями. Он полагал, что сравнительные данные, получаемые в результате исследования типов культур, создают основу для конструирования широкой системы измерений. Сравнительный анализ можно проводить на основе аналитически выделенных элементов культур, на основе устойчивости их институтов, на основе свойств, общих для всех культур. Фейблман считал, что вопрос о том, может ли существовать наука о культуре - неуместен, ибо очевидно что может, и остается ответить только на один вопрос - когда , скоро ли изучение культуры станет наукой. Он оговариват ряд условий, при реализации которых, это осуществится. Основные работы: The Theory of Human Culture. N.Y.,1946; Understending Civilizations: the Shape of History. N.Y.,1975.

Эванс-Причард, Эдвард Эван (1902-1973) - один из лидеров английской социальной антропологии послевоенного периода, особую известность получили его классические исследования африканских культур. Изучал совеременную историю в Оксфорде, степень доктора философии получил в Лондонской Школе Экономики (1927). Преподавал в Оксфорде (1928-40), проводил многочисленные полевые исследования в южном Судане. Профессор социологии в Университете Фуада I в Каире (1932-34). После прохождения воинской службы на Ближнем Востоке и Северной Африке (1940-45) возвратился в Англию. С 1946 по 1970 профессор социальной антропологии в Оксфорде; проректор университета (1963-65). В 1971 году возведен в рыцарское звание. Эванс-Причард испытал существенное влияние французской социологической школы и английских антропологов-функционалистов, и, в целом разделяя основы их подхода к изучению общества, внес немалый вклад в развитие структурно-функциональной традиции. Однако, он понимал социальную антропологию как дисциплину, основной задачей которой является интерпретация и достижение адекватного понимания других культур, а не формулировка законов и социальных теорий. Эванс-Причард считал, что теоретические обобщения могут быть сделаны лишь в результате накопления большого фактического материала, обеспечивающего достаточную базу для обоснованных сравнений и выводов. Он также предложил использовать исторические данные в структурном анализе общества. Основные труды: Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. L.,1937; The Nuer. L., 1940; Nuer Religion. Oxford, 1956; Essays in Social Anthropology. L., 1962; The Position of Women in Primitive Societies, and Other Essays in Social Anthropology. L., 1965.

7

Л.А. Мостова

Историческая типология культуры - классификация культур по типу и определение места конкретной культуры в культурно-историческом процессе. Как метод исследования включает диахронный и синхронный подходы.

Методологическую основу классификации культур по историческому типу на всем протяжении их развития состовляют различные концепции культурно-исторического процесса. К ним относятся, во-первых, эволюционные концепции, в том числе: а/ эволюционизм ХIХ века; б/ концепция универсальной эволюции Л.Уайта\ Г.Чайлда: в/ концепция мультилинейной эволюции Дж. Стюарда: г/ концепция специфической эволюции М.Салинса\Э.Сервиса; во-вторых, формационный подход в отечественной традиции; в-третьих, циклический или цивилизационный подход.

Существуют также типологические теории, в которых в качестве структурной основы того или иного типа культуры рассматривается культурно-детерминированное поведение индивида (А.Кребер, Дж.Фейблман, Дж.Мердок).

Каждый из подходов имеет свою специфику. Так, представители классического эволюционизма ХIХ века, считали возможным выделение всеобщих, универсальных по своему существу, стадий развития культуры (Г.Морган, Г.Спенсер, Д.Тайлор и др.).

Концепция универсальной, общей эволюции, позволяет выявить основные закономерности культурно-исторического процесса, его общую тенденцию развития, развития основных культурных форм: подсистем и векторов культуры. В рамках общей концепции эволюции культуры Л.Уайт предлагает свои критерии для определения стадий культурного развития и возможностей для сравнительного анализа культур.

Таким критерием, с точки зрения Уайта, является энергия. Энергия, степень ее использования человечеством, могут служить определителем уровня развития культуры, поскольку цивилизация или культура есть форма организации энергии, а весь путь пройденный человечеством "от дикости" через "варварство" к "цивилизации"- это история овладения энергией'. Уйат вводит своеобразную "энергетическую" типологию культуры в диахронном аспекте.

Концепция специфической эволюции (изучение локальных культур в диахронном аспекте) по мнению ее авторов Салинса и Сервиса, существенно дополняла универсальную концепцию, в которой, как в крупноячеистой сети, терялись конкретные культуры.

Еще один диахронный вариант представлен формационным подходом, в ХХ веке наиболее распространенном в идеологизированной марксистской (советской) традиции. С точки зрения этого подхода общественно-историческая формация - это тип общества, основанный на определенном способе производства и выступающий как обязательная ступень прогрессивного развития человечества от первобытнообщинного строя через рабовладельческий строй, феодализм, капитализм и социализм к коммунизму. Формационный подход оперирует наиболее общими понятиями, в силу чего в нем представлены только общие свойства условных стадиально-однотипных обществ. Соответственно формационная типология культуры включала следующие состовляющие: культура первобытного общества, культура рабовладельческого общества, культура эпохи феодализма, буржуазная (капиталистическая ) культура и т.д.

Один из вариантов классификации культур по историческому типу дает цивилизационный подход. Понятия "культура" и "цивилизация" не являясь тождественными, одновременно тесно связаны между собой. Как правило, исследователи соглашаются с тем, что цивилизация - это, во-первых, определенный уровень развития культуры, во-вторых, определенный тип культуры, с присущими ему характерными чертами. Можно говорить о ближневосточных цивилизациях, античной цивилизации и т.д.

В таком случае цивилизация выступает как определенная характеристика народов мира и макроединица для их изучения. Н.Данилевский называл их "культурно-историческими типами", О.Шпенглер - "высокими культурами", А.Тойнби "цивилизациями", П.Сорокин - "социокультурными суперсистемами", Н.Бердяев "великими культурами", Ф. Нортроп - "культурными системами" или "мировыми культурами" и т.

Понятие "цивилизация" как социокультурная целостность, как единица для изучения мировой культуры по-разному использовалась различными авторами. Н.Данилевский выделял 12 автономных цивилизаций или историко-культурных типов: 1/египетский, 2/китайский, 3/ассиро-вавилоно-финикийский или древнесемитический, 4/индийский, 5/иранский, 6/еврейский, 7/греческий, 8/римский, 9/новосемитический или аравийский, 10/германо-романский или европейский, 11/мексиканский, 12/перуанский.

Каждый из этих типов существует изолированно, так как культурно-исторические типы не перемешиваются и не скрещиваются между собой. Такие народы как гунны или монголы играют роль разрушителей умирающих цивилизаций. Полностью "неисторические" народы оказываются лишь "этнографическим материалом," который может обогатить великие культурные типы, но никогда не будет претендовать на создание собственного.

Типология Данилевского послужила основой для трех главных выводов: во-первых, каждая великая цивилизация представляла своего рода архетип, построенный по оригинальному плану; во-вторых, он предположил, что жизнь цивилизаций имеет свой предел , и что одна цивилизация сменяет другую; и в третьих, он считал что сравнительное изучение частных и общих качеств цивилизации приведет к более глубокому пониманию истории в целом.

О.Шпенглер выделял восемь основных культур (цивилизаций), обладающих собственным стилем: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская, майя, магическая (византийско-арабская), фаустовская (западно-еврoпейская). В качестве девятой культуры, он называл зарождающуюся русско-сибирскую.

Шпенглер строит свою культурную физиогномику, исходя из идеи существования некоей ведущей характеристики, придающей каждой культуре соответствующую специфику. У каждой из великих культур в период ее активной фазы существует полная взаимосвязь между всеми состовляющими культуру элементами. На протяжении определенного периода одно (ведущее) качество культуры пронизывает их все. Первичная форма каждой культуры воплощается в символах - первофеноменах. Шпенглер сводит специфику каждой культуры к ее первофеномену, объявляя сущность культуры его выражением. Так, ограниченный однолинейный путь является символом Древнего Египта, а путь неопределенного блуждания - символом Китая; богослужение в пещере или под вечным небесным куполом, символизирует магическую культуру, а бесконечная равнина символизирует русскую культуру и так далее.

Типологический подход А.Тойнби основан на сравнительном анализе. C его точки зрения историческое существование человечества распадается на самозамкнутые дискретные единицы, которые он называет "цивилизациями". Тойнби не классифицирует цивилизации как культуры, если под культурой понимать совокупность определенных культуро-состовляющих структурных моделей. Мировые цивилизации в данном случае являются более крупными моделями культур, которые по масштабам иногда шире нации или государства. Цивилизации Тойнби в большей степени представляют собой вариант культурной общности.

У него отсутствует универсальная единица измерения. Попытка создания многомерной типологии за счет использования ряда признаков: времени, территории распространения и религиозной принадлежности, приводит к созданию смешанной типологии, справедливой лишь для некоторых видов цивилизаций - обществ.

Качественно иной подход к классификации культур или цивилизаций предложил П.Сорокин, который отрицал интегрированную сущность цивилизации и предназначал эту роль "cуперсистемам" или "большим формам," в которых и рождается культура.

Сорокин рассматривает существование четырех суперсистем на протяжении трех тысячелетий на материале Средиземноморья и Запада. Как правило, суперсистемы вырастают в промежутке между периодами существования идеационной и сенсуальной форм культуры. Форма идеального синтеза возникает на переходе от идеационной к сенсуальной, а эклектическая также на переходе, но от сенсуальной к идеационной.

Идеационная суперсистема соответствует первоначальному периоду роста культур, сенсуальная - периоду их зрелости м упадка, идеального синтеза - моменту кульминации развития /особенно в искусстве и философии/ и электрическая или смешанная - периоду упадка.

В отличие от авторов других типологий, Сорокин придает в анализе культур-суперсистем особое значение систематизации культурных элементов.

А.Кребер, проанализировав сложную, "систематическую" типологию Сорокина, "прасимволическую", типологию Шпенглера, "архетипическую" Данилевского, вводит в уже известную систему типологий понятие "культурный стиль". Заимствовав этот термин из искусствоведения, Кребер существенно расширяет его значение до рамок "типа культуры" или "типа цивилизации".

Он рассматривает три, взаимосвязанные между собой варианта формирования культурных стилей (или стиля культуры). Во-первых, соответствующая стилистика культур носит частный характер; во-вторых, она непостоянна; в-третьих носит постепенный последовательный характер, связанный не просто с раскрытием того, что уже заложено в культуре, но с достижением все больших результатов, благодаря созидательным усилиям.

Любой стиль в рамках целостной культуры будут обязательно незавершен, поскольку существует не только окружающая среда и человеческие потребности, но и множество внешних факторов, в том числе влияний других культур. Эти влияния могут быть настолько сильными, что обладают потенцией разрушения более слабых культур вступивших в контакт. Воздействия одних культур на другие разнообразны и не всегда разрушительны. В состав одной могут одновременно входить элементы других культур. Стиль собственной культуры вырабатывается постепенно и последовательно. Очень многое из того, что включено в любую культуру, как правило, вошло в нее извне, поэтому необходимо время для ассимиляции новых элементов, и как правило эти новые элементы входят в согласованно действующую систему с формирующимся или уже работающим стилем.

Период появления, роста и формирования своеобразной культуры, продолжительность жизни этого создания, время развития характерного стиля - все это тесно взаимосвязанно. Три вида деятельности : рост культуры, созидание или творчество и стиль развития могут быть восприняты как три аспекта одного целостного процесса. Создание нового содержания культуры, ассимиляция привнесенных извне культурных элементов, медленное, трудное продвижение вперед характеристик стиля, рост согласованности между различными элементами и частями - все это вместе составляет создание окончательного стиля культуры.

"Cтилистическая" концепция Кребера, будучи оригинальной в своей окончательной формулировке, вырастает из наблюдений автора за "конфигурациями развития культуры "(cм.).

В основе синхронной типологии культуры лежит система классификации повторяющихся культурных черт, характеризующих конкретную культуру как уникальную модель или комплекс элементов.

Стремление понять причины сходства и различия культур привели многих исследователей к созданию концепции "универсальной культурной модели"(См.). Дж. Мердок развивил положение о том, что все культуры строятся по одному основному плану универсальной культурной модели и пришенл к выводу, что всеобщие черты культуры - это сходство классификаций, которые представляют собой категории элементов истории культуры и поведения. Так, поведение человека при сватовстве, получении образования, заботе о больных по многим аспектам отличаются в разных обществах. Однако везде они группируются в три категории: брак, образование, медицина. То общее что имеют культуры, что дает возможность проводить сравнительный анализ - это постоянная система классификаций.

Существенные изменения в методологическую базу культурной таксономии в середине ХХ века внес Дж. Стюард. Он критически проанализировал существующие системы классификации и признал их несостоятельными по целому ряду позиций. Релятивистские концепции, базирующиеся на теории культурных ареалов, носили статистический характер, в соответствии с которым классификация придавала равное значение всем описываемым культурным элементам. Этот подход привел исследователей к созданию множества разнообразных классификационных схем для одних и тех же этнографических данных. Так, Уисслер подразделил всю территорию Южной Америки на пять культурных ареалов ( 1938), Стоут - на одиннадцать (1938), Купер (1942), Беннет и Берд(1949) - на три, Стюард (1946-1950) - на четыре, Мердок (1951) - двадцать четыре и т.д. Ни один из этих ученых не ставил перед собой задачу выявить общность структур или черт развития, характерных не только для Южной Америки но и для других культурных регионов.

Типология, опирающаяся на ценностный подход, также как паттерны культуры (Бенедикт), национальный характера (Мид) и другие концепции, исходят прежде всего из общности характерных черт культуры ( ценностей, национальных характеров и т.д.) игнорируя кросс-культурные сюжеты.

Таксономическая схема более широго значения должна включать не только описание общего ядра культуры, но и анализ культурных параллелей во времени и пространстве. Такой типологический подход, основывающийся на концепции мультилинейной эволюции, Стюард определил как концепцию "культурного типа".

Критикуя классификации культур по культурным ареалам за описательность и случайность выбранных культурных элементов, Стюард относил к ним и концепцию культурного типа, предложенную Н. Данилевским.

По определению Стюарда "культурный тип" характеризуется совокупностью некоторых избранных функционально взаимосязанных черт, которые присутствуют в двух или более культурах, но не обязательно во-всех. Этим культурный тип отличается от культурного ареала, потому, что в последнем учитываются все элементы культуры. Стюард назвал культурным типом совокупность черт, образующих ядро культуры, возникающих как следствие адаптации к среде обитания и характеризующих одинаковый уровень социо-культурной интеграции. Примерами такого "культурного типа" могут служить: восточная деспотия Виттфогеля (1938,1940), которая как тип общества, строится на основе устойчивой взаимосвязи между социокультурной структурой и ирригационной экономикой; народное сообщество Редфилда (1941,1947), главные черты которого свойственны многим, если не большинству не урбанистических обществ; федальное общество, характерное некогда для Европы и для Японии, демонстрирующее сходство и параллелизм развития социо-политических и экономических структур( Принстоновская конференция 1951) и т.д.

Особый интерес исследователей во второй половине ХХ века привлек очевидный параллелизм развития цивилизаций Старого и Нового Света. Эти параллели беспорны и включают с одной стороны - самостоятельность развития, с другой - внушительный список одинаковых базовых характеристик: культурные растения и одомашненный скот, ирригация, крупные города и селения, обработка металла, общественные классы, государства и империи, священство, письменность, календари и математика. Интересно, что именно при изучении цивилизаций Нового Света, были выработаны такие функциональные типологические термины, как: "формативный", "процветающий", или "классический" и "империя" или "коалиция" и т.д.

Стюард предположил, что поскольку, интерес исследователей все больше и больше концентрируется на выявлении функциональных взаимосвязей характерных культурных черт и процессов, неизбежно сформируется культурная таксономия, учитывающая и адапционную специфику культур, параллелизм культурного развития и т.д., однако и к концу ХХ века система классификации культур, как первый, подготовительный уровень для создания развитой типологии, во многом сохраняет свою неопределенность и остается невозделанным полем для культурологов.

Дж.Фейблман, обосновывая свою концепцию "типов культуры" полагает, что внутренняя специфика культуры определяется спецификой культурно-детерминированного поведения индивида. Рассматривая культуру как способ существования человека, Фейблман выделяет пять типов и оговаривает возможность существования еще двух. Это: до-первобытный, первобытный, военный, религиозный, цивилизационный, научный и постнаучный типы культуры. Из этих семи первые четыре являются первоначальными, а последние три - передовыми. Это распределение не связано с исторической последовательностью их существованию. Культурные типы представляют собой логические системы ценностей и могут сменять друг друга в любой последовательности.

Типы выделенные Фейблманом, представляют собой идеальные модели не полностью соответствующие реальным культурам. Реальные культуры представляют собой подвижные образования, включающие более одного типа культуры, ломают границы идеальных типов и, как правило, формируют переходный тип. Поэтому, отнесение конкретной культуры к одному из идеальных типов может быть только условном, однако, используя эти категории типов культуры можно объяснить особенности конкретных культур.

Система типологий культуры, созданная в ХIХ - ХХ веках, весьма разнообразна и позволяет современным исследователям использовать методологическую основу, принципы классификации и сравнительного анализа культур как необходимый культурологический инструментарий.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991, Маркарян Э. Теория культуры и современная наука. М., 1986, Тойнби А. Постижение истории. М., 1991, О.Шпенглер. Закат Европы. Т. 1; Bennet W. and Bird J. Andean Culture History. N.Y. 1949;Childe V.G. Social Evolution. Lnd.,N.Y., 1951; Cooper J.M. Areal and Temporal Aspects of Aboriginal South American Culture.\\Primitive Man, 1942,N 1-2; Feibleman J. The Theory of Human Culture. N.Y. 1968; Kroeber A. Configurations of Culture Growth. Los Angeles, 1944; Kroeber A. Style and Civilizations. N.Y., 1957: Murdock G.P. South American Culture Areas,\\ Southwestern Journal of Anthropology,V. VII, 415-36; Redfild R. The Folk Culture of Yukatan. Chicago,1941. Service E.K. Profiles in Cultural Evolution. Ann Arbor, 1991; Steward J.H. Theory of Culture Change. Urbana, 1955; White L.A. The Science of Culture. N.Y., 1949. Wissler C. The American Indian. N.Y.,-Lnd., 1938; Wittfogel K. Die Theorie der orientalischen Gesellschaft\\ Zeitschrift fur Socialforschung, VII, N 1,90-122.

5

Универсальная модель культуры - концепция единого плана построения культуры, сформулированная в антропологии как результат разработки сравнительного метода. Анализ нескольких сотен (более 600 , World Ethnographic Atlas) конкретных культур позволил выделить повторяющиеся черты, названные всеобщими.

Широкие границы универсальной модели были намечены еще в ХIХ веке Л.Морганом и Г. Спенсером, однако целостное предлставление об этом феномене сформировалось в 30-е - 40-е г.г. ХХ века на стыке антропологии и психологии.

Изучение всеобщего культурного разнообразия позволило исследователям выбрать элементы, общие для всех известных культур, такие как: возрастное деление, календарь, организация общества, системы родства, приготовление пищи, совместный труд и разделение трудв, декоративное искусство, образование, этика, праздники, фольклор, табу, похоронные ритуалы, игры, подарки, гостеприимство, жилищное строительство, запрет инцеста, закон, наказания, имена, религиозные культы и т.д.

Количество, качественный состав и сочетания рубрик у каждого автора (К.Уисслер, Дж.Мердок, Б.Малиновский, Д.Аберле, М.Харрис и др.) было оригинальным, не совпадало с концепциями коллег, однако суть оставалась единой. При дальнейшем анализе каждой, отдельно взятой черты, эта общность усиливалась.

Мердок указывал, что каждая культура имеет язык и каждый язык состоит из одинаковых компонентов: фонем, слов, грамматики. Похоронные обряды во всех культурах, как правило, включают выражение скорби, способы обращения с телом, ритуалы, защищающие участников погребения от злых сил и т.д. Однако, при всем сходстве (наличие общих черт и их компонентов), их конкретное культурное содержание различно. Мердок пришел к выводу, что действительные всеобщие черты ( общий знаменатель культур) это не идентичность содержания, а сходство классификаций.

Универсальная модель существует во всех культурах: простых и сложных, древних и современных и ее основа может быть найдена в особенностях биологической природы человека и условиях человеческого существования.

Первые попытки объяснить сходства и различия культур исходили из психического единства человека и строились на изучении реакций человеческого организма на разнообразные стимулы и условия жизни. В 20-х г.г. ХХ века импульсы, формирующие культурное поведение приравнивались к инстинктам, однако, после публикации книги Бернарда "Инстинкт", теория инстинктов потеряла значение единственного объяснения механизма формирования культурного поведения и тем более, универсальной модели культуры. Самнер и Келлер предложили свой вариант классификации основных побуждений и стимулов: самосохранение, увековечивание себя, самоудовлетворение и религия. Эта классификация строилась на четырех чувствах: голоде, любви, тщеславии и страхе. Классификация Малиновского основывалась на удовлетворении человеческих потребностей и соответствовала трем аспектам культурного

процесса. Универсальная модель Уисслера включала девять компонентов : речь, материальные особенности, искусство, знание, религия, общество, собственность, правительство, война.

Не отрицая иных подходов к поиску общего знаменателя культур, Мердок остановился на "культурной привычке" и факторах, управляющих формированием привычки как структуре, определяющей универсальную модель. Первый фактор - это научение или воспитание, второй - стимул или сигнал. Любые известные стимулы могут быть соотнесены с культурными реакциями во множестве обществ. Такие постоянные стимулы как ночь и день, небесные светила, определенные виды животных и растений, религиозные культы и т.д., и устойчивые реакции на них, специфические для каждой, отдельно взятой культуры, создают основу для классификации всеобщих культурных черт. Третьим важным фактором является "базовая" культурная привычка (навык), которая несет особую нагрузку в структуре универсальной культурной модели Мердока, благодаря четвертому фактору психологического обобщения, под которым автор понимает свойство воспроизведения одинаковых реакций при одинаковых условиях и стимулах. Так, для общения со сверхъестественными силами им придаются человеческие формы что делает возможным обращение к ним как к людям: просьба - молитва; подарок - жертва; лесть - восхваление; самоуничижение - аскетизм; этикет - ритуал и т.д. Сходства культур, исходящие из такого рода обобщений - бесчисленны. Пятый фактор - это ограничение числа возможных реакций. В любой ситуации число возможных реакций органичено физиологическими и психологическими способностями человека и условиями его существования. Так, человеческая физиология и психология ограничивают способы лечения заболеваний и рождения ребенка и т.д.

Культурная привычка и традиция, взятые в определенном социальном контексте, создают условия взаимодействия, которые вносят в культуру принцип ограниченных возможностей, существенно важных для определения универсальной культурной модели. Этот принцип создает вариативность, свойственную конкретной культуре. Когда вариативность действий отсутствует и сводится к единственно возможной реакции, тогда культурные сходства наблюдаются не только в структуре модели, но и в ее содержании, а несоответствия будут минимальными. Так, все известные общества имеют основную семейную форму: отец, мать, дети. Эта форма может быть изолированной, может включать других родственников, но основа остается неизменной, другой формы, адекватной семье, человечество не выработало.

Модель культуры Мердока является своеобразным, построенном на огромном фактическом материале "универсальным"cпособом изучения сходства и различия культур, исходя из культурно-детерминированного поведения человека. Итоговая универсальная схема (1967) содержала 47 всеобщих культурных черт.

Проблема единства человеческой культуры побуждала исследователей продолжать поиски совершенной модели, не только объясняющей сходства или различия, но и дающей представление о взаимодействии и взаимовлиянии культурных элементов. Одной из разработок такого рода стала концепция универсальной социокультурной системы Д.Аберле, А.Коена, А.Дэвиса и др.

Эта схема включала девять позиций, каждая из которых была не просто отдельным культурным элементом но вектором системы. В нее входили: адаптация общества к природе и воспроизводство населения; разделение социальных ролей и их распределение; коммуникация; общепринятые познавательные ориентации; общепринятый ряд целей; нормативное регулирование, регулирование эмоциональной сферы; социализация; контроль за девиантными формами поведения. Эти состовляющие рассматривались авторами концепции как фунциональные условия необходимые для выживания системы.

Универсальная структура социо-культурных систем (универсальная модель), сформулированная М.Харрисом в рамках исследовательской стратегии, названной им культурным материализмом, также базируются на биологической и психологической константах человеческой природы. Модель Харриса представляет собой сложносоставную, разветвленную, включающую в себя инфраструктуру, структуру, суперструктуру систему, в которой автор пытался охватить и сферу материального производства, и сферу воспроизвоства населения, взаимодействие с окружающей средой, поведенческие компоненты и т.д. Схема Харриса наиболее полно отражает культурное содержание современного сложного общества.

Aberle D.F., Coen A.K., Davis A.K., LevyV.J, Sutton F.X. The Functional Prerecquisites of a Society. Ethic, 60: 100-111; 1950; Benedict R. Patterns of Culture. N.Y., 1934; Harris M. Cultural materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Murdock G.P. The Common Denominator of Cultures/ / The Science of Man in the World Crisis.N.Y.,1945; Murdock G.P. Ethnographic Atlas. Pittsburg, 1967; Wissler K. The Relation of Nature to Man in Aboriginal America. N.Y., 1926.

Мостова Л.А.

Уайт, Лесли Элвин (1900-1975) - ведущий американский антрополог, культуролог, середины и второй половины 20 века. В юности увлекался астрономией и физикой, был призван во флот и служил до конца Первой мировой войны. В высшую школу поступил в сентябре 1919 г. Война изменила сферу его интеллектуальных интересов в пользу психологии и общественных наук. Первые годы студенческой жизни У. прошли в Луизианском и Колумбийском университетах, где он специализировался в психологии и философии. Написал магистерскую диссертацию по психологии под руководством проф. Р.Вудворта. Первый курс по антропологии слушал в 1922-24 гг. у А. Гольденвейзера, в Новой школе социальных исследований (Нью Йорк Сити). Там же, прослушал курсы по истории, экономике, бихевиористской психологии и психиатрии. Прошел два курса клинической психологии в Манхеттенском госпитале, долгое время колебался в выборе профессиональной сферы, пытался круто изменить свою жизнь и заняться клинической психологией (в рамках психиатрии). Однако, в 1924 г. он принимает решение поступить в Чикагский ун-т для изучения социологии, с тем, чтобы найти ответы на давно мучивший его вопрос: чем определяется поведение людей? Вскоре У. понял, что сфере его интересов в большей степени соответствует антропология. По словам самого У., прийдя в социологию он обнаружил, что в ней преобладает теория и отсутствуют факты, а в антропологии, наоборот, его поразило наличие огромного фактического материала и полное отсутствие теории. Тем не менее, он продолжил изучение антропологии, работая, соответственно духу времени, в традиции школы Боаса. В 1927 г. У. получил докторскую степень за диссертацию “Медицинские сообщества Юго-запада”.

Полученные знания и опыт работы в области философии, психологии и социологии подготовили и во многом предопределили его теоретическую деятельность в антропологии.

С 1927 г. он поступает преподавателем социологии и антропологии в ун-т г. Буффало, затем, в 1930 г. переходит на отделении антропологии в Мичиганский ун-т, где остается до выхода на пенсию, в 1944 г. возглавляет это отделение. За время работы У. кафедра антропологии Мичиганского ун-та стала одной из наиболее сильных в США, ее преподавательский состав вырос от одного до семнадцати человек, лекционные курсы У. “Эволюция культуры“ и “Ум примитивного человека” посещало по 250 студентов (каждый). Однако, продвижение по службе шло очень медленно, особенно первые десять лет, несмотря на то, что это были годы интенсивных полевых исследований, теоретической работы, массовых публикаций. Дело было не столько в критическом отношении коллег к попыткам У. возродить концепцию эволюции культуры, сколько в откровенном преследовании со стороны консервативно настроенных религиозных групп штата за его приверженность эволюционизму. Признание коллегами научных достижений и деятельности У. как организатора учебной работы приходит к концу 50-х гг. Высокая оценка ученого подтверждалась тем, что его постоянно приглашали в ведущие ун-ты США (Чикаго, Йельский, Колумбийский, Гарвардский и Калифорнийский) для чтения курсов по антропологии, а в 1962 году предложили возглавить Американскую антропологическую ассоциацию.

Основным вкладом У. в развитие общественных наук стало обоснование трех следующих положений: создание новой концепции понятия культуры; переосмысление концепции эволюции культуры и применение его для анализа культуры человечества; обоснование науки о культуре - культурологии.

Предлагая свое понимание того, что такое культура, У. возрождал традицию, основанную Тайлором и продолженную многими другими антропологами.

Определение У. опирается на способность, присущую только человеку, придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы.

К классу явлений, названному символатами, У. относил идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д., и предложил определить контекст их изучения - соматический или экстрасоматический. В том случае, когда символизированные предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, их взаимодействие следует называть поведением человека, а науку изучающую их — психологией. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих (символических) предметов и явлений может быть названа культурой, а изучающая их наука —культурологией.

У. видел преимущество этого подхода в том, что он давал возможность четко и по существу провести различие между культурой и поведением человека. Культура, в данном случае, определяется таким же образом, как и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире.

Между поведением и культурой, психологией и культурологией У. проводил точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой.

Антропологи, определявшие культуру как идеи, абстракции или как поведение (Гёбель, Тейлор, Билз, Хойджер и др.) утверждали, что материальные предметы не могут являться культурой, тогда как с точки зрения традиций этнографии и археологии отрицание материальной культуры выглядит абсурдно.

Подход У. уводит от этой дилеммы, поскольку символизирование является общим фактором идей, отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и отношения, 2) внешние действия 3) материальные объекты, все их можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте; все они могут считаться культурой. И это, по мнению У. есть возвращение к традиции культурной антропологии: о том же говорили Э.Б.Тайлор. Лоуи, Уисслер.

Таким образом, по определению У., культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контексте. Это определение вооружило антропологов действительным, материальным, познаваемым предметом исследования.

Позиция крайнего анти-эволюционизма, воспринятая у А.Гольденвейзера в самом начале антропологической карьеры У., поколебалась с его приходом в студенческую аудиторию в качестве преподавателя. Необходимость отстаивать концепции школы Боаса в лекционном курсе по антропологии, юношеский интерес к естественным наукам, заставили его задуматься над тем, почему методология широко применяемая в естествознании подвергается гонениям в общественных науках.

Полевые исследования культуры индейцев сенека и последующее обращение к работам Г.Л.Моргана “Древнее общество” и “Лига ирокезов” подготовили поворот в сознании ученого. Познакомившись с опубликованным работами, а затем и с архивами Моргана, У. был всерьез озадачен тем, что критики эволюционизма, как правило, не давали себе труда объективно оценивать достижения и ошибки Моргана и других эволюционистов - их третировали как кабинетных ученых, не имевших дела с этнографической реальностью и занимавшихся “кабинетными спекуляциями”.

Изменение методологической позиции У. происходит постепенно, осознание необходимости использования эволюционной теории для исследования культуры окончательно складывается к началу 30-х гг.

Анализируя историю эволюционизма в культурной антропологии, У. отмечал, что Боас и его последователи выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория эволюции была заимствована из биологии, где она была уместной, но применение ее к анализу культурных феноменов некорректно и абсурдно. В лекции, прочитанной в Колумбийском университете в 1907 г. Боас заявил, что фундаментальные идеи эволюционистов (таких как Тайлор, Морган) следует понимать как приложение теории биологической эволюции к ментальным феноменам. Подобным образом высказывались также Лоуи, Гольденвейзер, Сэпир, Радин, Бенедикт, Херсковиц и другие.

В нескольких опубликованных работах ( в том числе в статье “Концепция эволюции в культурной антропологии”) У. доказывает, что теория культурной эволюции не связана с учением Дарвина, и не заимствована из биологии. Эти идеи восходят к античности. Так, в предисловии к "Древнему обществу" Морган цитирует Горация, а не Дарвина. Истоки этой теории можно найти в работах Ибн Халдума, Д. Юма, Кондорсе, И. Канта, И.Г.фон Гердера, Й. Бахофена, О. Конта, и многих других ученых, не имевших отношения к биологии.

Тайлор и Спенсер также не заимствовали концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. Философия эволюции Спенсера {"Гипотеза о развитии" (1852)} появилась на свет на семь лет раньше "Происхождения видов" и т.д.

Теория эволюции в приложении к культуре, с точки зрения У. так же проста, как и в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это - основной принцип, который должен твердо уяснить себе каждый ученый, желающий познать мир, в котором он живет, или историю прошлого.

Еще одной причиной недооценки или сознательного искажения теории культурной эволюции, стала по мнению У. путаница, возникшая в оценке культурных процессов и способов их интерпретации. Он выделял в культуре три четко разграниченных процесса и, соответственно им три способа ее интерпретации. Это: 1) временной процесс, который является хронологической последовательностью единичных событий; его изучает история; 2) формальный процесс, который представляет явления во вневременном, структурном и функциональном аспектах, 3) формально-временной, представляющей явления в виде временной последовательности форм; его интерпретацией занимается эволюционизм. Таким образом следует различать исторический, формальный (функциональный) и эволюционный процессы. Однако в антропологии первой пол. 20 в. была широко распространена точка зрения, согласно которой существуют всего два способа интерпретации культуры: "исторический" и "научный". Согласно ей, история занимается описанием хронологического ряда отдельных, имевших место событий. Историческое объяснение должно состоять в воспроизведении предшествующих событий, т.е. объяснение культурного феномена будет заключаться в соотнесении его с тем, что произошло ранее.

"Научная" интерпретация, согласно этим взглядам, не связана ни с временной последовательностью событий, ни с их уникальностью, но только с их общим сходством. Эти аналогии описываются посредством обобщения.

В культуре существуют два, отдельных, четко отграниченных процесса каждый из которых носит временной характер: исторический и эволюционный процесс. Антропологи, которые различают лишь "историю" и "науку" не смогли различить эти два временных процесса. Так Ф.Боас, называет эволюционистский подход Дарвина "историческим", А. Радклиф-Браун предложил назвать историческим методом анализ стадий становления культурных явлений и т.д Два различных типа интерпретации называются "историческими" в силу того, что они оба изучают временной ряд событий. У. остроумно замечает, что точно также можно назвать черепах "птицами", поскольку и те и другие откладывают яйца. "Принципы социологии" Спенсера и и "Древнее общество" Моргана не более являются "историей цивилизации" чем трактат по эволюции человека историей рас или трактат по эволюции денежных единиц историей коммерции и банковского дела, или монография о росте - биографией человека.

Эволюционный подход не связан с уникальностью событий, его специфика - выявлять общие свойства. Так, изучение мятежей с точки зрения формально-временного подхода выглядит следующим образом: мятеж А интересует нас не тем, чем он отличается от других, но тем, чем он сходен с другими мятежами. Время и место не имеет значения, нас интересует мятеж как таковой, нам необходимо сформулировать некие общие постулаты, которые можно применить к любому мятежу. Нас интересует универсалия, которая может объяснить все частности.

Эволюционный процесс в некоторых аспектах напоминает исторический и формально-функциональный. Он связан с хронологической последовательностью, как и исторический: Б следует за А но предшествует В. Эволюционный процесс связан с формой и функцией : одна форма вырастает из другой и перерастает в третью, он связан с прогрессией форм во времени. В этом процессе временная последовательность и форма равно значимы и важны, оба сливаются в интегрированный процесс изменения.

Важное место во взглядах У. на развитие культуры занимала энергетическая концепция эволюции культуры. Он исходил из того, что культура, представляет собой определенный порядок феноменов и может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Выделяя принципы взаимодействия культурных элементов или культурных систем в целом он считал возможным сформулировать законы культурных феноменов и систем. Рассматривая человеческий род как единое целое, множество различных культур и культурных традиций также следует интерпретировать как единство, т.е. культуру человека. Таким образом, становится возможным проследить в общих чертах развитие культуры человека от начала до наших дней.

Анализируя культуру как организованную, интегрированную систему, Уайт выделяет внутри этой системы три подсистемы культуры: технологическую, социальную и идеологическую. Эти три категории составляют культурную систему как целое, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Главную роль во взаимодействии подсистем играет технологическая. Человек - биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят способов приспособления к естественной среде. Так, человеку нужна пища, укрытие, защита от врагов и т.д.. Он должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологических средств. У. приходит к выводу, что технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим, фактически, любая социальная система есть функция технологической. Не отрицая значимость социальной и идеологической (философской ) подсистем, У. выделяет технологическую как детерминанту любой культуры.

Найдя ключ к пониманию роста и развития культуры в технологической подсистеме, функционирование которой является динамическим и связано с затратами энергии, он приходит к выводу, что всё — космос, человека, культуру — можно описать исходя из понятий материи и энергии.

Первоочередной функцией культуры для удовлетворения потребности человека в пище, жилье, средствах защиты и нападения, приспособлении к космической среде и воспроизводству, становится извлечение энергии и употребление ее на пользу человека.. Поэтому культура предстает перед нами как сложная термодинамическая система. При помощи технологических средств энергию извлекают и используют. Функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии.

Проследив историю культурного развития с самого начала до эпохи атомной энергетики, У. выявляет некоторые закономерности этого развития: при прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия.

В итоге, выделяя в любой культурной системе три основных фактора: (1) количество энергии, используемое в год на душу населения; (2) эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; (3) объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека У. приходит к выводу, что уровень развития культуры, измеренный исходя из количества произведенных на душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека, определяется количеством произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических средств, при помощи которых эта энергия используется, и, таким образом, формулирует закон эволюции культуры или “закон Уайта”.

Ответ на вопрос, поставленный в молодости, что же определяет поведение людей, У. находит анализируя культуру как объект исследования новой для 20 в. науки - культурологии. Можно с уверенностью говорить о том, что его книга “Наука о культуре” стала поворотным пунктом в становлении новой традиции гуманитарного знания. Она не была первой в ряду изданий, возникших в ходе дискуссии, посвященной необходимости и возможности выделения самостоятельной науки о культуре, но У. именно в ней удалось впервые определить предметное поле культурологии, обосновать использование термина “культурология” для науки о культуре и предложить основной подход, позволяющий исследовать культуру человечества как целое - системный.

Выделение культурологии из культурной антропологии было естественным продолжением традиции американской антропологической школы. Фактически У. начал с синтеза теоретического пласта этнологии, идея культурологии представляла собой качественно новый уровень развития науки - от тщательного этнографического описания, этнологического сравнительного изучения локальных культур, к выявлению закономерностей человеческой культуры в целом.

Поиски детерминант человеческого индивидуального и коллективного поведения привели к возникновению социологии и социальной психологии. однако, с точки зрения У. остановиться на этом, не пойти дальше означало бы упустить фундаментальное различие между человеком и всеми прочими животными видами. Отличая друг от друга индивидуальную и социальную системы исследователь подходит к фундаментальному различию между человеком и прочими биологическими видами: если мы рассматриваем поведение собаки или обезьяны в индивидуальном или в социальном аспектах, детерминантой выступает биологический организм, у человека как вида, на символическом уровне поведение варьируется вместе с изменениями экстрасоматического фактора культуры. Человеческое поведение - это функция культуры: B = f(C). Изменяется культура, изменяется и поведение. У. соответственно приходит к выводу, что не общество или группа замыкают ряд категорий детерминант человеческого поведения. Для человека как вида сама группа определена культурной традицией : будет ли это ремесленная гильдия, клан, полиандрическое семейство или рыцарский орден, зависит от его культуры. Открытие этого класса детерминант и выделение с помощью логического анализа этих экстрасоматических культурных детерминант от биологических - стало одним из значительных шагов в науке. Самым значительным было именно открытие нового мира, - культуры. У. был убежден, что "открытие" культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни.

Понимая, что глубокие изменения в науке медленно пролагают себе путь, У. отмечает, что человечеству, даже если говорить об образованных слоях общества, потребовалось много лет, чтобы признать гелиоцентрическую теорию строения солнечной системы и разработать возможности, заложенные в ней. Враждебность и сопротивление встретило открытие и исследование психоаналитиками бессознательного. Следовательно, нет ничего особенно удивительного в том, что и нынешнее продвижение науки в новую область - область культуры - встречает известное сопротивление и противодействие.

Объясняя человеческое поведение, мы поступаем так, как если бы культура имела собственную жизнь, даже как если бы она имела собственное существование независимо от рода человеческого. Подобный метод используется во многих развитых отраслях науки, таких как физика. Культуролог движется в том же направлении и исходит из того же взгляда и той же техники истолкования. Культуры могут существовать без людей не в большей мере, чем механизмы - двигаться без трения. Используя методы моделирования можно рассматривать культуру так, как если бы она была независима от человека. Это - эффективные техники истолкования, солидный научный метод.

Следующая задача, которая встала перед У. при описании новой науки, это задача терминологического характера, а именно задача определения наименования.

Предложенное им слово “культурология” вызвала бурную реакцию коллег как “варваризм” (сочетающий латинский и греческий корни), опасное слово не дающее ничего нового и т.д. У. настаивал на том, что слово "Культурология" выделяет некоторую область реальности и определяет некую науку. Делая это, “она покушается на первейшие права социологии и психологии. Конечно, она делает даже нечто большее, чем покушение на них; она их присваивает. То есть она проясняет, что разрешение определенных научных проблем не лежит, как предполагалось прежде, в области психологии и социологии, но принадлежит к науке о культуре, то есть может быть осуществлено только ею. Как социологи, так и психологи не желают признавать, что есть такие проблемы, относящиеся к поведению человека, которые находятся за пределами их областей; и они склонны выказывать обиду и сопротивляться науке-выскочке, заявляющей на них свои права.”( The Science of Culture. N.Y., 1949). И все-таки, настаивает У., что же такое наука о культуре, как не культурология? Если изобретение нового слова необходимо для выявления нового качества, то это слово будет творческим: слово "культурология" носит творческий характер; оно утверждает и определяет новую науку.

Развитие общественных и гуманитарных наук в XІX - XX вв. имело свою логику и историю. Наиболее крупными на этом пути были следующие явления: исследование человека и мира человека, т.е. развитие антропологии, затем, в конце XІX - начале XX в. выделение нового объекта изучения ѕ социума и становление социологии, а к середине XX в., когда сложились представления о культуре человечества, как целостной единице, обладающей собственными закономерностями существования и развития и подлежащей самостоятельному исследованию, началось формирование культурологии. Культурология — (подводит итог своим рассуждениям У.) совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру.

Убеждение У., в том, что культурология является перспективной наукой, необходимой для познания всего, что определяло человеческое в человеке, в полной мере отразилось и в его последней работе “Концепция культурных систем”, где он рассматривает процессы становления глобальной культурной системы и дает прогноз развития культуры человечества к концу 20 в.

Соч.: Эволюция культуры и американская школа исторической этнологии.\\Советская этнография, 1932 ,№ 3. The Acoma Indians. 47th Annual Report of the Bureau of American Ethnology for 1929-1930. 1932; The Pueblo of San Felipe. The Memoirs of the American Anthropological Association. 1932; The Pueblo of Santa Ana. New Mexico, 1942; The Pueblo of Santo Domingo. New Mexico. Memoirs of the American Anthropological Association, 43, 1935; The Science of Culture. N.Y., 1949; Wilhelm Ostwald (1853-1932): A Note on the History of Culturology.\\Antiquity, 1951, № 5; Culturology\\ Science,1958, 128; The Evolution of Culture:The Development of Civilization to the Fall of Rome. N.Y.,1959; The Concept of Cultural Systems. N.Y., 1975.

Л.А.Мостова.

9

Американская антропологическая школа - одна из ведущих нац. школ, в широком смысле - амер. антропологическая традиция. В рамках А.а.ш. сформировался ряд направлений, опирающихся на собственную методологию и методику исследования, отчетливо образующих самостоятельные школы : историческую (Боас, Крёбер, Уисслер, Лоуи, ), этнопсихологическую (Кардинер, Бенедикт, М. Мид и др.), культурно - эволюционную (Л.Уайт, М.Салинс, Э.Сервис, Дж.Стюард и др.) и т. д.

А.а.ш. пережила ряд этапов в своем развитии, связанных со сменой преобладающего методол. подхода: от классического эволюционизма Г.Л.Моргана (с середины до конца 19 века), его дискредитации и полного вытеснения антиэволюционным эмпиризмом Боаса, противостояния исторического подхода любым другим интерпретациям культуры (включая структурно-функциональный), до возрождения эволюционизма (Л.Уайт) и утверждения методологического плюрализма во второй половине 20 века.

Особенность амер. традиции в антропологии как науки о человеке - нерасчлененность знания, стремление к целостному подходу в изучении человека как существа биол. и культурного одновременно и выделение культуры как центр. объекта исследования, основного и автономного феномена истории.

Крёбер, определяя принципы построения антропологического знания, рассматривал антропологический метод как рез-т синтеза гуманитарного и естественнонаучного подходов, а гуманитарно-естественнонаучную двойственность антропологии понимал как внутренне присущую ей характеристику. Традиция нерасчлененности знания формально существовала около 100 лет, а фактически продолжает определять развитие совр. антропологии.

Дисциплинарная дифференциация внутри амер. антропологии сложилась к сер. 20 века и имела свою специфику. Основное деление произошло по гл. направлениям исследования биол. и культурной сущности человека, что соответствовало физич. и культурной антропологии.

Физич. (биологическая) антропология (К. Брейс, Дж. Картер, Р.Холлоуей, В. Хауэлс. Ш. Уошберн и др.) сосретодочилась на изучении сравнит. морфологии приматов, генетике, биологической эволюции человека, разнообразии этнических типов (рас), и др. Проблемы психологии и поведения человека - пограничные темы и изучаются как физич. (соматический аспект) так и культурной (экстрасоматический аспект) антропологией.

Согласно традиции, преобладающей в США, культурная антропология включает этнографию, как изучение и описание специфики отд. культур, этнологию, как сравнительно-исторический анализ культур, лингвистику, первобытную археологию, теоретическую антропологию.

В европейской традиции большее распространение получила социальная антропол. (особенно в Великобритании и Франции), этнология ( в Германии). В СССР под антропологией понималась только физич. антропология а непосредственное изучение конкретных культур ограничивалось описательной фазой - этнографией.

Полем для этнографических исследований американских антропологов стала большая часть культурных регионов Земли. Первые полевые исследования проводились в целях изучения культур коренного населения Северной Америки, затем в сферу интересов амер. антропологии вошли Латинская Америка, Африка, Океания и Азия. Был собран и систематизирован объемный и уникальный материал по истории культуры, который составил основу музейных коллекций и послужил источником для социо-культурного анализа.

История амер. антропол. традиции насчитывает более 150 лет, начиная с первых работ Дж. Стефенса и Л. Моргана. Оформление антропологии как дисциплины произошло на рубеже 60-70-х гг.19 в., но поворотным пунктом в ее развитии и зарождении собственной традиции стали работы Л.Моргана 70-х гг.: "Системы родства" и "Древнее общество", в к-рых ему удалось сделать для антропологии то же, что сделал для биологии Ч.Дарвин, т.е., на основе анализа эмпирического материала, полученного в результате исследований жизни и быта североамериканских индейцев, классифицировать системы родства, показать их универсальность для человеческой истории, что вкупе с другими данными позволило ему создать концепцию эволюции культуры. В книге "Древнее общество" Морган рассматривает две линии эволюции культуры (развитие интеллекта и развитие орудий труда), и предлагает свою периодизацию культурной истории, опирающуюся на смену технологий. Открытия Моргана оказали большое влияние на формирование антропологии в США и Европе. Он основал антропол. отделение в "American Assosiation for the Advancement of Science" и был избран президентом Ассоциации в 1880 году.

К кону 19 в. под влиянием идей Л.Моргана и Г.Спенсера сложилась значительная эволюционная школа (Ф.Путнэм, Ф.Кушинг, А.Флетчер, Э.Смит, У.Пауэлл и др.), представители к-рой со временем в большей степени стали опираться на опыт кабинетной работы. В этот период эволюционное направление подверглось жесткой критике и потеряло свои лидирующие позиции. Если в Европе, борьба культурно-исторической школы против "спекулятивных теоретических конструкций эволюционистов", нанесла серьезный удар по эволюционизму, но не вытеснила его полностью с научной арены, то в США, пересмотр методол. принципов и формирование новой, исторической школы, привел не только к забвению но и к шельмованию эволюционных традиций в антропологии.

Истор. школа, как идейный лидер амер. антропологии первой трети 20 в., сложилась под влиянием взглядов и личности Боаса к-рый. привнес в амер. антропологию традиции немецкой культурно-исторической школы.

В Колумбийском университете Боас создал первую профессиональную школу американских антропологов, где в основу подготовки была положена четко сформулированная программа интенсивных полевых исследований, изучение физич. антропологии, лингвистики и этнографии.

Идейным стержнем исторической школы стал эмпирический метод.

В качестве единственно возможного научного подхода Боас принимал накопление большого количества фактов и их тщательное описание, полностью отказываясь от синтеза полученных данных.

Историческая школа рассматривала каждое культурно-историческое явление как уникальное, возникающее единожды, в рамках определенного культурного ареала, а возможности изменений в культуре (культурная динамика) понимались как количественные изменения, возникающие в результате привнесения или заимствования культурных элементов путем диффузии и их взаимодействие (аккультурация).

По существу, исторический метод Боаса предусматривал изучение культуры в состоянии статики в синхронном аспекте, т.е., демонстрировал антиисторический подход, доведенный до абсолюта его учениками и последователями ( А.Гольденвейзер, Р.Лоуи, М.Херсковиц и др.). Достижения амер. истор. школы состояли в накоплении этнографического и археологического материала, развитии технических приемов полевого исследования, а так же введении некоторых общих понятий: область рапространения культуры, аккультурация, параллелизм и т.д.

Традиции истор. школы во многом определили дальнейшее развитие амер. антропологии. Под влиянием Боаса сформировались личности таких ученых как Крёбер, Бенедикт, П. Радин и др., которые в свою очередь создали новые направления исследования в антропологии.

Под влиянием идей, рождавшихся на семинаре под руководством Кардинера при Колумбийском университете, работ Э.Сепира и Р.Бенедикт 20-х гг., к 40-м годам в А.а.ш. складывается направление "психологической антропологии". Ядро новой школы составили: М.Мид, М.Оплер, Линтон, К.Клакхон, К. Дю Буа, И.Халлоуэл и др.

Методол. основой деятельности этой школы стали концепции Бенедикт и традиции психоанализа. Психол. (этнопсихол.) школа в основу своей деятельности положила изучение взаимодействия человеч. сознания и культуры в которой живет индивидуум. Опираясь на идеи психоанализа, Р.Бенедикт создала целый ряд концепций, формирующих психологический подход к типологии культуры, в том числе: конфигурации, паттерны культуры, характеризующие целостность культуры исходя из стереотипа или образца культурно-детерминированного поведения. Бенедикт отстаивала необходимость изучения каждого культурного явления в контексте данной культуры. В годы Второй мировой войны она занималась изучением японской национальной психологии используя разработанную ею технику "дистанционного исследования культуры". На основе собранных материалов была написана книга "Хризантемы и меч", которая стала классической работой по культурной антропологии в целом. Большую известность получили работы М. Мид по психологии детства. Исследования психологии личности были уходом за рамки исследовательских интересов истор. школы.

Крёбер по-своему преодолел ограниченность традиции Боаса. Он предложил новое понимание культуры как особого явления, подчиняющегося своим собственным закономерностям, ввел понятия реальной и ценностной культур, "стилистический" подход к типологии культуры, а также, под влиянием идей Г.Риккерта, О.Шпенглера, А.Тойнби, разработал своеобразную модель циклического развития культуры, которую назвал "конфигурации развития культуры". Одной из основных задач культурной антропологии он считал классификацию культур и цивилизаций, реконструкцию “естественной истории мировых культур, живых и вымерших”. Крёбер внес значительный вклад во все области антропологических исследований: этнографию, археологию, лингвистику, теоретическую антропологию. Работы Крёбера во многом предопределили “культурологическую” направленность А.а.ш.

Коренной поворот в истории амер. антропологии происходит в 50-е гг., с возвращением на научную арену эволюционизма. Необходимость дальнейшего развития антропологии потребовала восстановления данной науки в том ее значении и роли, в к-рых она существовала с самого начала, т.е. науки, изучающей не только отдельные элементы культуры, но и динамику эволюции человеч. цивилизации.

Решающую роль в возрождении эволюционизма в новом качестве и на новом уровне осмысления сыграл Л.Уайт. Под влиянием его работ произошел поворот от частных исследований локальных культур устремленных в прошлое к исследованию культурно-истор. процесса, целостного исследования мировой культуры. Обращение к наследию Моргана, переиздание его трудов, публикация архивных материалов, заставило Л.Уайта по-новому взглянуть на эволюционную традицию, отказаться от антиэволюционизма истор. школы и выступить с критикой Боаса, А.Гольденвейзера, Лоуи.

За сорок лет работы в Мичиганском университете (1930-1970) он воспитал целую плеяду профессиональных антропологов. Некоторые из них стали последователями Уайта в научных изысканиях. В начале своей деятельности он отошел от боасовской концепции культурного релятивизма. Открыто защищая непопулярную до середины 20 века эволюционную теорию и концепцию культурологии, поставил свои статьи и книги под острую критику коллег. Лишь в 60-е годы концепции ученого получили широкое признание как основоположника неоэволюционизма. Наследие Уайта в целом не получило должного признания при жизни - не придерживаясь ни одного из официально признанных направлений он создает свое - культурно-эволюционное, его концепции, особенно в области культурологии опередили свое время, и только сейчас, в 90-е годы приходит понимание значимости его работ. Уайт выделил культурологию как самостоятельную науку в комплексе общественных наук, немало сделал для утверждения в науке самого термина "культурология", развил понятие "культура", охарактеризовав ее как специфический класс явлений имеющий символическое значение и присущий только человеческому сообществу, определил предметное поле культурологии и основные методы ее исследования. Будучи эволюционистом, Уайт считал необходимым использовать и исторический, и структурно-функциональный и эволюционный подходы для интерпретации культуры, как соответствующие культурным процессам различного типа: временному, формальному, формально-временному. Уайт первый применил системный подход для описания и интерпретации культуры как самоорганизующейся термодинамической системы, функционирующей по естественным законам. Неосуществленным замыслом ученого осталось продолжение книги "Эволюция культуры", в которой он собирался всесторонне рассмотреть развитие современной культуры. Последняя книга Уайта "Концепция культурных систем" должна была стать заключительной частью задуманной работы. Предложенные им концепции: культуры, как особого класса явлений, новой науки - культурологии, культурных систем, теория универсальной эволюции и др., определили место Уайта, как выдающегося ученого, плодотворность идей которого была подтверждена их влиянием на развитие антропологии и культурологии второй пол. 20 в.

К концу 50-х годов эволюционизм становится основным, но не единственным способом интерпретации культуры в амер. антропологии. Разнообразие подходов четко обозначилось и в самом эволюционизме. В 20 в. к классической концепции однолинейной эволюции добавились концепция универсальной (общей) эволюции Уайта\Г.Чайлда, которая позволяла определить законы культурно-истор. процесса; многолинейный эволюционизм Дж. Стюарда, концепция специфической эволюции Салинса\Сервиса.

Опираясь на многолинейный эволюционный подход Дж. Стюард предложил в качестве основной единицы классификации "культурный тип". Концепции Стюарда послужили методол. основой для археологии и этнографии США в 70-е гг.

Культурно-эволюционное направление (под влиянием Уайта и, отчасти Стюарда) сосредоточило свои усилия на осмыслении особенностей культурной эволюции и ее отличии от эволюции биологической, продолжили работу Уайта, дополнив его концепцию универсальной эволюции концепцией специфической культурной эволюции, учитывающей локально-истор. тип культуры. В рамках этого же направления сложилась и школа экологической антропологии, опирающаяся на системный подход Уайта и экологический Стюарда. Эта школа рассматривала культуру как механизм адаптации человеческого сообщества к среде обитания, с целью восстановления равновесия общества и природы.( Р.Вайда, Д.Андерсен, Р.Раппопорт и др.). Влияние идей школы Уайта прослеживается во многих направлениях культурной антропологии США в 1970-90-е гг.

Последняя треть 20 в. - представляет собой качественно новый этап в развитии А.а.ш. В 70-80-е гг. происходят изменения в традиционной ориентации на изучение незападных, дописьменных культур и переход к изучению культур всех типов, включая постиндустриальное общество. Одним из объектов тщательного изучения становится культура США ( М.Харрис, М.Салинс и др.). Изменились внешние привычные условия работы - резко сузилось поле этнографических исследований вместе с исчезновением многих локальных культур с лица Земли.

В целом, произошло перемещение интересов с микроуровня изучения отдельных культур на макроуровень, ярко проявилась тенденция к дальнейшей дифференциации знания. В этот период получают развитие традиционные и появляются новые исследовательские направления и темы: городская антропология, экономическая антропология, политическая антропология, антропология религии, психологическая антропология, прикладная, этноистория, символическая антропология и т.д Появились новые подходы к анализу культуры как целого - от системного до герменевтического.

Определенное влияние на развитие культурной антропологии США в последней четверти 20 века оказал лидер направления "интерпретативная антропология” К. Гирц (Герц). Гирц - один из создателей интерпретативной антропологии, которая впитала традиции герменевтики, социологии и аналитической философии, автор интерпретативной теории культуры, в основу которой положено так называемое, "насыщенное описание культуры". Он предложил рассматривать культуру как “текст” и интерпретировать его соответствующим образом. В одной из своих центральных работ - "Интерпретация культур", он пытается заново пересмотреть весь предшествующий опыт осмысления теории культуры, и направленности культурной антропологии как таковой; выдвигает семиотическую концепцию культуры.

Специфика А.а.ш. проявилась в развитии мощного теоретического блока (теоретической антропологии). Некогда ( в эпоху доминирования исторической школы) увлечение теорией считались как минимум нереспектабельным занятием, если не просто профанацией науки. С возрождением эволюционизма вернулось понимание важности теоретического анализа. Стало общепризнанным, что антропологу необходимо освободиться от “табу кабинетной работы” и слепого преклонения перед бесплодным экспериментализмом. Отделение теоретической работы от практического исследования, порождало либо пустую, бездоказательную спекуляцию, либо бессвязное нагромождение данных. Сложилось критическое отношение к текстам, в которых отсутствует анализ фактического материала.

Новый этап развития теории в США характеризовался повышенным интересом к истории науки в целом. и к истории антропологической теории в частности. Появилась целая серия работ посвященных этим проблемам: ”Социальная организация этнологической теории” Л.Уайта, “Развитие антропологической теории” и “Культурный материализм: борьба за науку о культуре” М. Харриса; “Теоретическая антропология” Д.Бидней и др.

Традиция целостного исследования культуры сыграла свою роль в том, что наиболее мощным и отработанным стал культурологический пласт. В культурной антропологии был пройден путь от изучения примитивных культур к целостному исследованию современных (Л.Уайт, М.Салинс, М.Харрис и др.); от эмпирических описаний к анализу и теории, к тщательной работе над следующими проблемами: 1) формированием понятия "культура" (А.Крёбер, К.Клакхон, Л.Уайт, Д.Бидней, А.Кафанья и др.); 2) развитием понятия "культурная динамика", изучением культурных процессов разного уровня: от ассимиляции и аккультурации отдельных культурных черт до эволюции культуры (Ф.Боас, Р.Лоуи, А.Крёбер, Л.Уайт, Дж.Стюард и другие). Разработаны основы типологии культур (А.Крёбер, Р.Бенедикт, Д.Мердок, Дж.Стюард, Д.Фейблман, Л.Уайт и др.); сформировались различные подходы к интерпретации культуры.

Для амер. культурной антропологии последней трети 20 в. характерен переход к проблемам понимания и интерпретации культуры, и развитие такого направления как символическая антропол. отражающие общую тенденцию культурологизации антропологического знания, выход культурной антропол. на качественно новый уровень осмысления культуры.

Особенностью А.а.ш. втор. пол. 20 в., помимо мирного сосуществования и взаимного обогащения различных методологических подходов (диффузионизм, эволюционизм, структурализм, функционализм) является очевидное использование наследия предшественников, что позволяет говорить о существовании непрерывной традиции в американской антропологии. Так, опыт полевых исследований Моргана и стремление к классификации отдельных элементов культуры воспроизводился в традициях школы Боаса, которая выявила все возможности изучения культурной совокупности в рамках ограниченной культурной территории. Л. Уайт, получивший образование в рамках той же традиции и воспроизведя положительный опыт эмпиризма исторической школы, вернул концепцию эволюции культуры в науку и, таким образом, расширил возможности интерпретации культуры, не отказываясь и от использования структурно-функционального подхода при описании ваимодействия элементов культурной системы. Дж. Стюард в концепции мультилинейной эволюции обобщил взгляды Моргана и Уайта и рассмотрел параллелизмы в развитии отдельных, замкнутых (исторически и географически) ареалов, используя разработки Крёбера, вышел на теорию культурно-истор. типов. Экологический подход Стюарда, концепция энергетического развития цивилизации и взгляд на культуру как адаптивную систему у Уайта стали основой для развития культурно-эволюционного и культурно-экологического направлений в современной американской антропологии.

Лит.: Этнология в США и Канаде. М., 1987; Boas F. The Methods of Ethnology // American Anthropologist. V. 22, 1920;. Kroeber Al. Anthropology. Harcourt, 1923; Kroeber Al. Configurations of Culture Grouth. Berkeley, 1944; Kroeber Al. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. N.Y., 1948; Kroeber Al. The Nature of Culture. Chicago, 1952; Kroeber Al.(Ed.) Anthropology Today. Chicago, 1953; Kroeber Al. Style and Civilization. N.Y., 1957. Beals R., Hoijer H. An Introduction to Anthropology. N.Y., 1959; Service El. Profiles in Ethnology. N.Y., 1963; Horizons of Anthropology. Chicago, 1964; White L. The Social Organization of Ethnological Theory. Houston, 1966; Harris M. The Rise of Anthropological Theory: a History of Theories of Culture. N.Y., 1968; Sahlins M. Culture and practical Reason. Chicago, 1976; Harris M. Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture. N.Y.,1979; Social Context of American Ethnology 1840-1984. Wash., 1984; Ember C .R. Ember M. Anthropology. Englewood Cliffs, 1985; Recapturing Anthropology. Working in the Present. Santa Fe, 1991; Stoking G. Magic, and the Other Essays in the History of Anthropology. N.Y.1992.

Л.А.Мостова.

Лесли А.Уайт.

Культурология.^*

Культурология - отрасль антропологии, которая рассматривает культуры (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по своим законам. Культурный процесс определяется как самостоятельный и независимый. Вариативность в культуре объясняется в культурных терминах, предпочтительных по сравнению с терминологией биологии или психологии Науке о культуре пришлось, разумеется, проделать долгий путь, ведущий к созданию адекватного концепта культуры. Нецивилизованные народы осознавали существующее между ними различия традиций, языка и представлений. Но даже такой образованный народ, как современные Аристотелю греки, не знали слова, эквивалентного нашему термину «культура». Термин этот был заимствован великим основоположником английской антропологии Э.Б. Тайлором у немецких историков культуры. Тайлор определял культуру как сложное целое, которое слагается «из знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества». Он пришел к выводу, что культура является исключительно принадлежностью человеческого вида.

Символический процесс. Со времен Тайлора было предложено много различных определений культуры, однако именно его определение является наиболее распространенным в наши дни. Словом “ культура ” называют те особенности поведения, которые отличают человека от других видов: членораздельная речь; институты; коды этики и этикета; идеологии; постоянный, кумулятивный и прогрессивный процесс совершенствования орудий труда и т.д. только человек обладает уникальной способностью оперировать символами - символизировать, т.е. свободно и произвольно наделять значениями предметы и события, явления и действия. Членораздельная речь - самая своеобразная и важная форма символизирования. Вся культура была создана и воспроизведена посредством символизации вообще и с помощью членораздельной речи, в частности.

Но символизированные предметы и события ( символаты ) могут рассматриваться и чаще всего рассматриваются в двух разных контекстах. В соматическом контексте их значение связано с их отношением к организму человека и в этом качестве реализует поведение. В экстрасоматическом контексте их значение реализуется не в отношении производящего их организма человека, а в отношении к другим.

В этом контексте они являются культурой. Так, обычай, запрещающий общение между зятем и тещей, расценивается как поведение с точки зрения концептов, действий и отношений человеческих организмов; это культура, когда анализируется его отношение к другим традициям, таким как формы брака, место жительства новобрачных, роли представителей каждого пола в жизнеобеспечении, ведении войны, обороне и т.д. Таким образом, культура - это класс символизированных предметов и явлений, рассматриваемых в экстрасоматическом контексте.

До появления культурологии в процессе расширения сферы наукиⁱ натуралистическое (т.е. немифологическое, нетеологическое) объяснение поведения людей носило биологический, психологический или социологический характер. Соответственно то или иное поведение людей определялось их физическим типом; либо особенностями их мышления; либо оно являлось результатом каких - то процессов социального взаимодействия. Во всех этих толкованиях человек, индивидуально или коллективно, рассматривался как независимая переменная ; его обычаи, институты, убеждения и т.д. были зависимыми переменными. Человек был причиной, культура - следствием.

Культурологическое объяснение. Культурологическая революция по - иному объясняет это соотношение. Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа определяется не физическим типом или генетическим кодом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней, экстрасоматической культурной традицией. Воспитанные в тибетской лингвистической традиции люди будут говорить на тибетском, а не на английском языке. Отношение к моногамии, полигинии или полиандрии, отвращение к молоку, табуирование отношений с тещей или использование таблицы умножения - все это определяется реакцией людей на культурные традиции. Поведение народа является функцией его культуры.

Если поведение народа определяется его культурой, что определяет культуру ? Ответ - она сама себя определяет. Культуру можно рассматривать как самостоятельный процесс. Это такой процесс, в ходе которого свойства культуры взаимодейтвуют друг с другом, образуя новые пермутации, комбинации свойств. Одна форма языка, письменности, социальной организации, технологии или культуры в целом развивается из предшествующей стадии или образуется из предшествующего состояния.

Разумеется, любая социокультурная система подвержена воздействию земной и небесной Среды. Климат, топография, флора, фауна и минеральные ресурсы могут воздействовать и действительно воздействуют на культурные системы. Но та или иная Среда просто позволяет или исключает существование определенных элементов или свойств культуры; она не определяет их. Воздействие факторов окружающей Среды находит выражение только в культурных средствах и осуществляется через их посредство; следовательно, их можно рассматривать культурологически. Ряд находящихся в окружающей среде элементов, например, железо или нефть, вовлекаются в культурный процесс только на определенных стадиях развития. И , наконец, говоря о культурах вообще или культуре в целом, можно фактор Среды расценивать как константу и поэтому не учитывать его при интерпретации культурного процесса.

Хотя культурология, рассматривая культурный процесс, не включает в сферу своего интереса биологические и психологические процессы у людей, культуролог признает существование тесной и необходимой связи между культурой в целом и человеком в целом. Сама культура является по своей природе тем, что она есть, поскольку человек является именно тем типом животного, который он воплощает. Если бы человек - животное был другим, иной была бы и его культура. Если бы человеку не было свойственно спектроскопическое, хроматическое зрение, его культура была бы иной. Если бы он мог питаться исключительно мясом или злаками, его культура была бы иной. Если бы у него был сезон течки или воспроизводство не было бы индивидуальным, а происходило через помет, его культура была бы иной. Возникновение культуры обусловлено существованием человеческого вида, и ее функционирование служит удовлетворению потребностей этого вида. Поэтому, исследуя проблему происхождения и функций культуры, следует принимать во внимание биологического человека. Когда же культура уже возникла, ее последующие видоизменения - перемены, расширение, уменьшение - следует объяснять без обращения к человеку - животному, индивидуальному или коллективному. У нас нет необходимости обращаться к человеку при рассмотрении таких вопросов, как эволюция математики или денежного обращения, социокультурные процессы интеграции и дезинтеграции, связи между социальными системами и технологическими системами, диффузия и распределение краеугольной арки и т.д. Разумеется, эти культурные процессы не могли бы осуществляться без людей. Однако причина того или иного их поведения в их культуре, а не сущности их природы. Человек необходим для существования и функционирования культурного процесса, но он не нужен для объяснения его разновидностей.

Атом невозможно понять путем простого учета его составляющих; атом представляет собой систему, которую следует понимать в ее собственных терминах. Свойства сахара невозможно познать через составляющие его атомы углерода, водорода и кислорода; его молекула функционирует как молекулярная система. Живую клетку невозможно понять в терминах составляющих ее молекул; биологический организм нельзя понять в терминах его клеток. Индивидуальные организмы не обнаруживают свойств обществ. Каждый тип системы существует в терминах собственной структуры и функций, собственных принципов и законов. Общества человеческого вида - культурные, т. е. социокультурные системы. Как и все прочие разновидности систем, они должны быть поняты в своих собственных терминах.

Языковые системы объясняются в терминах лексики, грамматики, синтаксиса, фонетики и т.д. Без людей, конечно, язык не мог бы существовать. Но наука о языке развивается так, как если бы человечества не существовало вовсе. То же самое относится и к культуре, взятой как целое. Эволюция культуры может быть представлена в виде причинно - следственной цепочки культурных явлений. Влияние технологий на социальные системы, взаимосвязи между технологиями, социальными системами и идеологиями можно определить и уточнить, не ссылаясь на людей как носителей этих систем. Такие проблемы, как эволюция математики или союзов племен, процессы интеграции и дезинтеграции социальных систем или механизмы регулирования и контроля этого, можно исследовать и решать без обращения к людям как к живым организмам. Без дыхания и метаболизма мы не создали бы симфоническую музыку, суд присяжных в коей мере не будет способствовать лучшему пониманию этих культурных феноменов.

Феномен культуры, так же как и биологические и физические феномены, следует подвергать научному анализу с четырех точек зрения. Наш подход может быть временным или вневременным, обобщающим или уточняющим. Объединив эти две дихотомии, мы получим четырехчленную классификацию научной интерпретации или исследование культурного или какого - либо иного типа естественных феноменов, как показано ниже:

временной вневременной

уточняющий исторический дескриптивный этнографический

обобщающий эволюционный функционально - структурный

Изучение предметов и явлений при уточняющем временном подходе создает историю культуры. Временной обобщающий подход дает эволюционистские интерпретации. Вневременная обобщающая интерпретация исследует структуры и функции социокультурных систем. А вневременной уточняющий подход дает дескриптивную этнографию Такая классификация типов интерпретации охватывает все школы этнологической теории: простое этнографическое описание; исторические школы Гребнера, Эллиота Смита, Боаса; эволюционистские школы Тайлора, Моргана и др.; функциональные школы Малиновского и Радклиф - Брауна и их последователей, структуралистов современной английской социальной антропологии. Поэтому культурология использует эти четыре подхода к исследованию культурных феноменов.

Культурологический подход столкнулся со значительной оппозицией в разных дисциплинах. Многие ученые утверждают, что встречаются и взаимодействуют люди, а не культуры. Культурологов обвиняют в том, что они “ реифицируют ” культуру в виде некоторого мистического образованию, существующего отдельно от общества.

Рассматривать культуру - язык, институты, идеологии и технологические системы - как отдельные порядки феноменов, объяснимых в их собственных терминах, не значит реифицировать их. Они являются реальными, наблюдаемыми предметами и явлениями внешнего мира, так же как атомы, клетки и звезды.

Происхождению и развитию таких явлений, как суд присяжных, огнестрельное оружие , конституционное правление, теория относительности и т.д., невозможно дать психологическое объяснение; их можно истолковать только в терминах развития культурного процесса. И в этом плане люди необходимы для существования культурных явлений, но не для того, чтобы объяснить происхождение или разнообразие этих явлений.

Психологическое объяснение. Эмиль Дюркгейм противопоставлял психологическую и культурологическую интерпретации человеческого поведения и институтов. Когда “ в организации семьи видят логически необходимое выражение человеческих чувств, присущих всякому сознанию, истинный порядок фактов искажается. Наоборот, именно социальная организация отношений родства определяет соответствующие переживания родителей и детей ”ⁱⁱ. “ Всякий раз, когда социальный феномен непосредственно объясняется психологическим феноменом, можно не сомневаться в том, что это объяснение ложно ”ⁱⁱⁱ. В приведенной цитате “ социальный феномен ” с полным правом может быть заменен “ культурным феноменом ”. Расовые предрассудки, война, капитализм и т.д. нельзя объяснить как “ логически необходимое выражение концептов и чувств, свойственных человеческому разуму .” Напротив, именно структура и поведение экстрасоматического культурного процесса порождает расовые, супружеские, капиталистические идеи и чувства в сознании индивидов.

Социологи склонны считать культуру продуктом социального взаимодействия. Результатом одного типа социального взаимодействия является полигиния, а другого - полиандрия; одно порождает капитализм, другое ведет к коммунизму. Но если бы одно социальное взаимодействие могло само по себе производить культуру, мы бы обнаружили культуру у бабуинов. Институты полигинии и полиандрии невозможно объяснить взаимодействием индивидов. Но взаимодействие одного мужчины ( мужа ) и более чем одной женщины ( жены ) или одной женщины ( жены ) и более чем одного мужчины ( мужа ) можно объяснить воздействием внешних, экстрасоматических культурных структур на них. И эти институты - их происхождение и разнообразие - следует объяснять в терминах других культурных элементов, таких, как требование разделения труда по признаку пола, характер и тип жилья, опасности, связанные с родом деятельности и уровнем смертности каждого из полов, богатство, престиж и т.д.

Нет и не может быть никаких оснований для конфликта между наукой психологией и наукой культурологией; эти науки скорее дополняют друг друга, а не конфликтуют между собой. Обе они важны для полного осмысления всего, что человек делает как представитель своего вида. Подобно тому как институты следует объяснять культурологически, опыт существования людей в этих институтах следует изучать с позиций психологии. Какими концепциями и отношениями руководствуются те люди, которые непосредственно связаны с табу на общение с тещей, а именно, мужчина, его жена и мать его жены ? Связаны ли как - то эти понятия и отношения со сверхъестественным или натуралистичны по природе ? Проявляются ли в них уважение , страх, презрение ? Что значит быть женой в условиях полигинии ? Или мужем в условиях полиандрии ? Эти вопросы встают скорее перед психологом, чем перед культурологом.

Антропоцентрический подход. Оппозиция антропологии возникает преимущественно на основе древней и глубоко укоренившейся философии антропоморфизма и антропоцентризма. Человек рассматривается как изначальный двигатель, первопричина, и часто наделяется свободой воли. Сепир сформулировал это следующим образом: “ Это всегда индивид, кто действительно думает, действует, мечтает и восстает ”. Были и другие, утверждавшие, что источником культуры является творческая деятельность индивида или что лишь один индивид действительно существует.

Антропологическая концепция подтверждается тем фактом, что поведение всех видов, кроме человека, является функцией соответствующих биологических органов. Биологический принцип применим и к уткам, акулам, подсолнухам и всем другим видам, кроме человека. Он не распространяется на людей, которые живут среди символов и связаны с различными типами экстрасоматических традиций. Институты человека следует объяснять в терминах культуры.

Антропологическая точка зрения опирается также на тот факт, что как биологический организм человек представляет собой динамическую систему. Он позитивно реагирует на свою земную обитель и окружающую его культуру. Но в отношении последней он может стремиться к соответствию только в пределах собственной культуры.

* Работы Л.Уайта по культурологии (сборник переводов)М., ИНИОН РАН, 1996, с.162-169. \\Culturology\\Intern. Encycl. of the Social sciences.-Vol. 3., N/Y., 1968, pp.547-550.

i White L.A. The science of culture: A study of man and civilization. - N.Y., 1949

ii Durkheim E. The division of labor in society. - Glencoe, III., 1960. - 340

iii Durkheim E. The rules of sociological method. 8th. ed. - Glencoe, III., 1958. - p. 104.

Понятие культуры.

Лесли А.Уайт. Понятие культуры

Никто из занимающихся культурной антропологией не подвергает сомнению то обстоятельство, что центральным понятием этой отрасли знаний является “культура”. Но данный термин каждый понимает по-своему. Для одних культура — научаемое поведение. Для других — не поведение как таковое, а его абстракция. Для одних антропологов каменные топоры и керамические сосуды — культура, для других ни один материальный предмет таковой не является. Одни полагают, что культура существует лишь в сознании людей, другие считают культурой лишь осязаемые предметы и явления внешнего мира. Некоторые антропологи представляют культуру совокупностью идей, но спорят друг с другом по поводу того, где эти идеи обитают: одни полагают, что в сознании изучаемых людей, другие — что в сознании самих этнологов. Далее следует понимание "культуры как защитного механизма физического мира", "культуры как совокупности составляющих "n" различных социальных сигналов, которым соответствуют "m" различных ответов", затем царит уже полная путаница и неразбериха. Интересно, как повели бы себя физики, если бы у них существовало столько же различных представлений об энергии!

Были, однако, времена, когда ученые имели более или менее однозначное представление о сущности и употреблении этого термина. В последние десятилетия XIX в. и в самом начале ХХ в. культурные антропологи разделяли по преимуществу точку зрения Э.Б.Тайлора, выраженную в первых строках "Первобытной культуры": "Культура ... слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества"^* *. Тайлор не делает здесь акцента на том, что культура присуща лишь человеку, хотя это и подразумевается; в других его работах данная мысль выражена более четко (так, в Tylor E.B. 1881:54, 123 говорится об огромной пропасти между интеллектом животных и человека). Следовательно, к культуре Тайлор относит всю совокупность предметов и явлений, свойственных человеку как виду. В "Первобытной культуре" он перечисляет верования, обычаи, материальные предметы и пр. (Tylor E.B. 1913:5-6).

Тайлоровская концепция культуры царила в антропологии в течение нескольких десятилетий. Еще в 1920 г. Роберт Лоуи открывал свой труд "Первобытное общество" цитатой "знаменитого тайлоровского определения". Однако в последние годы число концепций и определений культуры значительно возросло. Наибольшее распространение получили представления о культуре как об абстракции. Именно так в конечном счете определяют культуру Крёбер и Клакхон в их всеобъемлющем исследовании "Культура: критический обзор концепций и определений" (Kroeber A.L., Kluckhohn C. 1952:155,169). Аналогичным образом определяют культуру Билз и Хойджер в учебнике "Введение в антропологию" (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210, 219, 507, 535). А в недавней работе "Культурная антропология" Феликс М.Кисинг характеризует культуру как "совокупность научаемого поведения, распространенного в обществе" (Keesing F. 1958: 16, 427).

В последнее время дискуссия вокруг понятия культуры заострилась на проблеме различия между терминами "культура" и "человеческое поведение". Долгие годы антропологи совершенно спокойно определяли культуру как научаемое поведение, свойственное человеческому виду и передающееся от одного индивида, группы индивидов или поколения другим при помощи механизма социальной наследственности. Однако теперь на этот счет возникли сомнения, которые привели к утверждению, что культура есть не само поведение, а лишь его абстракция. Культура, утверждают Крёбер и Клакхон, "есть абстракция конкретного человеческого поведения, но не само поведение". Аналогичную точку зрения высказывают Билз, Хойджер и др.

Однако те исследователи, которые определяют культуру как абстракцию, не поясняют, что именно они подразумевают под этим термином. Считается очевидным, (1) что сами они точно знают, что называют "абстракцией", и (2) что другие тоже способны это понять. На наш взгляд, ни одно из двух допущений достаточным образом не обосновано; далее мы еще вернемся к более детальному разбору данной концепции. Но какой бы смысл ни вкладывали антропологи в термин "абстракция", если культура — абстракция, то, следовательно, она непознаваема, неизмерима и в целом нереальна. ...

Когда культура превращается в абстракцию, она не только становится невидимой и неуловимой, но и вообще перестает существовать как таковая.....

Автор этих строк, так же как Крёбер и Клакхон, вовсе не собирается отдавать культуру психологам; в самом деле, трудно найти антрополога, который приложил бы столько усилий, чтобы разграничить психологические и культурологические проблемы. Но в еще меньшей степени он склонен подменить материальную сущность культуры ее призраком. Ни одна наука не может иметь объектом своего изучения нечто, состоящее из неуловимых, невидимых, неосязаемых, онтологически несуществующих "абстракций"; наука должна иметь дело с настоящими звездами, млекопитающими, лисицами, кристаллами, клетками, феноменами, гамма-излучением и элементами культуры. Мы считаем возможным предложить такой анализ ситуации, который позволит разграничить психологию как науку, изучающую поведение, и культурологию как науку, изучающую культуру, и каждой из этих наук дать реальный, материальный объект изучения.

В науке принято различать сознание наблюдателя и внешнюю среду — предметы и явления, существующие вне сознания наблюдателя. Ученый вступает в контакт с внешним миром посредством собственных органов чувств, и у него формируются ощущения. Они трансформируются в понятия, которые вследствие манипуляций в мыслительном процессе¹ формируют посылки, предположения, обобщения, выводы и т.д. Истинность этих посылок, предположений и выводов проверяется опытами во внешней среде (Einstein A. 1936: 350) Таким образом добывается научное знание.

Первым шагом в процессе познания является наблюдение, или восприятие внешнего мира при помощи органов чувств. Следующий шаг, после того как ощущения трансформировались в понятия, — классификация наблюдаемых предметов и явлений. Предметы и явления внешнего мира группируются в классы различного вида: кислоты, металлы, камни, жидкости, млекопитающие, звезды, атомы, частицы и т.д. И сейчас становится очевидным, что имеется целый класс явлений, чрезвычайно важный в изучении человека, для которого в науке не существует названия — класс символизированных^* * предметов и явлений. Поразительно, но это действительно так: данный класс предметов и явлений не имеет названия. А случилось так потому, что эти предметы и явления всегда изучались и обозначались не сами по себе, в зависимости от присущих им свойств, а лишь в определенных контекстах.

.....Вернемся теперь к классу символизированных предметов и явлений: слово, каменный топор, фетиш, отношение к теще или к молоку, произнесение молитвы, окропление святой водой, керамический сосуд, участие в голосовании, соблюдение святой субботы, "а также некоторые другие способности, привычки (и предметы), присущие человеку как члену общества" (Tylor E.B. 1913: 1). Они суть то, что они суть: предметы и действия, связанные с символической способностью человека.

Эти предметы-и-явления-связанные-со-способностью-человека-символизировать могут быть рассмотрены в разнообразных контекстах: астрономическом, физическом, химическом, анатомическом, физиологическом, психологическом и культурологическом; и они, в свою очередь, станут соответственно астрономическими, физическими, химическими, анатомическими, физиологическими, психологическими и культурологическими феноменами. Ведь все предметы и явления, зависящие от символической способности человека, зависят также от солнечной энергии, которая поддерживает жизнь на нашей планете, — это астрономический контекст. Данные предметы и явления могут быть рассмотрены и объяснены в терминологии анатомических, нервных и психических процессов, происходящих в человеке. Они могут быть также рассмотрены и объяснены во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте. Кроме того, их можно рассмотреть и в экстрасоматическом контексте, т.е. во взаимосвязи с другими подобными предметами и явлениями, а не с организмом человека.

В том случае, когда символизированные предметы и явления рассматриваются во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, их по праву можно назвать поведением человека, а изучающую их науку — психологией. Когда же символизированные предметы и явления рассматриваются и объясняются во взаимосвязи друг с другом, а не с организмом человека, мы называем их культурой, а изучающую их науку — культурологией. ..

Предметы или явления, зависящие от способности человека к символизированию — символаты, — существуют самостоятельно, но, будучи рассмотренными в каком-либо контексте, они приобретают особый смысл. Как мы уже отмечали, они могут быть важны в астрономическом контексте: каждый ритуал требует определенных затрат энергии, источником которой является Солнце. Но в науках о человеке важны два основных контекста: соматический и экстрасоматический. Символаты можно рассматривать и объяснять во взаимосвязи с организмом человека или же во взаимосвязи друг с другом, абстрагируясь от организма человека. Попробую проиллюстрировать свою мысль примерами.

Я курю сигарету, голосую на выборах, раскрашиваю керамический кувшин, избегаю тещи, читаю молитву, затачиваю острие стрелы. Каждое из этих действий связано с символизированием², следовательно, каждое — символат. И я как ученый могу рассмотреть каждое из этих действий (явлений) во взаимосвязи со мной, с моим организмом или же во взаимосвязи друг с другом, с другими символатами, совершенно независимо от моего организма.

...Но можно рассматривать символаты во взаимосвязи друг с другом, независимо от человеческого организма. Так, в случае с тещей, мы можем рассмотреть отношение к ней во взаимосвязи с другими символатами или с кластерами символатов, такими, как брачные обычаи — моногамия, полигиния, полиандрия, место проживания супругов после заключения брака, разделение труда между полами, способ пропитания, архитектура жилища, степень культурного развития и т.д. Если же речь идет о выборах, следует принять во внимание формы политической организации (племя, нация), тип правления (демократическое, монархическое, фашистское); возраст, пол, имущественное положение; политические партии и т.д. В этом случае наши символаты становятся культурой — элементами культуры или кластерами элементов, институтами, обычаями, кодексами и т.п., а их научным изучением занимается культурология.

То же самое касается и отдельных предметов, а не только действий. Если нас заинтересует мотыга, мы можем рассмотреть ее во взаимосвязи с другими символами в экстрасоматическом контексте: с другими орудиями труда, используемыми для производства пропитания, с палкой-копалкой или с плугом; или с традициями полового разделения труда; с уровнем развития культуры и т.д. Нас может заинтересовать связь между компьютером и степенью развития математики, уровнем технологического развития, разделением труда, социальным институтом, который его использует (корпорация, военное подразделение, астрономическая лаборатория) и т.д.

Таким образом, очевидно, что существуют два различных научных подхода к изучению подобного рода предметов и явлений, зависящих от символической способности человека к символизации. Если мы их рассматриваем во взаимосвязи с организмом человека, т.е. в соматическом контексте, то эти предметы и явления есть для нас человеческое поведение, а сами мы занимаемся психологией. Если же мы будем рассматривать их во взаимосвязи друг с другом, независимо от организма человека, т.е. в экстрасоматическом контексте, то эти предметы и явления станут для нас культурой — культурными элементами или культурными чертами, а мы займемся культурологией. Психология человека и культурология имеют в качестве объекта исследования одни и те же феномены: предметы и явления, зависящие от способности человека символизировать (символаты). А отличаются эти две науки друг от друга различными контекстами, в которых изучаются эти феномены....

Мне могут возразить, что наука должна иметь объектом исследования определенный класс предметов как таковой, а не класс-предметов-в-некоем-контексте. Мне скажут, что атомы есть атомы, млекопитающие есть млекопитающие, и они являются объектом исследования соответственно физики и зоологии, независимо от контекста. Так почему же культурная антропология должна иметь объект исследования, определяемый лишь в некоем контексте? На первый взгляд, это убедительный аргумент, но по существу он бессилен. Ученый всегда стремится объяснить феномен. И чаще всего особая значимость феномена заключается как раз в контексте. Даже среди так называемых точных наук есть науки, изучающие организмы в определенном контексте: такова, например, паразитология, наука, изучающая организмы, которые играют в животном мире определенную роль. И в области взаимоотношений человека и культуры мы обнаружим десятки примеров предметов и явлений, значимость которых заключена не в них самих, а в том контексте, в котором они рассматриваются. Самец определенного вида животных называется мужчиной. Но мужчина — это мужчина, а не раб; рабом он становится лишь в определенном контексте. То же с товарами: зерно и хлопок — предметы, обладающие потребительской ценностью, но они не были товарами — предметами, произведенными для продажи, — в культуре аборигенов хопи; зерно и хлопок стали товарами, лишь когда были включены в определенный социально-экономический контекст. Корова есть корова, но она может быть средством обмена, деньгами в одном контексте, продуктом питания — в другом, тягловой силой (Картрайт использовал корову как тягловую силу в своей модели механического ткацкого станка) — в третьем, объектом религиозного поклонения (Индия) — в четвертом и т.д. Не существует науки, изучающей именно коров, но есть науки, изучающие средства обмена, тягловую силу, объекты религиозного поклонения, и каждая из этих наук может изучать корову. Так что мы можем иметь науку, изучающую символические предметы и явления в экстрасоматическом контексте.

МЕСТОПОЛОЖЕНИЕ КУЛЬТУРЫ

Если мы определяем культуру как совокупность предметов и явлений, реально существующих в окружающем нас мире, то неизбежен вопрос: где они располагаются, т.е. каково местоположение культуры? Ответ таков: предметы и явления, составляющие культуру, располагаются во времени и пространстве 1) в организме человека (идеи, верования, эмоции, отношения); 2) в процессах социального взаимодействия людей; 3) в материальных объектах (топоры, фабрики, глиняные сосуды), находящихся вне организма человека, но в пределах моделей социального взаимодействия между людьми. Схематически это показано на рис.3.

Мне могут возразить, мол, раньше вы утверждали, что культура состоит из экстрасоматических феноменов, а сейчас допускаете, что отчасти она находится внутри организма человека. Разве это не противоречие? Нет, это не противоречие, а недопонимание. Мы ведь говорили вовсе не о том, что культура состоит из экстрасоматических предметов и явлений. Мы говорили, что культура состоит из предметов и явлений, рассмотренных в экстрасоматическом контексте. Это совершенно разные вещи....

....Те, кто определяет культуру как идеи, абстракции или как поведение, с логической неизбежностью вынуждены признать, что материальные предметы культурой не являются и являться не могут. "Строго говоря, — утверждает Гёбель, — "материальная культура" — это вовсе не культура" (Hoebel E.A. 1956:176). Еще дальше идет Тейлор: "Понятие "материальной культуры" ошибочно", поскольку "культура — это чисто ментальный феномен" (Taylor W.W. 1948:102, 98). Билз и Хойджер: "Культура — это абстракция поведения и ее не следует путать с реальными актами поведения или с материальными объектами, такими как орудия труда..." (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210). Отрицание материальной культуры выглядит нелепо с точки зрения традиций этнографов, археологов, работников музеев старых инструментов, масок, фетишей и другой "материальной культуры".

Наше определение уводит от этой дилеммы. Как мы уже показали, нелепо говорить о сандалиях или о глиняных горшках как о поведении: их значение сводится не к оленьей шкуре или глине, а к человеческому труду; это овеществленный труд человека. Но в нашем определении символизирование является общим фактором идей, отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и отношения, 2) внешние действия и 3) материальные объекты. Всех их можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте; все они могут считаться культурой. И это отбрасывает нас назад, к тому, что давно уже признано в культурной антропологии: "Культура есть то, о чем пишут в этнографических книгах".

...Я лишь выделил предметы и явления в окружающем мире в класс, существование которого зависит от символизирования и который можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте, и назвал этот класспредметов и явлений культурой. То же самое сделал Э.Б.Тайлор. То же самое сделали Лоуи, Уисслер и другие ранние американские антропологи. Для Дюркгейма "посылка, позволяющая относиться к социальным фактам, т.е. элементам культуры, как к предметам, лежит в самой основе нашего метода" (Durkheim E. 1938:XLIII)....

Конечно, если определять культуру как совокупность неуловимых, непознаваемых, онтологически нереальных абстракций, то воплощение этих признаков в реальные, материальные тела и в самом деле будет выглядеть как реификация. Но мы под таким определением не подписывались.

КУЛЬТУРА: ПРОЦЕСС SUI GENERIS

"Культура есть вещь sui generis...", — сказал Лоуи много лет тому назад (Lowie R.H. 1917:66, 17). Эту точку зрения разделяли Крёбер, Дюркгейм и др. (см. подробнее: White L.A. 1949:89-94). Данное положение многими было неверно понято и принято в штыки. Но Лоуи в том же абзаце подробно разъяснил, что именно он имел в виду: "Культура есть вещь sui generis и может быть объяснена только в своих собственных терминах...". Этнологу следует изучать каждый новый факт культуры, включая его в группу аналогичных фактов или отталкиваясь от других фактов культуры, которые обусловили появление данного факта" (Lowie R.H. 1917:66). Например, обычай считать родство патрилинейно можно интерпретировать, сравнивая его с традицией полового разделения труда, с обычаями проживания супругов — патрилокально, матрилокально или неолокально, со способами добычи пропитания и т.д. То же самое можно выразить в терминах предложенного нами определения культуры — "символат в экстрасоматическом контексте (т.е. культурная черта) следует интерпретировать во взаимосвязи с другими символатами в том же контексте".

Эта концепция культуры, так же как и связанная с ней концепция "реификации", была понята неверно. Ее часто называли "мистической".

...Однако никто ведь не утверждал, что культура представляет собой некое единство, которое существует и развивается самостоятельно и совершенно независимо от людей. И насколько нам известно, никто не утверждал, что можно понять происхождение, природу и функции культуры, не принимая во внимание род человеческий. Совершенно очевидно, что, изучая эти аспекты культуры, необходимо учитывать биологические особенности человека. Общепризнанно было лишь то, что каждую данную культуру, культурные вариации во времени и пространстве и все процессы культурных изменений следует объяснять в терминах самой культуры. Именно это имел в виду Лоуи, когда говорил, что "культура есть вещь (удачнее было бы сказать "процесс") sui generis". Представления о человеческом организме при интерпретации процесса культурных изменений излишни. "Это не мистицизм, — добавляет Лоуи, — а общепризнанный научный метод" (Lowie R.H. 1917:66). Всем известно, что ученые используют такой принцип интерпретации многие десятилетия. Совершенно излишни представления об организме человека и при научном объяснении изменений денежного курса, письменности, готического искусства. Паровой двигатель и текстильные станки появились в Японии в последние десятилетия Х1Х в. и повлекли за собой определенные общественные изменения; рассуждения об организме человека ничего не добавят в изучении этого процесса. Конечно, живые люди принимали в нем участие. Они играли активную роль во всех имевших место событиях, но они не имеют никакого отношения к объяснению происшедшего.

...Однако научное объяснение — дело гораздо более сложное. Если кто-то говорит по-китайски, избегает тещи, не пьет молока, селится в доме своей жены, помещает тела мертвых на подмостки, пишет симфонии или синтезирует энзимы, — он делает это потому, что рожден или вырос в определенной экстрасоматической традиции, которую мы называем культурой и которая содержит все эти элементы. Поведение людей — функция культуры. Культура — константа, поведение — переменная; если изменится культура, изменится и поведение. Все это довольно известные вещи, о которых рассказывают в течение первых недель вводного курса по атропологии. Конечно, люди сами лечат болезни молитвами и заговорами или вакцинами и антибиотиками. Но нельзя ответить на вопрос: "Почему одни заговаривают болезнь, а другие используют вакцину?" — просто объяснив, что одни поступают так, а другие этак. Ведь требуется ответить на вопрос, почему люди делают то, что они делают. И для научного объяснения этого сами люди не представляют собой такой уж и важности. Что же касается вопроса: "Почему в одной экстрасоматической традиции используются заговоры, а в другой — вакцины?", то при ответе на него живые, конкретные люди не принимаются во внимание. Ответить на него способна лишь культурология: культуру, как заметил Лоуи, можно объяснить только в терминах самой культуры.

...Мы не говорили и не хотим сказать, что антропологам в целом не удалось представить культуру как процесс sui generis, т.е. не принимая во внимание живых людей; многие, если не большинство, именно этим всегда и занимались. Но в области теории некоторые из них не признают научной ценности такого рода объяснений. Сам Радклиф-Браун дает нам образец чисто культурологической постановки проблем и чисто культурологического их решения в работах "Социальная организация австралийских племен" и "Брат матери в Южной Африке" (Radclife-Brown A.R. 1930-31, 1924) и др. Но как только он облачается в одежды философа, то тут же начинает отрицать научную ценность этой процедуры.

Тем не менее, многие антропологи признали и на теоретическом уровне, что можно изучать культуру, не принимая во внимание живых людей, что представление о человеке во плоти не имеет никакого отношения к решению проблем, связанных с экстрасоматическими традициями. Мы уже ссылались на некоторых из них — на Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи....

КУЛЬТУРА КАК СОВОКУПНОСТЬ

"ХАРАКТЕРНЫХ" ЧЕРТ

"Культуру, — пишет Боас, — можно определить как совокупность ментальных и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу" (выделено Уайтом) (Boas F. 1938:159). Херсковиц сообщает нам, что "при детальном анализе культуры можно увидеть лишь серии смоделированных реакций, характеризующих поведение индивидов, которые составляют данную группу" (Herskovits M.J. 1948:28). (Не совсем понятно, какое отношение имеет "детальный анализ" к данной концепции.) Нечто похожее встречаем и у Сепира: "Совокупность типических реакций, которые называют культурой..." (Sapir E. 1917:442). Аналогичных взглядов придерживаются и многие другие.

Против подобного представления о культуре можно выдвинуть два аргумента. Первый: как отличить черты, которые характеризуют группу, от тех, которые ее не характеризуют, т.е. где провести границу между культурой и не-культурой? И второй аргумент: если черты, характеризующие данную группу, назвать культурой, то как следует назвать черты, ее не характеризующие?

Скорее всего, антропологи, которые придерживаются подобной точки зрения, имеют в виду какую-то конкретную культуру или культуры, а не культуру как особый феномен. Действительно, "французская культура" отличается от "английской культуры" какими-то характерными чертами. Но если француз и англичанин действительно отличаются друг от друга разностью некоторых черт, то наличием ряда сходных черт они друг на друга походят. Причем, сходные черты являются частью их "образа жизни" в такой же степени, в какой и различные. Почему же лишь последние следует называть культурой?

Подобные затруднения и неопределенности устраняются нашим определением культуры: культурой являются все черты образа жизни каждого народа, которые зависят от способности к символизации и могут быть рассмотрены в экстрасоматическом контексте. Если требуется отличить англичанина от француза на основе сопоставления их культур, то это легко сделать, выделив "черты, которые характеризуют" определенный народ. Однако нельзя утверждать, что "нехарактерные" черты культурой не являются.

...Совершенно верно, что элементы, составляющие поведение человека, и элементы, составляющие культуру, принадлежат к одному классу предметов и явлений. Это символаты — они связаны с уникальной способностью человека создавать и воспроизводить символы. Верно также и то, что "с психологической точки зрения" эти элементы схожи. Но Сепир упускает из виду (а его аргументация еще более скрывает от внимания читателей), что данные "мысли, действия, мечты и протесты" могут быть рассмотрены и интерпретированы в двух совершенно различных контекстах: соматическом и экстрасоматическом. В соматическом контексте, т.е. во взаимосвязи с организмом человека, эти символические действия являются человеческим поведением. В экстрасоматическом же контексте, т.е. во взаимосвязи друг с другом, они составляют культуру. Поэтому, вместо того чтобы, все тщательно взвесив, отнести некоторую их часть к культуре, а остальные — к поведению, мы все эти действия, помыслы и прочее помещаем либо в один, либо в другой контекст, в зависимости от цели нашего исследования.

ВЫВОДЫ

Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений.

К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д.

Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмотренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с символической способностью человека, называются поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т.е. они являются овеществленным поведением человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет культура.

Преимущество нашего подхода состоит в следующем. Различие может быть проведено четко и по существу. Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемерных "абстракций", не имеющих онтологической реальности.

Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед которыми мы неизбежно оказываемся, вставая на другую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи — в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти.

Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой. Раз оно оказывается продуктивным в одном случае, то может быть продуктивно и в другом. ..

* Перевод дан по: Тайлор Э.Б. Первобытная культура, — М., 1989. — С.18. — Прим.перев.

1

* Л.А.Уайт использует введенный им самим термин "symboling", для перевода которого нет подходящего слова в русском языке: "символ", "символизм", "символика", "символизировать" имеют несколько иной смысл. Имеется в виду способность человека придавать предметам, явлениям, действиям символическое значение и воспринимать символическое значение. Для удобства изложения мы используем в зависимости от контекста слова "символизм", "символизировать" и "символизация". — Прим. перев.

2

10

Джордж П. Мердок

Фундаментальные характеристики культуры^*#

Кросс-культурное исследование зиждется на убеждении, что все человеческие культуры, несмотря на их разнообразие, имеют в основе своей много общего и что эти общие аспекты культуры поддаются научному анализу. Теоретические ориентиры кросс-культурного исследования можно выразить в семи основных положениях. Они не претендуют на новизну, ибо все они разделяются многими обществоведами, а многие из них — всеми.

1. Культура передается посредством научения. Культура не инстинктивна, не является чем-то врожденным и не передается биологически. Она состоит из привычек, то есть таких способов реагирования, которые приобретаются каждым индивидом посредством научения от рождения и на протяжении всей его жизни. Это положение, конечно же, разделяется всеми антропологами, за исключением работающих в тоталитарных государствах. Однако оно имеет одно следствие, не всегда ясно осознаваемое. Если культура передается через научение, то она должна подчиняться тем законам научения, которые к настоящему времени были в мельчайших подробностях проработаны психологами. Принципы научения, насколько нам известно, в основе своей всегда одинаковы и применимы не только к человеческому роду, но в равной степени и к большинству видов млекопитающих. Поэтому мы вправе ожидать, что все культуры, будучи передаваемыми посредством научения, будут обнаруживать в себе некоторые черты единообразия, являющиеся отражением этого универсального общего фактора.

2. Культура прививается воспитанием. Все животные способны к научению, но, видимо, один лишь человек умеет в достаточно значительной мере передавать приобретенные привычки своему потомству. Мы можем приручить собаку, обучить ее разным трюкам и заронить в нее другие семена культуры, но она никогда не передаст их своим щенкам. Они воспримут только биологическое наследие своего вида, к которому в свой черед добавятся привычки, выработанные на основе опыта. Своей исключительностью в данном отношении человек обязан, видимо, фактору языка. Во всяком случае, многие привычки, которые люди приобретают путем научения, передаются от родителей к детям из поколения в поколение и, повторно прививаясь раз за разом, обретают такую устойчивость во времени, такую относительную независимость от индивидуальных носителей, что мы вправе определять их в совокупности как “культуру”. Это положение тоже является общепринятым среди антропологов, но опять-таки имеет недостаточно оцененное следствие. Если культура прививается воспитанием, то все культуры должны нести на себе общий отпечаток процесса воспитания. Воспитание включает в себя не только передачу технических навыков и знаний, но также и дисциплинирование животных импульсов ребенка с целью приспособления его к социальной жизни. То, что в поведении проявляются некоторые регулярные свойства, которые отражают способы, при помощи которых эти импульсы связываются и перенаправляются в ранние годы жизни ребенка, определяющие его последующее личностное развитие, — это представляется очевидным исходя из данных психоанализа. В качестве примера можно привести внутрисемейные табу инцеста, которые, судя по всему, универсальны.

3. Культура социальна. Культурные привычки сохраняются во времени не только благодаря тому, что передаются в процессе воспитания. Они кроме того еще и социальны; иначе говоря, они разделяются людьми, живущими в организованных коллективах, или обществах, и сохраняют свое относительное единообразие под воздействием социальных факторов. Короче говоря, это групповые привычки. Привычки, общие для членов социальной группы, образуют культуру этой группы. Данное положение принимается многими антропологами, но не всеми. Лоуи, например, настаивает на том, что “конкретная культура неизменно представляет собою искусственную единицу исследования, выделяемую исходя из практической целесообразности... Для этнолога существует только одна естественная единица исследования - культура всего человечества повсюду и во все времена...”¹ Автор не считает возможным принять это утверждение. С его точки зрения, коллективные, или разделяемые, привычки конкретной социальной группы - независимо от того, идет ли речь о семье, деревне, классе или племени, - образуют не “искусственную единицу исследования”, а естественную единицу, то есть культуру или субкультуру. Отрицать это означает для него отречься от того существеннейшего вклада, который был внесен в антропологию социологией. Если культура социальна, то ее судьба зависит от судьбы общества, ее носителя, и все культуры, сохранившиеся до нынешнего времени и доступные для исследования, должны обнаруживать в себе некоторые черты сходства, поскольку все они должны были обеспечивать выживание сообщества. Среди таких культурных универсалий мы, вероятно, можем отметить чувство групповой сплоченности, механизмы социального контроля, организацию защиты от враждебного окружения и обеспечение воспроизводства населения.

4. Культура идеационна. Групповые привычки, составляющие культуру, в значительной степени концептуализированы (или вербализированы) как идеальные нормы, или паттерны поведения. Существуют, естественно, и исключения. Например, грамматические правила, хотя и являются выражением коллективных языковых привычек и таким образом относятся к области культуры, осознанно формулируются лишь в незначительной мере. Тем не менее каждому полевому антропологу известно, что большинство людей демонстрируют значительную степень осознания своих культурных норм, способны отделить их от чисто индивидуальных привычек, способны их концептуализировать и рассказать о них в мельчайших подробностях, в том числе и о тех обстоятельствах, в которых уместна каждая из рассматриваемых культурных норм и в которых следует ожидать санкций за их несоблюдение. Следовательно, в ограниченных рамках культуру полезно понимать как идеационное образование, а тот или иной ее элемент - как традиционно принятую и разделяемую членами группы или подгруппы идею² о том, что тот или иной род поведения (внешнего, вербального или безотчетного) должен соответствовать определенному прецеденту. Эти идеальные нормы не следует путать с действительным поведением. В каждом отдельном случае поведение индивида является реакцией на текущее состояние его организма (внутренние побуждения) и восприятие той целостной ситуации, в которой он находится. При этом он естественным образом склонен следовать своим устоявшимся привычкам, в том числе и культурным, однако и его побуждения, и природа текущих обстоятельств могут подталкивать его к большим или меньшим отклонениям. Таким образом, поведение не следует автоматически за культурой, и последняя является лишь одним из определяющих его факторов. Наряду с культурными нормами существуют, разумеется, нормы поведения, но их, в отличие от первых, можно определить только статистическими методами. У антропологов и социологов часто возникает путаница по этому поводу. Первые до недавних пор занимались преимущественно идеальными нормами, или паттернами, в то время как социологи, которые принадлежат к тому же обществу, что и исследуемые ими проблемы и читатели их работ, обычно говорят лишь о статистических нормах реального поведения, поскольку предполагают, что с культурой в целом они знакомы. Следовательно, типичное исследование сообщества, наподобие “Миддлтауна”³, и этнографическая монография, несмотря на то, что их часто сравнивают, фактически располагаются на разных полюсах. В той степени, в какой культура идеационна, мы можем утверждать, что во всех культурах должны обнаруживаться определенные сходства, проистекающие из универсальных законов, управляющих символическими мыслительными процессами. Например, в принципах магии во всем мире мы обнаруживаем определенные параллели.

5. Культура обеспечивает удовлетворение. Культура всегда и с необходимостью обеспечивает удовлетворение базисных биологических потребностей и вторичных потребностей, возникающих на их основе. Элементы культуры - это проверенные привычные способы удовлетворения человеком своих побуждений во взаимодействии с внешним природным миром и своими собратьями⁴. Это положение - неизбежный вывод из современной психологии “стимула и реакции”. Культура состоит из привычек, а психология показывает, что привычки существуют лишь до тех пор, пока приносят удовлетворение. Удовлетворение подкрепляет привычки, упрочивает их и воспроизводит, в то время как отсутствие удовлетворения неизбежно приводит к их угасанию и исчезновению. Таким образом, элементы культуры могут продолжать существовать лишь при том условии, что они окружены для членов общества аурой удовлетворения, т. е. сопряжены с таким балансом удовольствия и страдания, в котором первое преобладает⁵. Малиновский многие годы отстаивал этот тезис, однако большинство антропологов либо отвергали это положение, либо принимали, но таким образом, что оказывали ему медвежью услугу. Они не усматривали никаких проблем в устойчивости культуры; она беспечно принималась как нечто само собой разумеющееся. Между тем, психологи разглядели здесь проблему и дали на нее определенный ответ. И проигнорировать его антропологи могут лишь на свой страх и риск. Если культура приносит удовлетворение, то во всех культурах должны проявляться широко распространенные черты сходства, ибо базисные человеческие побуждения повсюду одинаковы и требуют сходных форм удовлетворения. Понятие “универсального культурного паттерна”^*, представленное на обсуждение Уисслером⁶ видимо, основывается на этом положении.

6. Культура адаптивна. Культурные изменения и сам процесс изменения, очевидно, столь же адаптивны, как и эволюция в органическом мире⁷. Культура с течением времени приспосабливается к географической среде, что было убедительно показано антропогеографами; вместе с тем влияние среды уже не воспринимается как движущая сила культурного развития. Кроме того, культура адаптируется к социальной среде соседних народов посредством заимствований и реорганизации. И наконец, культура, вне всяких сомнений, имеет тенденцию приспосабливаться к биологическим и психологическим потребностям человеческого организма. По мере изменения условий жизни традиционные формы утрачивают ауру удовлетворения и исчезают; возникают и дают о себе знать новые потребности, а вслед за ними — приспособленные к ним новые культурные механизмы. Принятие положения об адаптивности культуры ни в коей мере не ведет ни к идее прогресса, ни к теории эволюционных стадий развития, ни к какому бы то ни было жесткому детерминизму вообще. Напротив, можно согласиться с Оплером⁸, который, основываясь на материале племени апачи, указывал, что приспособление к одним и тем же условиям может находить выражение в разных культурных формах, а похожие культурные формы могут быть приспособлением к разным условиям. Тем не менее остается вероятность того, что некоторые параллели, отмечаемые нами в разных культурах, представляют собой возникшие независимо друг от друга приспособления к сопоставимым условиям.

Концепция культурного изменения как адаптационного процесса кажется некоторым антропологам несовместимой или даже вступающей в прямое противоречие с концепцией культурного изменения как исторического процесса. С точки зрения автора данной статьи, нет ничего несовместимого и антагонистичного в этих двух позициях - “функциональной” и “исторической”, как их обычно называют. Напротив, он полагает, что обе они правильны и дополняют друг друга, так что лучшим было бы такое антропологическое исследование, в котором нашли бы совмещение оба подхода. История культуры представляет собой последовательность уникальных событий, в которой последующие события обусловливаются предшествующими. С точки зрения культуры те события, которые оказывают воздействие на последующий ход событий, часто - если не как правило - бывают случайными, ибо их истоки выходят за пределы культурного континуума. Это могут быть природные события (например, наводнения и засухи), биологические события (например, эпидемии и моры) или психологические события (например, эмоциональные вспышки и изобретательная интуиция). Такие изменения влекут за собой изменение условий жизни общества. Они создают новые потребности и делают старые культурные формы неудовлетворительными, стимулируя тем самым поведение “методом проб и ошибок” и подталкивая к культурным нововведениям. Однако самыми значительными событиями являются, вероятно, исторические контакты с народами иных культур, ибо люди склонны в первую очередь пытаться воспользоваться для решения своих жизненных проблем культурными ресурсами соседей, а уже только потом полагаться на свою собственную изобретательность. Таким образом, если поиск кросс-культурных обобщений претендует на успех, его первейшей необходимой предпосылкой должно стать безоговорочное признание историчности культуры, и в особенности роли диффузии в культурном развитии. Вместе с тем следует подчеркнуть, что исторические события, как и географический фактор, обусловливают, но не определяют ход развития культуры. Человек приспосабливается к ним и избирательно опирается на них для решения своих проблем и удовлетворения своих потребностей.

7. Культура интегративна. Будучи одним из продуктов процесса адаптации, элементы данной культуры имеют тенденцию образовывать согласованное и интегрированное целое. Выражение “имеют тенденцию” мы употребляем намеренно, ибо для нас неприемлема позиция некоторых крайних функционалистов, полагающих, что культуры и в самом деле являются интегрированными системами, отдельные части которых находятся в состоянии совершенного равновесия. Скорее, мы склоняемся к точке зрения Самнера⁹, согласно которой народные обычаи “тяготеют к согласованности друг с другом”, но фактически интеграция никогда не достигается по той простой причине, что исторические события постоянно оказывают на нее свое разрушительное воздействие. Процесс интеграции занимает определенное время - всегда существует то, что Огборн¹⁰ называл “культурным лагом”, - и задолго до завершения одного процесса начинаются многие другие. Например, в нашей культуре изменения, произошедшие в привычках, связанных с работой, отдыхом, сексом и религией, после внедрения автомобиля, еще не завершились до конца. Если культура интегративна, то соответствия или корреляции между сходными элементами должны постоянно повторяться в разных, не связанных друг с другом культурах. На множество таких корреляций указал, например, Лоуи¹¹.

Если семь фундаментальных положений, очерченных выше, или хотя бы часть из них верны, то из этого неизбежно должно следовать, что в целом человеческие культуры, несмотря на их историческое многообразие, будут обнаруживать в себе некоторые повторяющиеся черты, которые доступны для научного анализа и должны позволить нам сформулировать посредством такого анализа ряд научных обобщений. Формулировка и проверка такого рода обобщений - основная цель кросс-культурного исследования.

Примечания

^# Сокращенный вариант статьи “Кросс-культурное исследование”, опубликованной в: American Sociological Review. 1940, № 5, p. 361-370. Позиция, которую я отстаивал в предыдущей статье, здесь несколько пересмотрена; внесенные изменения определяются в немалой степени влиянием, которое на меня оказали междисциплинарные исследования Института человеческих отношений.

¹ R. H. Lowie. The History of Ethnological Theory. N. Y., 1937, p. 235-236.

² С точки зрения бихевиористской психологии идея, естественно, представляет собой не более чем особого рода привычку, склонность реагировать имплицитным языковым или символическим поведением вместо внешних мышечных реакций. Механизмы, лежащие в их основе, - например, научение, - сходны, если не идентичны. Следовательно, наше четвертое положение по сути можно свести к первому - о том, что культура передается посредством научения, - и представить как его частный случай. Однако, ввиду той важной роли, которое играет у человека символическое, и особенно языковое, поведение, нам представилось предпочтительным вынести пункт об идеационности культуры в отдельное положение.

³ “Миддлтаун” (“Средний город”) - одно из наиболее известных эмпирических исследований городского сообщества, проведенное в 20-е - 30-е гг. в США супругами Р. С. и Г. М. Линд. - Прим. перев.

⁴ Единственным исключением являются частные и временные привычки, соответствующие элементам культуры, находящейся в процессе умирания или искоренения.

⁵ Культура приносит удовлетворение, естественно, не в абсолютном, а в относительном смысле. Например, для раба подчинение и тяжелый подневольный труд, соответствующие его статусу, фактически не представляют собой ничего приятного; однако по сравнению с мучительной альтернативой телесного наказания или казнью за бунтарское поведение соблюдение культурных требований, предъявляемых его статусом, может давать ему удовлетворение или “подкрепление”. Сельскохозяйственные работы тоже не могут сами по себе доставлять удовольствие, но обеспечивают удовлетворение, поскольку приносят то или иное вознаграждение, например пищу.

⁶ C. Wissler. Man and Culture. N. Y., 1923, p. 73-79.

⁷ Cм.: A. G. Keller. Societal Evolution. N. Y., 1915.

⁸ M. E. Opler. Apache Date Concerning the Relations of Kinship Terminology to Social Classification // American Anthropologist. V. 39, 1937, p. 207-208.

⁹ W. G. Sumner. Folkways. Boston, 1906, p. 5-6.

¹⁰ W. F. Ogburn. Social Change with Respect to Culture and Original Nature. N. Y., 1922, p. 200.

¹¹ R. H. Lowie. Primitive Society. N. Y., 1920.

Перевод В.Г. Николаева.

* G. P. Murdock. Culture and Society. Pittsburgh, 1965, p. 80-86.

* Культурный паттерн - культурный образец, шаблон.(Прим. ред.)

ЛЕСЛИ А. УАЙТ

ЭНЕРГИЯ И ЭВОЛЮЦИЯ КУЛЬТУРЫ^*

"Уровень цивилизации любой эпохи, любого народа или группы народов измеряется умением использовать энергию для нужд человека..." — Джордж Грант Маккарди “Происхождение человека”.

“...История цивилизации превращается в историю все большего контроля человека над энергией...” — Вильгельм Оствальд “Современная теория энергетики”^1.

Представив культурный процесс в различных аспектах, постараемся осмыслить его теперь как целое.

Как мы уже показали, “культурой” называют определенный порядок или класс феноменов, а именно предметы и явления, связанные с проявлением особой ментальной способностью, свойственной исключительно человеческому виду, способностью к символизации. Точнее, культура состоит из материальных предметов — орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов и т.д., действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте. Она представляет собой сложный экстрасоматический механизм, который определенный вид животных — человек — использует в борьбе за выживание и за существование².

Возможность передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств. Все аспекты культуры — материальный, социальный, идеологический — легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Культуру можно назвать формой социальной наследственности. Таким образом, мы рассматриваем культуру как континуум, как супрабиологический, экстрасоматический порядок предметов и явлений, переходящий с течением времени от одного поколения к другому.

Мы также в предыдущих главах обратили внимание на то, что культура, представляя собой определенный порядок феноменов, может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Элементы культуры действуют и взаимодействуют особым образом. Можно выделять принципы поведения некоторых групп культурных элементов или культурных систем в целом и формулировать законы культурных феноменов и систем.

Теперь мы предлагаем вкратце представить эволюцию культуры с момента ее зарождения на антропоидном уровне и до настоящего времени. Мы будем рассматривать род человеческий как единое целое. И аналогичным образом множество различных культур и культурных традиций мы будем рассматривать как единство — как культуру человека. Таким образом, мы ставим перед собой задачу вкратце проследить развитие культуры человека от начала до наших дней.

Вернемся на некоторое время к рассмотрению структуры и функций организации предметов и процессов, или системы, которую мы называем культурой. Культура — это организованная, интегрированная система. Но внутри этой системы можно вычленить подсистемы, или аспекты. Для наших целей мы выделим три подсистемы культуры: технологическую, социологическую и идеологическую. Технологическая система состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вкупе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социологическая система состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой системы мы можем, в свою очередь, выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную системы, системы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу, тоже входят в идеологическую систему.

Эти три категории составляют культурную систему как целое. Конечно, они взаимосвязанны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Некоторые подсистемы играют в культурном процессе более важную роль, чем другие. Главную роль играет технологическая система. И это вполне соответствует нашим ожиданиям. По-другому быть не может. Человек как биологический вид и, следовательно, культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Человеку нужна пища. Ему нужно укрытие. И ему нужно защитить себя от врагов. Он должен себя этим обеспечить, чтобы выжить, и сделать это он может только при помощи технологических средств. Таким образом, технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура.

Социальные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Грубо говоря, социальную систему можно определить как организованные усилия людей, направленные на использование средств существования, укрытия, защиты и нападения. Социальная система — функция технологической системы. Корабль, пишет Чайлд, “и инструменты, которые использовали, чтобы его построить, символизируют всю экономическую систему”. Технология выступает как независимая переменная, социальная система — как зависимая переменная. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно изменяются последние. “Бронзовый топор заменивший собой... [каменный топор], — обратимся снова к Чайльду, — не только является большим достижением сам по себе, но и предполагает наличие более развитых экономической и социальной структур”³.

Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Если в системе опыта решающая роль отводится coup de poing¹, то и интерпретация получится соответствующая. И тогда вполне можно говорить о философии и о технологии coup de poing. Скотоводческая, земледельческая, металлургическая, индустриальная, милитаризованная технологии — каждая найдет соответствующее выражение в философии. Один тип технологии найдет выражение в философии тотемизма, другой — в астрологии или в квантовой механике.

Но опыт освоения внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в призме социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии.

Мы можем представить культурную систему в виде трех горизонтальных слоев: технологический в основании, философский наверху, социальный между ними. Такая картина соответствовала бы их относительным ролям в культурном процессе. Технологическая система первична, она лежит в фундаменте. Социальные системы являются функциями от технологических; философские производны от производительных сил и отражают социальные отношения. Технологический фактор, таким образом, является детерминантой культурной системы в целом. Он определяет форму социальных систем, а технология с обществом вместе определяют содержание и направление философии. Конечно, нельзя утверждать, что социальные системы никоим образом не влияют на технологические процессы или что философия не оказывает никакого влияния на социальную и технологическую системы. И то, и другое, безусловно, происходит. Но влиять это одно; определять — другое.

Итак, ключ к пониманию роста и развития культуры — технология. Человек это материальное тело; вид Homo sapiens — материальная система. Планета Земля материальное тело; космос — материальная система. Технология служит механическим средством сочленения этих двух материальных систем, человека и космоса. Но эти системы не статические, а динамические; следовательно, их функционирование связано с затратами энергии. А значит все — космос, человека, культуру — можно описать исходя из понятий материи и энергии.

Согласно Второму началу термодинамики, космос как целое разрушается, организация системы все более нарушается, увеличивается диффузия энергии. Но в крошечных секторах космоса, а именно в живых материальных системах, происходит обратный процесс: организация увеличивается, энергия концентрируется. Жизнь — созидательный процесс. Но, чтобы противостоять космическому потоку, живые организмы должны захватывать свободную энергию из неживых систем и использовать ее для поддержания жизни. С этой точки зрения жизнь есть борьба за свободную энергию. Биологическая эволюция есть всего лишь выражение термодинамического процесса, который, согласно Второму началу термодинамики, противонаправлен аналогичному космическому процессу. Это — движение в сторону все большей организации, дифференциации структуры, повышения уровня интеграции, увеличения концентрации энергии.

С точки зрения зоологии культура — лишь средство поддержания жизни определенного биологического вида, Homo sapiens, механизм обеспечения человека пропитанием, укрытием, средствами защиты и нападения, приспособления к космической среде и воспроизводством. Но для того, чтобы удовлетворить эти потребности человека, требуется энергия. Поэтому первоочередной функцией культуры становится извлечение энергии и употребление ее на пользу человека. С этой точки зрения культура предстает перед нами как сложная термодинамическая; механическая система. Энергию извлекают и используют при помощи технологических средств. Социальная и философская системы служат одновременно дополнением и отражением технологического процесса. Таким образом, функционирование культуры как целого определяется необходимым для этого количеством энергии и тем, каким образом она используется⁴.

Но когда речь идет о том, “каким образом она используется”, актуализируется еще один фактор, помимо энергии . Энергия сама по себе ничего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая извлекается, контролируется, направляется. А это уже достигается технологическими средствами, теми или иными орудиями производства. Эффективность средств производства неодинакова; одни лучше, другие хуже. При прочих равных факторах, количество еды, одежды и других благ, которые производятся с использованием определенного количества энергии, будет пропорционально эффективности технологических средств, при помощи которых энергию заставляют работать.

Итак, мы можем выделить три фактора в любой культурной ситуации или системе: (1) количество энергии, используемое в год на душу населения; (2) эффективность технологических средств, при помощи которых энергия извлекается и ставится на службу человеку; (3) объем произведенных предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека. Принимая фактор влияния окружающей среды за константу, уровень развития культуры, измеренный исходя из количества произведенных на душу населения предметов и услуг для удовлетворения потребностей человека, определяется количеством произведенной на душу населения энергии и эффективностью технологических средств, при помощи которых эта энергия используется. Коротко и точно это можно выразить следующей формулой: Е ґТ ® С, в которой С обозначает уровень культурного развития, Е — количество энергии, потребляемой в год на душу населения, и Т — степень эффективности орудий труда, используемых для извлечения и применения энергии. Теперь мы можем сформулировать основной закон культурной эволюции: при прочих равных условиях, культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия. Разумеется, оба эти фактора могут увеличиваться одновременно. Теперь попробуем проследить историю культурного развития с самого начала.

Если считать культуру механизмом для использования энергии, то она должна где-то эту энергию брать; она должна овладеть в той или иной форме природными ресурсами, чтобы поставить их на службу человеку. Первым источником энергии, который использовался в самых ранних культурных системах, был, конечно, организм самого человека. Мощность человека не очень велика, примерно 1/10 лошадиной силы. Если принять во внимание женщин, детей, стариков, больных и т. д., то в среднем энергетические ресурсы древнейшей культурной системы следует считать за 1/20 лошадиной силы на душу населения. Поскольку уровень культурного развития — количество произведенных предметов и услуг на душу населения — при прочих равных факторах пропорционален количеству затраченной энергии на душу населения в год, древнейшие культуры человечества, основанные на скудных энергетических ресурсах человеческого тела, и сами были простыми, скудными и грубыми. Ни одна культурная система, основанная на энергии человеческого тела, не может сколь бы то ни было долго развиваться. Можно достичь некоторого прогресса за счет увеличения эффективности орудий труда, применяющих эту энергию, но в самом основании заложен предел культурного развития. Мы можем достаточно реально представить себе картину развития культуры, ограниченной в своих ресурсах энергией человека, наблюдая за культурой современных тасманийцев, жителей Огненной земли и андаманцев или изучая палеолитическую культуру Европы.

Если же культура стремится развиваться на основе, выходящей за пределы технологической эффективности и энергетических ресурсов человеческого тела, она должна изобрести новые способы привлечения дополнительного количества энергии из природных ресурсов. В некоторых дописьменных культурных системах в качестве источников энергии использовали огонь, ветер или воду, но нерегулярно и в незначительном количестве. Освоение огня — очень древнее культурное достижение, но лишь с изобретением парового двигателя огонь приобрел важное значение как источник энергии. В ранних культурах огонь был нужен для приготовления пищи, обогрева, отпугивания диких животных и как символ, но не как источник энергии. В более развитых культурах огонь стал использоваться в гончарном деле и в ремесле, но он по-прежнему не использовался как источник энергии: т.е. в этих случаях мы не можем заменить им мышечную силу человека или пересчитать последнюю на силу огня. Лишь в одном контексте в примитивных культурах огонь функционирует как энергия: огнем выжигали сердцевину бревна при изготовлении каноэ. Тут, действительно, огонь заменил собой мышечную силу. Очевидно, можно привести еще несколько аналогичных примеров. Но в целом до изобретения парового двигателя в эпоху Нового времени культурные системы в очень незначительной степени использовали огонь как источник энергии, который может заменить мышечную силу человека.

Примитивные народы умели сплавлять грузы вниз по течению реки, но до изобретения водяного колеса незадолго до начала нашей эры не было придумано другого способа использовать течение воды как источник энергии для развития культуры. До сравнительно недавних времен ветер не использовался как источник энергии, и он так и не стал сколь бы то ни было существенным источником силы.

Итак, мы видим, что огонь, вода и ветер в очень незначительных количествах использовались как источник энергии на протяжении первых сотен тысяч лет культурной истории. Но первобытный человек знал и использовал для развития культуры еще один источник энергии: речь идет об энергии растений и животных.

Растения, как известно, накапливают и преумножают энергию. В процессе фотосинтеза энергия солнца захватывается и накапливается в форме растительной массы. Жизнь всего животного мира, в конечном счете зависит от солнечной энергии, которую накапливают растения. То есть, все живое зависит от фотосинтеза.

Первые люди так же, как и их дочеловеческие предки, существовали за счет растений и животных. В древнейших культурных системах получили развитие технологии охоты, рыболовства, устройства ловушек для животных, собирательство и т. д. как средства использования источников энергии животного и растительного происхождения. Но присваивать природные ресурсы это одно; преобразовывать и контролировать их — совсем другое. Прошло примерно 985 тыс. лет культурного развития, прежде чем человек стал культивировать несколько сортов растений и приручил некоторые виды животных, т.е. начал их контролировать. В результате возросшего контроля человека над природой энергетические ресурсы для развития культуры сильно увеличились. Вытеснение собирательства дикорастущих растений возделыванием окультуренных привело к сильному возрастанию производительности труда человека по обеспечению себя растительной пищей. Селекция привела к появлению лучших сортов растений. Уход, удобрения и ирригация повышали отдачу от использования энергии человека, его труда. Особо важное значение имело окультуривание злаков. Тайлор назвал их “могучей движущей силой цивилизации”. Все великие цивилизации античности были взращены на культивации злаков; ни одна великая культура не возникла без возделывания зерна.

Одомашнивание животных также увеличило энергетические ресурсы для развития культуры, расширив сферу контроля человека над формами энергии. Замена охоты разведением домашних животных позволила значительно повысить эффективность добычи пищи и других продуктов животного происхождения. В экономике охотников животных прежде, чем использовать, следовало умертвить, а после того, как одних животных использовали, надо было настичь и умертвить следующих. Разведение домашних животных позволило человеку потреблять продукты животного происхождения, не сокращая численности стада, а даже преумножая ее. Аналогично тому, как это произошло с растениями, целенаправленная селекция (инбридинг) значительно улучшила потребительские свойства животных; и в дополнение к молоку, мясу, шерсти, шкурам человек получил возможность использовать некоторые виды скота как движущую силу для плуга или повозок или как вьючных животных. Таким образом, одомашнивание животных резко увеличило количество контролируемой человеком энергии, которую он смог использовать для развития культуры.

С развитием земледелия и скотоводства резко увеличилось производство и потребление энергии на душу населения в год, что позволяет ожидать скачка в культурном развитии. Именно это и произошло. Археологические данные полностью подтверждают нашу концепцию. В течение нескольких тысячелетий после полного освоения человеком земледелия и скотоводства возникли великие цивилизации древности в Египте, Месопотамии, Индии, Китае и в Новом свете в Мексике, Центральной Америке, в Андах. После сотен тысяч лет относительно медленного и скудного развития в эпоху палеолита вдруг под влиянием расширения энергетических ресурсов, вызванного переходом к земледелию и скотоводству, произошел скачок в культурном развитии. Великие города, народы, целые империи возникли на месте прежних поселений, племен, союзов племен — и все это следствие аграрной революции . Одновременно происходил быстрый прогресс во всех ремеслах, искусствах и в интеллектуальном развитии человека. Особенно это заметно в Старом Свете. Предпринимались и успешно завершались смелые инженерные проекты, возводились могучие архитектурные сооружения. Расширялись и процветали гончарное, текстильное ремесла, металлургия. Развивались астрономия, письмо, математика. Отмечены большие успехи медицины. Были созданы впечатляющие произведения искусства — рельефы, скульптура и даже живопись. Прогресс и развитие наблюдались во всех областях культуры.

Но культура в результате расширения энергетических ресурсов, вызванных освоением земледелия и скотоводства, не стала развиваться постоянно и поступательно. Вслед за периодом быстрого роста кривая прогрессивного развития постепенно выровнялась и развитие замедлилось. Апогей развития культуры в Египте, Месопотамии, Индии и Китае был достигнут до начала первого тысячелетия до нашей эры, кое-где значительно раньше, и с тех пор и до начала топливной эры около 1800 г. н.э. ни одной культуре не удалось по всем параметрам превзойти великие достижения бронзового века. Разумеется, нельзя сказать, что с 1000 г. до н.э. до 1786 г. н.э. не было прогресса в культуре. Кое-какие открытия делались и многие уже известные элементы получили дальнейшее развитие. Но если рассматривать культуры в целом, учитывая такие параметры, как размер политического объединения, размер городов, размах архитектурных сооружений и инженерных построек, плотность населения, производство и потребление богатства и т.д., то культуры Европы в период между распадом Римской империи и до начала топливной эры не достигли уровня, свойственного древним цивилизациям Востока. Так почему же культура не начала развиваться поступательно под влиянием импульса, данного освоением земледелия и скотоводства? Сейчас мы попробуем ответить на этот вопрос.

Похоже, что, по крайней мере, в Старом свете культура достигла максимально высокого на основе земледелия и скотоводства уровня до начала нашей эры. Новый свет немного задержался. И разумно будет предположить, что до тех пор, пока не будет изобретен новый способ извлекать энергию из природных источников и тем самым увеличивать ее потребление на душу населения в год, культура не сможет превзойти уже достигнутые вершины. Новый природный источник был найден: энергия угля, позже нефти и газа была преобразована при помощи парового двигателя и двигателя внутреннего сгорания. Разрабатывая обширные запасы угля, нефти и природного газа, человек резко увеличил количество энергии, которую можно использовать для развития культуры. Последствия топливной революции во многом схожи с последствиями аграрной революции: рост народонаселения, укрупнение политических объединений, рост городов, накопление богатств, быстрое развитие наук и искусств, в целом — быстрое и экстенсивное развитие культуры.

После быстрого взлета кривая культурного развития снова стала постепенно выравниваться. Мы вовсе не утверждаем, что культура уже достигла максимально возможного на топливной основе уровня развития, нам лишь кажется, что наметилась тенденция к замедлению развития. Но до того, как вопрос о том, сколь долго могла бы развиваться культура на топливно-сельскохозяйственно-мышечном энергетическом базисе, действительно приобрел актуальность, в технологии произошло событие чрезвычайной важности: была извлечена энергия атомного ядра. Впервые за всю историю культуры удалось преобразовать энергию, которая не является энергией Солнца. Пока еще применение этого нового вида энергии в производстве не вызвало скачка в развитии культуры. И прежде чем это сможет произойти, предстоит осознать и решить вопрос о военных последствиях использования атомной энергии.

Итак, мы рассмотрели развитие культуры от антропоидного уровня до наших дней как результат периодически происходящих скачков, увеличивающих потребление энергии на душу населения в год за счет открытия новых источников энергии. Но ведь в этом процессе задействован и еще один технологический фактор, который уже вскользь упоминался; сейчас же настало время более подробно рассмотреть роль орудий труда в культурном процессе.

Энергия, по крайней мере в культурных системах, не создается и не исчезает; она преобразуется. Ее извлекают и заставляют работать или потребляют. Но для этого необходимы инструменты и механизмы. Количество преобразованной энергии может зависеть от эффективности используемых орудий труда, а число произведенных предметов на единицу потребленной энергии, безусловно, от этого зависит. Пока фактор орудий труда мы считали постоянным и рассматривали лишь изменение энергетического фактора. Теперь же энергетический фактор будем считать постоянным и рассмотрим изменение фактора орудий труда. В этом случае будет верным следующее обобщение: при прочих равных факторах уровень культурного развития зависит от эффективности используемых орудий труда. Если, например, человек рубит дрова, то количество нарубленных дров на единицу затраченной энергии будет меняться в зависимости от качества топора; оно будет увеличиваться по мере усовершенствования топоров от палеолита через неолит, бронзовый, железный век вплоть до появления современных топоров из легированной стали. То же самое верно по отношению к таким инструментам, как пилы, ткацкие станки, плуги, упряжь, колесные повозки, лодки и т.д. Прогресс культуры, таким образом, зависит от совершенствования орудий труда, так же, как и от количества преобразованной энергии.

Однако совершенствование орудия труда не может продолжаться бесконечно; есть предел, за которым дальнейшее совершенствование данного конкретного орудия труда уже невозможно. Так, весло каноэ может быть слишком длинным или слишком коротким, слишком узким или слишком широким, слишком тяжелым или слишком легким и т.д. Мы можем представить себе весло каноэ такой конфигурации, что дальнейшие изменения приведут лишь к снижению эффективности. Аналогично мы можем совершенствовать луки и стрелы, мотыги, плуги, пилы и т.д., но лишь до определенного предела. На практике каждое орудие труда достигает совершенства или приближается к нему. Изготовление скрипок десятилетиями не претерпевает каких бы то ни было существенных изменений. Паровоз, судя по всему, приблизился к пределу совершенства в том, что касается размеров и скорости. Конечно, некоторое время возможны еще улучшения за счет использования новых материалов, сплавов, применения новых механических принципов. Но все равно, совершенствование любого инструмента или механизма если не достигает предела, то близко к нему приближается. Мы не можем представить себе паровоз или корабль длиной в милю; они просто развалятся от собственной тяжести.

Рассматривая культурный процесс, мы видим, что прогресс и развитие точно так же зависят от усовершенствования механических средств, при помощи которых человек преобразует и использует энергию, как и от увеличения количества используемой энергии. Но это вовсе не означает, что роль этих факторов одинакова. Энергетический фактор — первичный и основной; он — источник движения, активатор процесса. Орудия труда — всего лишь средства, обслуживающие эту силу. Энергетический фактор может возрастать неограниченно; эффективность орудий труда — лишь до определенного предела. При данном количестве энергии культура может развиваться ограниченно: до пределов, обусловленных эффективностью орудий труда. Когда эти пределы достигнуты, без дальнейшего увеличения количества потребляемой энергии развитие невозможно. Но увеличение количества преобразованной энергии ведет к дальнейшему прогрессу в технологии по всем направлениям, способствует изобретению новых орудий труда и усовершенствованию старых, если это возможно. Так что мы видим, что каким бы важным не казался фактор орудий труда, он второстепенен по сравнению с первичным и основным энергетическим фактором. И поскольку увеличение количества энергии влечет за собой совершенствование орудий труда, можно сказать, что именно энергия лежит в основании поступательного развития культурного процесса. Так что наше общее утверждение, что при постоянном факторе окружающей среды уровень культурного развития пропорционален количеству энергии, потребляемой в год на душу населения, по-прежнему актуально и подтверждается новыми доводами.

Обратимся теперь к проблеме социальных систем в процессе культурного развития. Социальные системы, как по нашему мнению и должно быть, тесным образом связаны с технологическими системами. У кочевых охотников, которые определенным образом используют свои орудия труда, чтобы добывать пищу, мех, шкуры и другие необходимые им для жизни вещи, один тип социальной организации. У оседлого народа, питание которого основано на добыче моллюсков, у скотоводов, у земледельцев, у мореплавателей-торговцев, у народа, занятого промышленным производством и т.д., мы встретим другие типы социальных систем. Постоянное состояние войны и технические средства, которые его поддерживают, также определяют свой тип социальной организации, иногда весьма крепкой. Таким образом, мы видим, что социальная система народа зиждется на технологических средствах, при помощи которых добывается пропитание, обеспечивается защита от врагов и ведется война. Социальные институты, не связанные напрямую с технологией, связаны с ней опосредованно; они способствуют координации разных секторов общества и интеграции их в единое целое.

Социальные системы первобытных народов весьма разнообразны в деталях, поскольку весьма разнообразны условия окружающей среды и технология. Но все социальные системы, основанные на использовании мышечной энергии человека (т.е. не достигшие уровня земледелия и скотоводства), относятся к одному типу. Они невелики по размеру, и для них характерна минимальная структурная дифференциация и специализация функций. Нам не известно ни одного достаточно развитого общества, которое основывалось бы на технологии, использующей лишь мышечную силу человека.

Общества скотоводов и земледельцев на ранних стадиях развития этих технологий сходным образом просты и недифференцированны. Собственно говоря, любое общество до определенного момента в развитии технологии земледелия или скотоводства мы можем характеризовать как примитивное, первобытное общество: это племена, члены которых связаны родством, имеющие свободный доступ к природным ресурсам, для них характерна незначительная социальная дифференциация и специализация и высокая степень социального равенства. Когда же достигается определенный уровень в развитии земледелия, происходят глубокие изменения социальных систем. Таков социальный аспект аграрной революции⁵. Проследим же, хотя бы в общих чертах, ход этой социальной революции.

По сравнению с охотой, рыболовством и собирательством земледелие и скотоводство способствовали увеличению количества пищи и других полезных для человека продуктов на единицу затраченной энергии. Когда же земледелие соседствует с домашним животноводством, энергетические ресурсы для развития культуры становятся еще больше_ чем при обычном выращивании культурных растений. Ибо стада домашних животных не только обеспечивают человека мясом, молоком, шерстью и шкурами, но и их мышечная сила может быть использована для перевозки грузов, для того чтобы тянуть плуг, возить повозки и т.д. Все великие цивилизации Старого света выросли на основе земледелия и скотоводства. А поскольку выращивание злаков стало решающим фактором появления новых технологий в земледелии и скотоводстве, мы вполне можем для краткости говорить о “социальных последствиях развивающейся агротехники”.

По мере того как развивалось и совершенствовалось земледелие, улучшались благодаря селекции свойства растений, осваивались и оптимизировались методы выращивания культур, ирригации, осушения и удобрения почв, севооборота и т.д., увеличивалось количество произведенной пищи. А по мере того как увеличивался объем продовольствия, росло народонаселение. Мелкие племена становились крупными, крупные постепенно превращались в народы и империи; деревни увеличивались до размера городов, мелкие города превращались в большие.

При этом сельское хозяйство не просто давало больше пищи по сравнению с охотой, рыболовством и собирательством, оно давало больше пищи на душу населения, на единицу затраченного труда. И с дальнейшим развитием сельского хозяйства продуктивность труда человека на этом поприще все более увеличивалась. Постепенно стало возможным, чтобы часть населения производила продукты питания для всех. Вследствие этого часть населения смогла отойти от сельского хозяйства и заняться другими видами деятельности, промышленностью и искусствами. Агротехника совершенствовалась, и все больше и больше населения могло уйти с полей и заняться другими видами деятельности. Общество разделилось по видам занятости, дифференцировалось структурно и специализировалось функционально. Это, как мы сейчас увидим, привело к дальнейшему развитию общественной жизни.

Рост народонаселения имел, в свою очередь, важные последствия и для еще одной сферы жизни. Племена и кланы были организованы на основе родства; социальные связи базировались на родстве. Этот механизм работал достаточно эффективно, пока социальные ячейки были относительно невелики; клан или племя могут нормально функционировать как механизм социальной организации и социального взаимодействия до тех пор, пока численность его членов сравнительно невелика, пока общественные отношения могут носить личный характер. Но как только вследствие развития агротехники и увеличения производства пищи кланы и племена существенно выросли, они стали разваливаться под тяжестью собственного веса. Вследствие роста численности населения в первобытном обществе появилась тенденция к дезинтеграции. Чтобы избежать хаоса, требовался новый тип социальной организации. И такой тип был найден в форме государства. Это стало еще одним следствием аграрной революции.

Развитие агротехники также повлекло за собой глубокие изменения в организации экономики. В племенном обществе производство, обмен и потребление ценностей происходят на основе личных отношений, отношений родства; экономическая организация фактически совпадала с системой родства. Такой тип экономической организации прекрасно работал в небольшом обществе с минимальным разделением труда и с незначительной дифференциацией социальной структуры по линии занятости. Но по мере того как общество экстенсивно дифференцировалось вследствие роста продуктивности сельскохозяйственного труда, все насущней требовался новый тип экономической системы; следовало экономически обособить классы и найти способ их взаимодействия. Это возможно было сделать либо на феодальной основе, либо на основе рыночных отношений. И в том, и в другом случае возникает система, в которой отношения собственности формируют социальные связи, а не наоборот, не так, как это было в племенном обществе, основанном на родстве.

На дописьменном уровне развития культуры случались, конечно, побоища между племенными группами. Конкурентная борьба за более удобные места для охоты и рыболовства или за другие природные ресурсы, месть за реальные или воображаемые (колдовские) обиды и оскорбления приводили к внутриплеменным конфликтам. Но при этом отсутствовали причины для крупномасштабной и систематической борьбы. Они возникли лишь вследствие аграрной революции. Высокий уровень развития земледелия, металлообрабатывающего, гончарного и других ремесел способствовал производству и накоплению значительных богатств. Богатства, накопленные процветающим народом, в совокупности с его природными и людскими ресурсами, которые делали возможным дальнейшее накопление богатств, представлялись заманчивой добычей для другого народа, который мог все это завоевать. Война стала выгодным занятием. И мы наблюдаем, особенно в Месопотамии, состояние почти постоянной войны: народы, борющиеся друг с другом за богатые, плодородные поймы рек, за богатства, сосредоточенные в замках и дворцах, народы громящие и грабящие друг друга, новые царства, поднимающиеся на руинах предыдущих.

Систематические, хронические войны имели весьма существенные социальные последствия: формирование класса профессиональных воинов, которые в союзе со знатью, а иногда даже и самостоятельно, становились мощной политической силой; низведение представителей завоеванного народа до статуса рабов или невольников; подчинение народных масс императивам постоянных военных конфликтов. Таким образом, война разделила общество на два основных общественных класса: сравнительно небольшую правящую группировку, которая организовывала и направляла военную кампанию и получала львиную долю завоеванной добычи, и многочисленный класс, представлявший собой “пушечное мясо” — крестьяне, невольники, простые воины и т.д. И по сути разница в положении большей части народа в стане завоевателей и в порабощенной стране была не столь уж существенной.

Но не только война послужила фактором, разделившим после аграрной революции общества на немногочисленный, но властный и богатый правящий класс, с одной стороны, и многочисленный класс крестьян, рабов, невольников — с другой. Такое мирное занятие, как торговля, особенно после появления денег, воздействовало на общество в том же направлении. Ремесло и торговля тоже ведут к концентрации богатств. В конкурентной борьбе крупные торговцы поднимаются еще выше за счет мелких. Богатство концентрируется в руках немногих. Ростовщичество становится быстродействующим и эффективным средством еще большего обнищания бедных и укрепления богатых. Когда процент по ссуде поднимается примерно от тридцати до ста и больше, что было характерно для тех времен, мелкие должники быстро попадали в экономическую зависимость к ростовщикам. В Греции до реформ Солона нередко случалось, что мелкий крестьянин продавал своих детей в рабство, чтобы оплатить только процент по займу, но не саму ссуду. Разоряли массы и ввергали их в положение полной экономической зависимости и несвободы также и налоги, собираемые правящим классом посредством государственного механизма, и непомерная рента, которую платили мелкие держатели крупным землевладельцам.

Итак, мы видим, что технологическая революция в сельском хозяйстве имела следующие социальные, политические и экономические последствия: распад прежней социальной системы первобытного общества, отмирание племени и клана; деление общества на многочисленные группы по роду занятий — гильдии, цехи ремесленников и т.п.; разделение общества горизонтально на два основных класса: немногочисленный, богатый, могущественный правящий класс и больший по численности эксплуатируемый класс, которым правящий класс управляет и который так или иначе держит в подчинении. Взамен первобытного общества, основанного на родстве, возникает гражданское общество, основанное на отношениях собственности; государство приходит на смену племени и клану. Революция в агротехнике ускорила и довела до конца революции в социальной, политической и экономической сферах культуры. По мере того как дальнейшее развитие агротехники увеличивало потребление энергии на душу населения в год, общество становилось все более дифференцированным структурно и специализированным функционально. Этому сопутствовало появление специального социального механизма координации функций и соотношения структур, механизма интеграции и регуляции. Этот политический механизм имел два аспекта, религиозный и светский, иногда они соединялись, иногда разделялись, но оба всегда присутствовали. Этот специальный механизм координации, интеграции и регуляции мы называем “государство—церковь”. Эволюция гражданского общества от эпохи раннего железного века до настоящего времени, прошедшая через множество форм отношений между государством и классами, — это особый сюжет, к которому мы еще вернемся. А сейчас мы хотим подробнее остановиться еще на одной проблеме, которую уже упоминали.

Если культура начинает развиваться тогда, когда увеличивается потребление энергии на душу населения в год, то почему она вследствие революции в агротехнике не продолжает равномерно прогрессировать? Мы убедились в том, что этого не произошло. Напротив, достигнув определенного уровня, она перестала развиваться и находилась примерно на одном уровне до тех пор, пока не получила новый мощный толчок к развитию в период топливной революции. И в то же время сельское хозяйство как технологический процесс, как механизм преобразования солнечной энергии не достиг предела развития и, по утверждениям агрономов, даже не подошел близко к этому пределу. Так почему же технологический прогресс в сельском хозяйстве замедлился и практически остановился после столь стремительного взлета?

Похоже, что ответ следует искать во взаимоотношениях социально-экономической и технологической систем, установленных аграрной революцией. Как мы уже говорили, каждая социальная система зиждется на технологической системе и определяется ею. Но каждая технологическая система функционирует внутри некой социальной системы и, следовательно, ею обусловлена. Порожденная аграрной революцией социальная система таким образом влияла на технологический процесс, чтобы по возможности “сдерживать его” и в целом остановить дальнейший прогресс в культуре. Вот как это получалось.

Социальная система гражданского общества, как мы видели, была разделена на правящий и эксплуатируемый классы. Последний производил богатства; первый присваивал из них такую долю, что последнему оставались лишь минимальные средства для поддержания своего существования. Увеличение производства путем повышения эффективности не сулило классу производителей никакой выгоды; весь полученный прирост все равно присвоит себе правящий класс. Но и правящий класс был не склонен серьезно заниматься проблемой повышения эффективности агротехники. Если у него возникали потребности, которые не могли быть немедленно удовлетворены, он не видел толка в разработке долгосрочных планов по улучшению технологии сельского хозяйства, ведь было проще увеличить поборы с работников. В целом же правящий класс, судя по всему, был достаточно обеспечен. Более того, судя по имеющимся источникам, он гораздо больше был обеспокоен перепроизводством, а не обеспечением себя самым необходимым. Это особенно бросается в глаза в Египте, но то же самое было и в Месопотамии, и в других районах: правящий класс жил в роскоши и весьма расточительно. Дворцы и замки ломились от сокровищ, их солидная часть перепадала мертвым — было принято хоронить знать вместе с ценными вещами. В дополнение к этому разрабатывались грандиозные программы общественных работ — постоянно строились пирамиды, монументы, дворцы, гробницы, дворцы. Создается впечатление, что правящий класс часто сталкивался с проблемой перепроизводства и с угрозой технологической безработицы и быстрого прироста населения среди низшего класса. Программы крупных общественных работ, захоронение сокровищ вместе с мертвецами и т.д. помогали им решить эти проблемы одним ударом. Таким образом, когда был достигнут определенный уровень развития социальная система стремилась амортизировать импульсы дальнейшего технического прогресса. В дополнение к уже отмеченному, Чайлд указывает, что действие социальных систем было направлено не только на то, чтобы концентрировать богатство в руках господствующего меньшинства, но и на то, чтобы не дать широким массам населения получить выгоду от технического прогресса. Это не давало технологии шанса развиваться интенсивно, качественно, или распространяться экстенсивно, количественно.

Таким образом мы видим, что новая агротехника привела на первых порах к небывалому доселе культурному росту. Но вследствие этого развития была создана социальная система, которая с течением времени стала сдерживать развитие технологии, несмотря на то что технологический предел сельскохозяйственного производства еще был очень и очень далек. Разумным будет предположить, что культура человека так бы и не превзошла вершин, достигнутых задолго до начала нашей эры, если бы благодаря изобретению новых форм использования природных богатств не было увеличено производство энергии на душу населения в год.

Топливная революция стала кульминацией и синтезом нескольких потоков элементов культуры, которые давно уже развивались, точно так же, как многими веками ранее расцвет целого ряда тенденций синтезировался в аграрной революции. И подобно своей предшественнице топливная революция повлекла за собой огромные социальные политические и экономические перемены, резко увеличив энергетические ресурсы для развития культуры за счет изобретения новых форм преобразования солнечной энергии, заключенной в угле, нефти и в природном газе.

Так же, как произошло в случае с аграрной революцией, внедрение технологий, связанных с переходом на новое топливо, привело к быстрому росту народонаселения. До наступления угольного века население Европы увеличилось со 100 млн. человек в 1650 г. до 187 млн. человек в 1800 г. А с 1800 до 1900 г. оно выросло более чем до 400 млн. Население Англии, страны, с которой началась индустриальная революция и где она достигла полного размаха, с 1700 до 1800 г. увеличилось на 50 %. Но в течение XIX в. оно возросло на 260 %. За два столетия до 1872 г. население Японии увеличилось только на 41 %. За пятьдесят лет после 1872 г. (примерно с этого времени там началась индустриализация) — население страны возросло более чем на 80 %. Аналогично тому, как это происходило в бронзовом веке, новая технология подтолкнула и далее стимулировала быстрый рост городов. Европейская феодальная система — сельское аристократическое натуральное хозяйство — отмерла и была вытеснена городской индустриальной экономикой, существующей в условиях парламентаризма и нацеленной на производство ради коммерческой прибыли. Социальная структура еще более дифференцировалась, функции еще более специализировались. Производительность труда человека росла по мере развития технологии. Сельскохозяйственное население уменьшилось относительно, а кое-где и в абсолютных цифрах.

Произошли изменения и в классовой структуре общества. Основная дихотомия — малочисленный правящий класс и подчиненное ему эксплуатируемое большинство населения — сохранилась, но состав этих классов изменился радикальным образом. Промышленные лорды и финансовые бароны сменили феодальную сельскую аристократию в качестве доминирующего элемента в составе правящего класса, а городской промышленный пролетариат занял место крепостных, крестьян и рабов в качестве основной составляющей подчиненного класса. Рабочая стачка пришла на смену крестьянскому бунту и восстаниям рабов и крепостных более ранних веков. И опять, но уже в новой форме, механизм церковь--государство стал служить для координации и регулирования, стремясь сохранять цельность общества, сдерживая классовые антагонизмы и мобилизуя общественные ресурсы для защиты отечества и ведения войны.

Здесь мы можем ненадолго прервать ход наших рассуждений и отметить интересную черту процесса культурной эволюции: по мере развития культуры темпы роста убыстряются. Мы уже обратили внимание на то, что темпы роста в эпоху позднего неолита и раннего бронзового века значительно превышали темпы роста в палеолитическую и эолитическую эпохи. Аграрной революции потребовалось несколько тысячелетий, чтобы развиться в полной мере. Топливная же революция началась всего каких-нибудь полтораста-двести лет тому назад, но с тех пор уже произошли изменения более глубокие, чем за весь ход предыдущей истории. Перемены столь стремительны, и мы настолько сами в них вовлечены, что нам трудно охватить ситуацию и оценить глубину и природу этой революции, которая происходит и в технологической, и в социальной, и в политической областях. В 1922 г. в книге “Новый взгляд на историю Америки” профессор А.М.Шлезингер сравнил культуру Соединенных Штатов времен Линкольна с культурой страны во времена Бенджамина Франклина, с одной стороны, и с культурой своего времени — с другой. Он заметил, что повседневность, окружавшая Линкольна, была бы не чужда Джорджу Вашингтону и Франклину. Но американская культура 1922 г. страшно удивила бы и озадачила Линкольна, вернись он вновь на сцену политической жизни страны:

“Его бы удивили здания высотой более трех-четырех этажей. В его время не было огромных стеклянных витрин магазинов, электрических фонарей на улицах, кинотеатров, электрических лифтов в домах, крупных универмагов. Он бы подивился гладко асфальтированным улицам и цементированным тротуарам. Еще более поразился бы он автомобилям и работающему на электричестве городскому транспорту. Его бы заинтересовал даже мальчишка на велосипеде. При посещении Белого дома ему надо было бы познакомиться с такими привычными реалиями нашей жизни, как сантехника, паровое отопление, серные спички, телефон, электрическое освещение и даже авторучка. Во времена Линкольна системы водопровода и канализации только начинали развиваться, только-только появилось освещение, работающее на угле, керосине или на газу, и стальное перо лишь недавно заменило традиционное гусиное. Стальные рельсы, мосты из металла, мощные локомотивы, автомобили-рефрижераторы, искусственный лед, сепараторы для изготовления масла, гусеничные тракторы, денежные почтовые переводы, посылки по почте, телеграф, радио, моторы, работающие на бензине, автоматическое оружие, динамит, подводные лодки, самолеты — все это и еще сотни других новейших изобретений были неизвестны в его времена”⁶ .

А теперь представьте себе перемены, происшедшие с тех пор, как Шлезингер это написал в 1922 г. — на транспорте, в медицине, коммуникациях и в технологии в целом! Пожалуй, особенно бросается в глаза технический прогресс в военном деле. Техника, использованная в ходе первой мировой войны, сегодня уже смотрится как музейный экспонат, но и многое из того, что было впервые опробовано во второй мировой войне, уже порядком устарело. Страшно даже предположить, как будет выглядеть следующий крупный военный конфликт; кое-что уже приоткрылось, кое о чем можно только догадываться, чтобы представить себе как далеко зашел технический прогресс со времен Пёрл-Харбора. А за спиной Марса стоят крупные исследовательские лаборатории и полигоны, которые спешат развивать далее и совершенствовать новые орудия труда и технологии во всех сферах производства. Темп прогресса культуры сегодня велик, как никогда. “Наша жизнь, — писал знаменитый физик Артур Холли Комптон в 1940 г., — отличается от жизни наших предков двумя поколениями ранее более разительно, чем их жизнь отличалась от цивилизованной жизни на заре письменной истории человечества”⁷. А с тех пор, как Комптон это написал, произошла самая глубокая, ужасная и, наверное, самая важная в истории человечества революция — была извлечена атомная энергия.

Но снова, так же, как и в случае с аграрной революцией и ее последствиями, социальная система, созданная новой топливной технологией, стала противодействовать дальнейшему развитию культуры. Система, основанная на цене и прибыли, способствует производству и технологическому развитию до тех пор, пока произведенные товары находят сбыт. Но аналогично тому, как это происходило в социально-экономической системе бронзового века, новый коммерциализм топливной эры был внутренне ограничен. Ни в одном индустриально развитом государстве нет внутреннего рынка, способного поглотить всю произведенную продукцию: сама система прибыли в промышленности основана на том, что стоимость произведенного превышает стоимость издержек производства, куда входит заработная плата, которую получают рабочие. Следовательно, чрезвычайно важно экспортировать произведенные товары; “мы должны экспортировать, иначе мы умрем”, — этот отчаянный крик в недавние годы мы слышали уже от многих стран. Какое-то время рынками сбыта могут служить другие страны. Но по мере того как производство растет с развитием технологии, а неевропейские страны, такие как Япония, индустриализируются и вступают в борьбу за рынки сбыта, международная система получения прибыли начинает буксовать. Промышленное производство растет, и мировой рынок сужается. Когда товары не находят выгодного сбыта за границей, внутреннее производство сокращается. Предприниматели стараются не производить товары, которые нельзя выгодно продать. Фабрики, заводы, шахты закрываются. Миллионы людей теряют работу. Избыток произведенной продукции уничтожается, сокращается сельскохозяйственное производство. В стране царит ужасное бедствие перепроизводства и безработицы, “голод посреди изобилия”. Социальная система душит огромную машину производства, парализует политику. Приходится выбирать между стагнацией и смертью, между войной и революцией. Если бы социальная система была способна сдержать развитие топливных технологий и вызванные ими коммерческую конкуренцию и классовые конфликты, общество стабилизировалось бы в стагнирующей форме индустриального феодализма. Но если силы, порожденные новой технологией, сумели бы противостоять ограничениям, налагаемым ценами и парламентской системой, тогда культура развивалась бы дальше и достигла новых высот.

Сейчас очевидно, что развитие культуры, которой дали импульс мощные силы топливной технологии, постепенно замедляется. Начальная фаза второй великой культурной революции — индустриальной революции — завершена, и мы входим уже во вторую фазу, фазу социальной, политической и экономической революции. И, как и прежде, война остается надежным средством глубокого политического обновления. Система свободного индивидуального предпринимательства практически исчезла из бизнеса и торговли. Золотой стандарт стал памятником ушедшей эпохи. Парламентарная система управления, устройство специально созданное, чтобы обеспечить максимальную свободу развития промышленных и финансовых предприятий, как таковое практически изжило себя. Частное право перестало служить таким важным средством достижения свободы роста, как на заре эпохи коммерциализма. Сегодня оно порождает конкуренцию, междоусобную борьбу, хаос и паралич. Концентрация власти при отсутствии публичной ответственности в руках тех, кто владеет многочисленными богатствами или контролирует их, или в руках представителей организованного труда более не совместима со степенью единства и силы, которыми должна обладать нация, чтобы успешно противостоять соперникам на международной арене. Необходимость национального выживания требует подчинения частного права всеобщему благосостоянию, части — целому. Одним словом, государству как интегрирующему и регулирующему механизму гражданского общества предстоит сосредоточить в своих руках еще большую власть и осуществлять еще больший контроль. Эволюция общества непреклонно ведет к более высокому уровню интеграции, к еще большей концентрации политической власти и контроля.

И на международном уровне тоже можно проследить интересную тенденцию: движение к все большим и большим политическим единствам. Аграрная технология заменила деревни городами, племена — народами и империями. Современная топливная технология аналогичным образом способствует созданию более крупных политических объединений, меньшего числа центров концентрации власти. Относительно недавним проявлением тенденции к сплочению наций можно считать объединение Германии и Италии в XIX в. Версальский договор сделал попытку “балканизировать Европу”, противодействовать действующей уже целый век тенденции социальной эволюции и раздробить континент на мелкие части. Одним из весьма примечательных и важных аспектов второй мировой войны, особенно на начальном этапе, было стремление унифицировать Европу. С полдюжины мировых держав участвовали в первой мировой войне; лишь две вышли победителями из второй. Арена борьбы за господство сужается по мере того, как ее участники уничтожаются. Логическим итогом станет не просто господство одного государства — это переходный этап, но единая политическая организация, которая будет охватывать всю планету и все народы. К такой развязке быстро ведет нас новая могущественная технология.

Однако новый и зловещий элемент усложняет перспективу: использование атомной энергии в военных целях. И опять-таки, этот фактор возник не случайно, а вследствие того, что энергию, извлеченную из нового источника, стали преобразовывать в такую ужасную форму. Вновь мы оказались на пороге технологической революции. Последствия этого нового технологического прорыва могут принципиальным образом отличаться от последствий аграрной и топливной революций. В прошлом появление новых технологий упраздняло старые социальные системы, но при этом заменяло их на новые системы. Ядерная же технология грозит разрушить саму цивилизацию или изуродовать ее настолько, что потребуется сто, тысяча, а, может быть, десять тысяч лет, чтобы вновь достичь уровня развития сегодняшнего дня. По крайней мере, в этом уверяют нас видные ученные и военные; мы же, непосвященные, подобно детям, живем пока в незнании, поскольку все важные обстоятельства, связанные с использованием атомной энергии, держат от нас в секрете. Разрушение нескольких десятков научных и промышленных центров в Европе и в США будет гибельным для западной цивилизации, а власть имущие уверяют нас, что это вполне возможно, если не сказать вероятно. Надежда на будущее и на спасение человечества и цивилизации в случает развязывания новой войны связана с победителем — а не просто с выжившим — с таким победителем, который обладает достаточными силами и ресурсами, чтобы объединить весь человеческий род на нашей планете в единую социальную систему.

Таким образом, мы в общих чертах представили картину эволюции человеческой культуры со времен ее зарождения у наших еще дочеловеческих предков до настоящего времени. Это — полная приключений история прогресса вида, поднявшегося при помощи культуры над животным состоянием, вытянувшего себя к совершенно новому образу жизни, который дал ему преимущество над другими видами и помог достичь господства среди других животных и контроля над средой обитания. Зарождение культуры подняло эволюционный процесс на новый уровень. Для человека отпала необходимость осваивать природу и технологию по мере чрезвычайно медленного процесса биологических изменений; у него появился экстрасоматический механизм приспособления и контроля, который развивался, исходя из собственных законов и потенций. Более того, прогресс в одном аспекте культуры легко перекидывается на другие, так что каждая область выигрывает от развития одной. Следовательно, история человека становится отчетом об истории его культуры.

Герой нашего рассказа — технология. Это мир скал и рек, палок и стали, воздуха и света звезд, галактик, атомов, молекул. Человек — всего лишь материальное тело особого рода, которое должно совершать определенные действия, чтобы поддерживать свое состояние в космической материальной системе. Средства приспособления и контроля, обеспечения безопасности и борьбы за выживание — это технологические средства. Так что культура становится прежде всего механизмом преобразования энергии, необходимым, чтобы заставить энергию работать на благо человека, а уж потом — механизмом формирования и направления его поведения, не связанного напрямую с добыванием пищи, защитой от врагов и борьбой с врагами. Поэтому социальные системы определяются технологическими системами, философские концепции и искусство отражают опыт, сформированный технологией и преломленный социальными системами. Культурные системы, аналогично системам биологическим, обладают способностью к росту. То есть способность захватывать энергию оборачивается способностью захватывать и преобразовывать ее во все больших количествах. Таким образом, культурные системы, подобно биологическим организмам, развиваются, множатся и распространяются на другие территории. Солнце — первичный двигатель; культура — термодинамическая система, которая от него работает. По крайней мере, солнечная энергия породила все известные доселе в истории культурные системы, и она будет поддерживать культурные системы даже тогда, когда все земельные запасы расщепляемого топлива будут исчерпаны, если цивилизация выживет и доживет до этого момента. Но все же главным действующим лицом в нашей пьесе остается технология, даже если она окажется не героем, а злодеем. Технология строит, но она может и разрушать. Надежда на то, что цивилизация, таким трудом и с такими издержками созданная, просто не может уничтожиться, потому что такой конец был бы слишком ужасен и лишен смысла, — не более чем наивная антропоцентрическая болтовня. Космосу нет никакого дела до того, что создал человек на этой крошечной планете. Окончательное уничтожение человеческого рода — а рано или поздно это произойдет — будет далеко не первым случаем, когда тот или иной вид полностью вымирает. Это уже не станет событием в жизни нашей планеты.

Но человек может пережить радиоактивную катастрофу, даже если его культура будет отброшена до уровня эпохи неолита; он снова начнет восхождение наверх, на этот раз, может быть, другим путем; и не исключено, что культура от этого только выиграет. Культура же может и не разрушиться, и даже не пострадать сильно от новых источников энергии. Вероятность разрушения не больше вероятности выживания. Когда произойдет следующее крупное ристалище на международной арене, разрушения могут быть — и, наверное, будут — велики, но и созидательные силы новых технологий могут оказаться достаточными, чтобы восстановить разрушенное за короткий срок и объединить весь мир в единую политическую систему. Тогда и только тогда будет устранена роковая неизбежность войн и расчистится путь для более интересной и богатой жизни.

Мы набросали чисто культурологический обзор эволюции культуры. Характеризуя в целом поведение и развитие этой экстрасоматической традиции, мы не касались проблем расы, физического типа, интеллекта, морального чувства, человеческого достоинства, демократии прогресса, индивида (гения или его противоположности), проблем отцов и детей, сознания, социального взаимодействия, базовой структуры личности, приучения к чистоплотности в раннем детстве, естественного или искусственного вскармливания младенцев. Мы объясняли культуру, исходя из самой культуры. Грозу или смерч объясняют, исходя из предшествующих или последующих метеорологических явлений; описывая клан или конституцию, аналогичным образом следует объяснять их, исходя из истории того, что им предшествовало в культуре, и их культурных последствий.

Как мы неоднократно повторяли, культура представляет собой поток взаимодействующих элементов; каждая культурная черта воздействует на другие и испытывает с их стороны влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из этого потока; в него включаются новые элементы. Все время создаются новые пермутации, комбинации, синтез. Что бы мы ни рассматривали, ограниченный участок культурного континуума, например, эволюцию математики или генеалогию парового двигателя, или же культуру в целом, принцип интерпретации остается одним и тем же: культура вырастает из культуры. В данном наброске эволюции культуры как целого мы рассмотрели крупные категории: технологию, социальные системы, философию. Мы разбили технологию на два фактора: энергии и орудий труда; рассмотрели движение каждого класса элементов, их взаимозависимость, воздействие технологии на социальные системы и влияние экономических и политических институтов на сельское хозяйство, машинную индустрию. Мы отметили роль, которую играет война как культурный процесс в ходе политических преобразований. И наконец рассмотрели судьбу цивилизации, лежащую сегодня на чаше весов, которые еще неизвестно как могут качнуться в ту или иную сторону под воздействием ядерных технологий.

Культурология — совсем молодая отрасль науки. После нескольких веков развития астрономии, физики и химии, нескольких десятилетий развития физиологии и психологии наука наконец обратила свое внимание на то, что в наибольшей степени определяет человеческое поведение человека — на его культуру. После многих неудачных попыток было все-таки показано, что культуру невозможно объяснить с точки зрения психологии; подобные интерпретации представляют собой не более чем антропоморфизм в научном одеянии. Объяснение культуры может быть только культурологическим. Наука о культуре молода, но многообещающа. Ей еще предстоит многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продолжит свое движение — вперед и вверх.

Примечания

¹MacCurdy G.G. Human origins. — V.II. — N.Y., 1933.— P. 134; Ostwald W. The modern theory of energetics// The monist. 17:481-515.

²В 70-е годы Л.А.Уайт пересмотрел эту точку зрения и пришел к выводу, что культура далеко не всегда служит целям выживания и облегчения борьбы за существование. См. с. настоящего сборника (прим. перев.).

³Childe V.G. Man makes himself. — L., 1936. — P.7, 9.

⁴Функционирование любой конкретной культуры, конечно же, обусловлено местными природными условиями. Но, рассуждая о культуре в целом, мы можем усреднить разные варианты внешней среды, рассматривать ее как постоянный фактор и исключить из предланаемой формулы культурного развития.

⁵Этим термином (Agricultural revolution) Уайт называет именно освоение человеком земледелия и скотоводства. Не путать с более привычным для русскоязычного читателя значением (прим. перев.).

⁶Schlesinger A.M. New Viewpoints in American history —N.Y., 1922.—P. 247-248.

⁷Compton A.H. Science shaping American Culture//Proceedings. /American Philosophical Society. — 1940. — N 83. — P.573-582.

Перевод Е.М.Лазаревой

* White L.A. Energy and the Evolution of Culture//The Science of Culture.-N.Y., 1949.-P.363-393.