Цінності – основа людського буття в культурі

2.  Цінності – основа людського буття в культурі

 

Загальне розуміння цінності тлумачить цінність як поняття, яке вказує на культурне, соціальне або особисте значення явищ і факторів дійсності.

Уся багатоманітність світу може виступати як „предметні цінності” й оцінюватися з точки зору добра і зла, істини і хибної думки, прекрасного і потворного, справедливого і несправедливого тощо [20; 102].

Смисложиттєва визначеність людини залежить від розуміння нею добра і зла, від дії в площині їх демаркації. Не випадково, один з праотців філософії Платон зазначив, що без розуміння питання про добро і зло марна, непотрібна, а то й шкідлива вся інша теоретична і практична діяльність людей.

Все в житті втрачає сенс, якщо немає його загальнолюдських вимірів, еталоном для яких є добро і зло. В філософії їх вважають стрижневими смисложиттєвими орієнтирами. Софокл ще стверджував, що той, хто загубив межу між добром і злом, той всього себе втратив [6; 227 – 228].

Етика є до певної міри наукою, основним предметом якої є добро і зло.

Мораль вибудовується як відношення людей у вимірах добра і зла, забезпечення доброчинності діянь є її функціональним призначенням.

У добра і зла не об’єктивна, а суб’єктивна природа. Вони є певними одиницями духовного виміру буттєвості в чомусь аналогічні тим, якими користується природодослідник, описуючи природу своїми еталонами мір (кілометрами, кілограмами, хвилинами і т.п.).

Відмінність полягає у тому, що вимірюється власна духовність в її проекції на зовнішність. „Кожен сам повинен вирішити, хто для нього Бог, а хто диявол”, хоч самі ці „одиниці виміру” містяться в культурі у вигляді ціннісних абсолютів, що їх напрацювало людство.

„Вони дають необхідну міру розуму, який потребує понять того, що в своєму роді досконале, щоб по ньому оцінювати і виміряти ступінь і недоліки учиненого”, – писав Кант.

Разом з тим, особа в культурі, не маріонетка, що приводиться в дію ззовні усталеними чинниками. Духовний вибір передбачає особисту визначеність і особисте оцінювання доброго і злого в житті, з цього приводу неможливо раз і назавжди остаточно визначитись. Соціальні умови і обставини особистого життя в культурному просторі постійно вимагають оцінити дійсність, все, що відбувається в ній міркою доброго і злого, застосованою кожним особисто. Тільки це дозволяє усвідомити тонкі грані переходу добра в зло, зважити доцільність свого вибору, зробити постійне прагнення до визначення добра смислом особистого життя.

Добро є стрижнем особистісного існування у світі, воно всередині, а не ззовні нас, воно завжди особистий вибір шляху серед підводних рифів суспільних перепон і обмежень до його реалізації. Суспільство не може бути добрим для всіх, пік його можливостей не ставати на перешкоді індивідних проявів добра.

Але разом з тим особистісний прояв доброчинності здійснюється в межах культури, він культурний по своїй суті, бо спирається на принципи „Я – Ти” взаємодії, покликаний забезпечити збереження людства.

Ствердження добра індивідом, яку б персональну унікальну форму воно не набувало має єдине неусувне підгрунття – нарощування духовного потенціалу людства, його збереження і вдосконалення.

Духовній буттєвості індивіду властива двоїстість, у неї різні підстави: суспільне і особисте, тваринне і людське і т.п.

В духовності людини добре і зле, позитивне і негативне, за високе і низьке перебувають в такому тісному переплетінні, що однозначно наділити їх знаком плюс чи мінус неможливо.

Людина ніколи не була дияволом „у плоті” і не стане чистим ангелом у майбутньому. Хоча це не виключає вищих злетів розуму, знань, вмінь, життєвих орієнтирів, що мали місце в усі часи. Високі прояви людського духу не за горизонтами здійснюваної історії, вони існували, існують і можуть не існувати. Чаша з отрутою, випита Сократом в ім’я істини, відданість справі, самопожертвування героїв заради свободи батьківщини, музична самобутність Бетховена і милосердя матері Терези – все це і багато іншого тому свідчення. Добро як вимір людяності нездоланне [6; 230 – 232].

Має свої екзистенційні буттєві виміри також і істина, як смисложиттєвий орієнтир.

Для людей нашого часу, а втім і для всіх часів, питання „Що є істина?” має глибокий життєвизначальний зміст. Що вважати істинним у власних інтенціях, намірах, вчинках? Як обрати на роздоріжжі історичного поступу істинний шлях? Яке кредо історичного вибору істини? На рівні повсякденності доводиться постійно вирішувати проблеми надання переваги істинним ідеологіям, цілям, цінностям і т.п. Зростає кількість людей, що прагнуть істини в житті.

З біблейських часів істина трактується як вище мірило життєвідношення до світу. М.Хайдеггер ототожнює істину з свободою, Х.Гадамер говорить про неможливість досягнення істини методологічними засобами науки.

Біблейський вираз „Я єсмь істина” має безмежну варіантність. В релігійному тексті істина – це Бог. Але в ньому потенційно містяться й інші смисли. Світ мого істинного буття твориться мною і ніким іншим. Істина те, в чому я знайшов себе. Істина у самовиразі, самотворенні.

Істина – проект буття. Істина – характеристика проективних творчих устремлінь людської діяльності, вираз її суті.

З’ясування сутності як свободи, як основного імперативу життя як продукту людського творення виходить далеко за межі уявлень про неї як форму відображення. Ф.Ніцше зазначав (а саме йому належить заслуга глибоких екзистенціальних вимірів дійсності): „Істина, таким чином, не є щось існуюче, що треба знайти і відкрити, але щось, що треба створити і що слугує для визначення деякого процесу, ще більше деякої волі до подолання”.

Істина передбачає багатовимірність і тому як результат вона багатозначна. Скільки індивидів і проектів їх буття, стільки істин. „Я єсмь істина” – цей вираз має глибокий підтекст. Іншими словами „Істина я єсмь”, отже, я існую, я є, я зберігаю себе, самостверджуюсь, творю. Від індивідного „єсмь” залежить буття як таке, буття суспільства, буття людства, без першого воно неможливо.

Отже, істина проявляє себе як багатоманітність істин, у яких є одна спільна підстава – існування людства. Істина завжди конкретна, прив’язана до часу і обставин [2; 10 – 12].

Прийти до істини, як стверджує Е.Кассірер „можна лише в постійному співробітництві суб’єктів у взаємних запитаннях і відповідях, її треба розуміти як продукт соціальної дії”.

Світ цінностей – це, в першу чергу, світ культури в широкому розумінні цього слова, це сфера духовної діяльності людини, її моральної свідомості, її прихильності – тих оцінок, в котрих виражається міра духовного багатства особистості.

Духовні прагнення, ідеали, принципи, норми моралі відносяться до сфери цінностей. Стимули і причини людської діяльності отримують тут подальший розвиток: потреби, перетворені в інтереси, в свою чергу „перетворюються в цінності”.

Кожне з цих перетворень утримує в собі певні якісні моменти. При перетворенні потреб в інтереси на перший план виступають ті характеристики спонукань діяльності, в котрих виявляється відношення до соціальних інститутів. На цьому етапі, при “перетворенні інтересів у цінності”, також змінюється предмет відношення. Зміст цінностей обумовлено культурними досягненнями суспільства.

Що ж собою являють цінності? Аналіз проблем цінностей відбувається у філософії з початку 60-х років. Перша книга, присвячена цьому питанню, була праця В.П.Тугаринова „Про цінності життя і культури”: „Ми можемо визначити поняття цінностей у самому загальному значенні так: цінності суть її явища (або сторони, властивості явищ) природи і суспільства, котрі корисні, потрібні людям історично визначеного суспільства або класу в якості дійсності мети або ідеалу. З цього визначення випливає, що цінністю може бути не тільки те, що існує, але й те, що ще потрібно здійснити, за що треба боротися”.

Духовні та моральні цінності є невід’ємним компонентом духовного життя суспільства. Одне з визначень духовного життя суспільства визначає його в якості культури як функціонуючої розвиваючої системи духовних і культурних цінностей. Тут говориться про прийнятність культурних традицій, кожна з яких виражає певний тип соціально-класового відношення до дійсності.

Взаємозв’язок інтересів і цінностей уявляють собою важливі системоутворюючі елементи культури.

Ціннісне сприйняття дійсності є змістовним у соціальному понятті не завдяки формі, а в силу того, що саме соціальні властивості речей становляться предметом обробки та перетворення у процесі духовної творчості.

Саме тут простежується вирішальна лінія взаємодії між інтересами і цінностями як особливими продуктами духовної діяльності людини, в ході котрої певним шляхом перетворюються і демонструються соціальні властивості речей. Існування їх пов’язане з ціннісним сприйняттям дійсності, таким чином, з таким її баченням, уособленим соціальними відчуттями і розвинутими формами духовної творчості і котре здіймається над світом безпосередніх потреб і інтересів. Ціннісне сприйняття дійсності породжує і мотивацію дій та вчинків, основою котрої є ціннісне відношення.

Цінності – це інтереси, які були відокремлені в ході розвитку самої історії завдяки розподілу праці у сфері духовного виробництва. Але об’єктами цих відокремлених інтересів, предметами прагнень людини в даному випадку виступає ніякий духовний зміст, яке полягає в особливій концентрації почуттів та думок, втілене в зразках прекрасного, істинного, доброго, шляхетного. У зіставленні з цими нормами, які отримали суспільне визначення, людина, зайнята у сфері духовної творчості або діюча на благо громадянських інтересів, прагне ствердити свою індивідуальність.

Відданість своєму роду діяльності для справжнього митця, вченого, мислителя свідчить про те, що сама діяльність перетворюється тут в першу життєву потребу, що частенько супроводжується самопожертвою, відмовою від матеріальних благ, комфорту і елементарних побутових зручностей.

Результат цієї діяльності полягає в поглибленні знань, у виявленні нових сторін дійсності, набуваючи змісту і значення у контексті людського спілкування. Саме спілкування являє собою безпосередню матеріальну оболонку духовності. Духовний зміст творів мистецтва, науки, морального вчинку відкривається тільки через спілкування, котре є ні чим іншим, як способом взаємодії інтересів.

Саме спілкування – складний суспільний феномен. В ньому сплітаються матеріальні та духовні елементи людського життя і де зрушуються форми спілкування, форми зв’язків між людьми, там зрушується і саме суспільство. І якщо потреби та інтереси полягають та складають матеріальний компонент спілкування – то в цінностях полягає його духовний аспект.

У спілкуванні інтереси і цінності доповнюють один одного. Цінність опиняється твердженням у світі одиничного буття. Вона розкривається через багатообразність значень та оцінок.

Цінність, а тим більше систему цінностей, не можна звести тільки до професійних традицій у сфері духовного виробництва. Навпаки, продукт усілякої професіональної духовної діяльності набирає певного змісту, лише виходячи за межі професії.

Для розуміння специфіки ціннісного сприйняття дійсності важливо узагальнення досвіду.

Творчість поета, художника, музиканта, оратора, актора, письменника, вченого отримує завершення через визнання (або знехтування) з боку публіки, аудиторії, читачів, глядачів, слухачів, тих представників громадськості, котрі сприймають і оцінюють відповідні продукти духовної творчості. Тому поряд з тими моментами діяльності, котрі оцінюються професіональною сферою у відповідності з професіональними критеріями і стандартами, у кожній області творчості є певний зміст, котрий забезпечує зв’язок між творчою діяльністю та публікою. Цей зміст якраз і виражається поняттям системи цінностей даного суспільства, даної культури.

Система цінностей у широкому понятті цього слова – це внутрішній стрижень культури, об’єднуюча ланка всіх галузей духовного виробництва, усіх форм суспільної свідомості. Вона перебуває в усіх витворах духовного виробництва, в усіх напругах, відповідних творчому процесу. І ні в одному з них не втілюється до кінця, повністю. Ціннісний зміст як би переходить від однієї сфери в другу, приковуючи громадську думку до найбільш важливого і суттєвого з точки зору даного моменту. Воно виплескується на поверхню в публічному виступі і іде в глибину, ховаючись від щоденних інтересів до тих пір, поки нові життєві потреби не розкриють усієї значимості того чи іншого твору, створеного десятиліття чи століття потому, для сучасників. Ті результати духовної діяльності, котрі не стикаються з цим невловимим, крізь існуючий дух часу, являють собою шлак і сміття культури.

Система цінностей, що характеризує дану культуру або певну культурну сферу, являє собою результат тієї духовної роботи, котра здійснюється усім суспільством.

Система цінностей – це дієва сторона суспільної свідомості, узятої у сукупності усіх форм. В ній висловлюється відношення людини, суспільства до світу, котрий або задовольняє людину, або не задовольняє „й людина своєю дією вирішує змінити його”.

У системі цінностей якраз і знаходить вираження ця міра рішучості, готовності до зміни світу, котра не залишається стабільною і незмінною. Система цінностей пронизує собою культуру суспільства і культуру його соціальних груп. Вона виявляє тональність цієї культури, обумовлюючи вибірковий підхід як до заново створюваних творів людського духу, так і до цінностей, створених в минулій історії того чи іншого народу.

Цінність являє собою узагальнююче поняття для таких явищ духовного життя, як ідея або ідеал, моральна норма, художній твір. Разом з тим, цінність, як і ідея, апелює не до щоденних інтересів, а до інтересів більш високого порядку: до інтересів класу, суспільства, людства. Вона сприяє виразу і формуванню цих інтересів у тому понятті, що надає їм певну форму, цілеспрямованість, направленість. Тільки через відношення до цінностей культури інтерес може отримати визнання як законний інтерес, що не руйнує людську культуру, а збагачує її.

Функція цінності - служити основою вибору з альтернативних дій, і в силу уніфікації систем дій, інтегруючим фактором соціальної системи.

У структурному функціоналізмі світ цінностей оголошується поза особистим і понад особистим. Цей світ проголошено загальнокультурним, поза історично заданим гідністю людської цивілізації. Цінності опиняються належністю деякої „природи людини”, навіть поза яких би то не було тимчасових меж його існування. Людина лише пристосовується до вже існуючої системи цінностей, будуючи по них, як по орієнтирах, свою індивідуальну поведінку, яка тільки тому і є суспільною.

Г.Фолдинг у статті „Дослідницьке вивчення цінностей” дає таке визначення: „Цінність – це узагальнена мета, котра робить поведінку одноманітною в різних ситуаціях з метою повторення певного самодостатнього задоволення, тобто цінність – це організуюча мета. Це не те, що людина платить, а те чого вона безмежно хоче.

Певна цінність розглядається у якості імперативу, оскільки вже те, що ми бажане стверджуємо до ступеня належного, є категоричне розпорядження теперішньому.

Таким чином, цінності відрізняються своїм місцем в ієрархії інших феноменів свідомості, насамперед їх значенням у життєдіяльності людини. Цінності відображають об’єкти як різнозначні для суб’єкта, а у сфері свідомості виступають як критерії оцінювання дійсності та власного буття. Розуміння змісту свідомості, її специфіки неможливе без урахування ціннісних пріоритетів особи, системи її ціннісних орієнтацій [15; 38 – 70].

Дійсну сутність цінності можна зрозуміти в світлі концепції духу, оскільки цінність належить виключно сфері людської духовності.

Цінності як предмети (продукти харчування, споруда, науковий твір тощо) в якості таких визначаються не стільки в залежності від їх здатності задовольняти вітальні або духовні потреби людей, а дещо в іншій системі координат, в саме в залежності від їх відповідності взірцям, міркам, вимогам, ідеалам, які власне і виступають як дійсні цінності і функціонують у сфері людської духовності. Міра ціннісного змісту предмету залежить не від того як здатен він задовольняти життєву індивідну потребу, а наскільки вона відповідає рамкам загальнолюдської значущості його. Хліб і культова споруда, захист слабкого і співчуття людей можуть втратити свій ціннісний зміст при відповідних ціннісних орієнтаціях людей.

Виміри цінностей здійснюються на основі певних абсолютних критеріїв, таких як істина, добро, краса, а також людська гідність, свобода, честь, справедливість, відповідальність і ряд інших. Вони формуються у сфері людської духовності і є дійсними основами існування людства.

Людство, як таке, існує не тому, що може їсти, пити, одягатися і задовольняти подібні потреби власної буттєвості, а в першу чергу тому, що здатне рефлексувати в Космосі, здійснювати його саморозвиток, мислити і відчувати, і всі ці прояви його буття можливі лише на ціннісній основі, тобто при наявності таких об’єднуючих інтегруючих начал, якими є цінності.

Це ті скрижалі, на яких фіксовані умови існування людства, що є не просто формою функціонування живого. Цінності такого роду іменують Абсолютами, оскільки вони є довічними духовними умовами людського буття. Це не виключає їх історичних модифікацій і уявлення про гідність, честь, добро і т.п. змінюються відповідно до часу, епохи, рівня розвитку культури і соціальності.

Цінності є ствердженням загального в світлі індивідного буття, однак вони існують, як і дух взагалі, надіндивідно, вони оживлюються і функціонують в суспільстві, оскільки слугують основою мотивації, діяння людей, але це не означає, що кожен індивід в суспільстві діє згідно виключно ціннісних регулятивів. Дух як загальносуспільне взагалі не може в усьому обсязі детермінувати поведінку кожного, оскільки існує лише як можливість доручення до нього, що реалізується кожним вибірково [6; 133 – 134].

В силу цього потреба в інтеграції суспільних дій не може здійснюватись тільки ціннісними регулятивами. Вони розраховані на свободу обрання, на вибір, на індивідну визначеність. Нав’язана цінність перестає бути цінністю.

Людство володіє іншими духовними формами суспільної інтеграції, до числа яких належать норми. Вони базуються на цінностях, але водночас є фіксацією реальних відносин і залежностей, що складаються між людьми в суспільстві, покликані стабілізувати і закріпити їх.

В системі духу соціальні норми існують як правові установлення, приписання, заборони щодо індивідної і групової поведінки, які забезпечують підпорядкування діяльності суспільним вимогам.

Поряд з правовими нормами існують і моральні норми як викристалізувані взірці діяння у міжлюдських стосунках. Вони реалізуються у моральних імперативах, звичаях, осудах і т.п. Функціонують норми в різних сферах людської діяльності.

В кожному випадку вони мають свій специфічний вираз – можуть бути письмово фіксованими і ментальними, виступаючи як правила чи як принцип, як заохочення чи осуди дії і т.п. В системі права вони знаходять втілення в законах, в системі моралі набувають статусу звичаїв і т.п.

Відповідно в кожному способі свого існування вони потребують спеціального аналізу, але як феномен Духу мають спільність, що дає підстави для їх виокремлення в особливе духовне утворення. Як писав Е.Дюркгейм: “Всякий образ дії, різко визначений чи ні, здатний здійснювати на індивіда зовнішній тиск, має в той же час своє власне існування, незалежне від його індивідуальних проявів”.

Норми, як цінності, існують в „об’єктивізованій” надіндивідній формі, але перші на відміну від останніх інституалізуються, спираються на різні засоби санкціонування, в тому числі за допомогою держави, є суспільним обмеженням індивідної свободи, інтегрують індивідів в суспільство.

Норму, на відміну від цінності, не обирають, її дотримуються, і хоч норма є інструментом реалізації цінності, їй властива обов’язковість. Через норму цінність зберігає себе в тих випадках, коли не є безпосередньою мотивацією діяння. Норми захищають добро, справедливість і інші доброчинності, які не можуть бути втрачені суспільством, але є безпосередньою метою діяння кожного.

Соціальне оформлення норм зовсім не означає їх надлюдське існування, вони, як і дух в цілому, оживлюється індивідним діянням, і тому здатні перетворюватися у звичку, потребуючи і інші чинники індивідної духовності, і в той же час здатні зберігати відчужену зовнішню, а той ворожу форму існування і тим самим спричиняти їх відторгнення, зміну і тим самим розвиток. Норми значною мірою змінні, ніж цінності [6; 134 – 135].

Духовність не відповідна духовому життю суспільства. Вона виступає як спосіб самобудівництва особистості. Духовність пов’язана з вибором свого особистого образу, своєї долі і ролі з зустрічі з самим собою.

Саме зустріччю з самим собою і ціною проблема духовності в наш час, коли феномен особистості виштовхується на авансцену історії. Не ідея людини взагалі, не її рольові структури і людяність сама по собі, але їх переломлення крізь індивідуальні якості особистості виявляє зараз дієвість гуманістичного усвідомлення.

Духовність завжди виступала як принцип само будови людини, як вихід до вищих ціннісних інстанцій конституювання особистості і її менталітету, як виклик до звершення того, що не звершується природним шляхом. Духовність – це здатність переводити універсум зовнішнього буття до внутрішньої вселенної особистості на етичній основі, здатність створювати той внутрішній світ, завдяки якому реалізується собітотожність людини, його свободи від жорсткої залежності від ситуацій, що постійно змінюються. Духовність, в кінцевому рахунку, приводить до свого роду змістової космогонії, з’єднанню образу світу з моральним законом особистості.

Духовність не зводиться до душі. Душа – суб’єкт духовності, вона виступає як буття, націлене духом.

Дух – це об’єктивне явище і не об’єктивна предметність, але трансформація одного в інше. Це стан активності, що характеризує по опредмечуванню ідей і поверненому розпредмечуванню його результатів, котра визначає семантичне поле культури. Духовний потенціал культуротворюючої життєдіяльності характеризується, у свою чергу, її здатністю придавати поняття індивідуальному буттю.

У ситуаціях, коли людина зіштовхується з нелюдяною силою жорстокості, вона може виступати перед злими силами представником людяності як такої. В силу цього представництва він у праві по-новому вирішувати, що означає залишатися порядним і моральним. „Моральність народжується, – пише з цього приводу Л.М.Баткін, – у момент вибору під особисту відповідальність, а не як результат покладання готової парадигми. В політиці, в історії самою відповідальною моральною проблемою, в свою чергу, стає визначення індивідом меж цієї відповідальності”.

Відомо, що у відриві від конкретно-змістовних контекстів одночасно і формально трактоване застосування всіх моральних постулатів може породити колізії: наприклад, між постулатом „не сотвори собі кумира” і любов’ю до ближнього, вірою в ідеал, між любов’ю і цінністю особистої свободи, між бажанням полегшити страждання людини і забороною брехні, навіть в ім’я спасіння ближнього і т.д. Вирішення таких протидій і потребує морального вибору. Причому цей вибір може бути розцінений не як моральний маневр, а як етика ризику і катастрофи, коли моральні переваги здійснюються особистістю без впевненості в майбутньому оправданні суспільною думкою.

Значення загальнолюдських норм, таким чином, не порушується, але, навпроти, в багатоликих, морально не однобічних і альтернативних ситуаціях особистого протистояння абсолютному злу або співучасних йому явищ підвищується. Для збереження канонів моральності виявляється необхідним звернення до більш високих рівнів цінностей ієрархії моральної свідомості, піднесення над ситуативною етикою до безумовності морального імперативу.

Тут вимога морального піднесення отримує новий контекст вживання і значимість, що виходить за сфери моралі до більш широкого постулату екзистенціального крещендо.

У своїй моральній першооснові цей постулат був висловлений у вигляді вимоги Л.М.Толстого:„Жити по зростаючій сумління, завжди трохи вище нього, так щоб воно доростало те, що вище його”. В художній формі він, зокрема, виражений формулою „третьої правди” І.Буніна, ідеєю піднесення над життєвими вдачами і невдачами. В сучасній філософії постулат екзистенціального крещендо найбільш рельєфно сформульований у концепції життя як зростаючої кульмінації, як сутність для людини прагнення піднестися до чогось більшого, чим життєва даність (Г.Марсель), і ідеєю сходження до „омега-крапки” (Тейяр де Шарден).

В більш широкому ракурсі можна відмітити для європейського менталітету другої половини ХХ століття формулу „Сократичної іронії”, поданої Т.Манном як вимогу піднестися над конкретністю оцінюючих ситуацій до більш високих інтегральних рівнів оцінок, з точки зору котрих будь-яке рішення у справах людини передчасне, т.ч. припускає облік можливостей його зміни. При цьому сама іронія перетворюється в здатність, адекватну можливості абсолютного піднесення над змінними ситуаціями, т.ч. здатність Бога. Сократичною ця іронія називається в силу розуміння Сократом суперечки як діалогу, в котрому доведення особистої правоти опиняється під завданням більш високої мети: визнання належності, що сперечаються третьому світу істини, котра є для них однаковою цінністю [19; 21 – 25].

Ідея морального інтелекту, що об’єднує моральний розум і розумову емоцію, що володіє здатністю знехтувати простотою рішень в ім’я складності людських проблем і разом з тим зберігати аналогічну ясність думок в самих заплутаних лабіринтах життя може бути розцінена як співзвучний нашому часу принцип духовності.

Аналіз духовності робить надто відносним відмінність минулого і дійсного, теперішнього. Тут часто сучасні контексти прочитання постулатів ментальності актуалізують старі істини і образи, роблять їх більш адекватними сучасній історії. Так, у М.Булгакова („Майстер і Маргарита”) добро кожного разу запізнюється на зустріч зі злом, бо воно в прямому контексті зі злими силами може втратити свою первозданну чистоту. Добро діє, з точки зору М.Булгакова, подібно „хустині Фріди” - вічним, безупинним і страшним нагадуванням.

Повчальне поняття такого уявлення полягає в тому, що воно підтримує відому тезу про незведення людської діяльності до боротьби т.ч. до сутички різних сил. Силова діяльність не є безмежною. Вона має енергетичні, екологічні, фінансові і моральні межі. Виходячи за ці межі, діяльність перестає бути розумною, бо все розумне має свої межі; безмежне лише безглуздя, дурниця. Тільки безглуздям і обертається цинізм практики, позбавлений моральних горизонтів.

Будь-яка практична діяльність – амбівалентна і веде не тільки до позитивних, але й негативних результатів. Навіть діяльність Бога (згідно формули іспанської монахині XVI ст. Терезії: „Почуті молитви кінчаються слізьми”) може привести до трагічного розподілення людських цінностей.

Ця формула, метафорично висловлюючи духовний досвід людства, свідчить про проблематичність всякої переоцінки предметної активності по відношенню до внутрішньої самодіяльності людини. Духовності нашого часу починає відповідати потреба усвідомлення не тільки практичної активності, але й творчої стихії споглядання.

У новоєвропейському менталітеті споглядання не означає нірвану. Це і проблема гармонії душі зі світом, „самостояння” людини (О.С.Пушкін), і питання про входження у „творчий ґрунт речей” (П.Тілліх); творчість, націлена на Бога (М.Бердяєв). Споглядання може бути розцінено як вид неспоживчої діяльності, що змінює не об’єкт, а суб’єкт дії. Це особливе ставлення до навколишнього світу, метою якого є збереження предметного світу, а ціною – перетворення внутрішнього світу людини. Споглядання вимагає об’єднання запитання: „Що я повинен робити?” з запитанням „Яким я повинен бути?”. Воно знаменує межу переходу зовнішніх практичних дій у внутрішню змістовну творчість та стан свободи. Споглядання – це проблема обігу екології зовнішньої предметності в екологію культури.

В підкріпленні духовних пошуків на порозі ІІІ тисячоліття суттєву роль отримує стимул діяльності, котрий можна визначати як принцип рішучості. Він характеризує здібність чітко уявляти всі логічні наслідки з виникаючих проблемних ситуацій саме тоді, коли в граничному між життям і смертю стані самоомана здається більш бажаним результатом, ніж гірка правда. Людське страждання деформує тотожність мислення і буття, замикає людину на її переживаннях. Тоді, як говорив І.Кант, треба мати мужність слідувати своєму розумові. „Sapere aude” – або принцип рішучості, інтелектуальної мужності і дозволяє подолати ситуації віддачі переваги абсурду.

Така готовність передбачає не тільки орієнтацію на істину, але й суб’єктивну впевненість в її вірогідності, визначену крізь думку або віру. Потреба в істині, здатній втілюватися у людські долі, істині, як альтернативі ілюзій в її єдності з думкою і вірою складають суттєву рису духовного устрою людини і її культури.

Істина як феномен духовності має етичні і інтелектуальні властивості ідеалу. Ця обставина була з більшою силою художньо розкрита в „Злочині і кара” Ф.Достоєвського: каяття героя пов’язане не стільки з вбивством, скільки з деяким „теоретичним”, „розумовим” злочином. Воно полягає в тому, що Раскольников опустив духовну гідність істини до вульгарної практики сокири. Тут осуджується спроба звести цінність істини до прагматичних міркувань низького толку, адже в прагматичному плані і брехня може виявитися вигіднішою за істину. Але остання залишається в системі сучасної духовності переважаючою, бо як підкреслював у свій час Гете, істина сама може виправити можливі шкідливі наслідки свого використання, а брехня – ніколи.

З проблемою істини й віри в неї пов’язаний один з основних для багатьох систем духовності принцип, який висловлений в латинській формулі: Unum, Bonum, Verum (Єдність, Благо, Істина). В цій формулі не згадується Краса, але вона вбачається як загальний предикат універсуму (Єдиного). Краса є най значимішою іпостассю існування людства. Саме на її основі здійснюється гармонізація перш за все внутрішнього духовного світу людини, встановлюється його відповідна рівновага з зовнішнім світом.

Краса є виразом досконалості і доцільності; вона створює пропорційність і гармонійність, ясність і співзвучність, тобто світ упорядковується людиною за законами краси, приводиться у відповідність з уявленнями людини про досконале і доцільне, тобто узгоджується з її мірками. Таким чином, Істина, Добро, Краса є трьома китами, на яких базується людське існування, вони досягаються, в першу чергу, завдяки функціонуванню форм суспільної свідомості та інших духовних формоутворень.

Чільне місце серед них посідають цінності як джерела смислоутворюючої основи людського діяння. В змістовному плані вони збігаються з іншими формоутвореннями. Це може бути теоретична ідея або соціальне почуття, моральні регулятиви або естетичні смаки. Цінності вирізняються своїм місцем в ієрархії інших феноменів свідомості, насамперед їх значенням у життєдіяльності людини.

Базисний характер для поняття духовності має християнське триєдинство: Віра, Надія, Любов. Віра в ньому виступає вже по принципу буття, а не пізнання „як вічне народження „внутрішньої”, ідеальної людини в системі особистості як рух до абсолюту і зустрічі з ним, як спосіб подолання, вічно висячої над людиною загрози відносності (Тейяр де Шарден), як шлях формування в людині того, що не відмінне смертю.

Відповідно розкриваються і функції любові як засіб подолання самотності, переживання рідкісності іншої особистості, спосіб розриву ланцюга зла через заміну помсти почуттям, висловленим древньогрецьким терміном „адаре”. Він фіксував любов не в етимології „ероса” (почуттєвого потягу) або „філії” (любовного нахилу), а як розуміючу і добру готовність жертовного служіння. В такому відношенні любов розцінюється вже не як спосіб продовження роду, біологічний початок зміни поколінь, а як фактор формування особистості, розвитку її духовності, прориву повсякденності і виходу до першооснов життя.

Початок Надії вводить у середину християнської духовності. В ній символізується шлях до подолання богозалишеності, благодатний настрій духовності переживань, амортизуючий негаразди долі. У терапії людського болю і страждаючого кінця життя надія перетворюється у зверхнадію на можливість неможливого. В більш широкому плані вона виявляється як позитивне чекання прийдешнього і можливого, як форма переживання часу і суб’єктивне очищення, прилучення до вічного і піднесення над хаосом.

З філософської сторони змістовний контекст уявлень про надію може бути сформульований у вигляді принципу гносеологічного оптимізму. Він стверджує не порожнечу майбутнього для людини, осмисленість її діяльності, свого роду догмат досягнення мети, людських ідеалів, здатність людини розглядати себе в „дзеркалі вічності”. Впевненість у тому, що наші зусилля не мають мети, а мета дозволяє раціоналізувати проективну діяльність по перетворенню „сьогодні” в „завтра”, увійти у склад майбутнього на посильних людському інтелекту підставах.

Надія стає рятівним символом виживання в нашу непросту і драматичну епоху [19; 26 – 28].

Таким чином, культура і особа тісно пов’язані своєю взаємною обумовленістю, а реалізація зв’язку між ними здійснюється через смислопошук, особисту визначеність щодо добра, істини і інших Абсолютів, буттєвості таких як Віра Надія, Любов та Краса... І правий С.Франк, котрий сказав: „Якщо ми знайдемо істинне добро, істинну мету і смисл життя, і навчимося їх здійснювати, ми тим самим будемо співучасниками в творчості істинної культури!” [6; 238].

Ми звикли думати про свободу у двох напрямках – в плані суспільно-політичному і в плані взаємних відносин – і визначити свободу як наше право діяти так, як нам хочеться. Але, якщо думати про значення слова „свобода” в різних мовах, то відкривається цілий світ інших і більш багатих понять, які можна поставити паралельно з поняттям „слухняність”. Більшою мірою, знову ж таки, поняття свободи і слухняності ми протиставляємо одне одному: ти або слухаєшся – або вільний. Насправді між ними є органічний і дуже важливий зв’язок.

Слово „libertas” з латинського означає моє право розпоряджатися своєю долею, своєю особою, своїм життям; громадський стан дитини, що народилась від вільних людей, а не рабів.

Якщо ви народились з правами вільної людини, але стали рабом своїх пристрастей, тоді про свободу нічого говорити. Тому свобода дуже пов’язана із дисципліною: щоб, народившись вільною людиною, таким і залишитись, потрібно навчитись володіти собою, бути господарем собі. Якщо я не здатний виконувати настанови своєї совісті чи своїх переконань, то я вже не вільна людина – який би не був мій соціальний статус. Внаслідок цього два поняття відразу пов’язуються з поняттям свободи: здатність володіти собою і слухняність. Але це не означає: „Що я скажу те й роби”, - а в тому, щоб в будь-яку хвилину можна було б забути свої помисли і виконувати те, що сказано, як школа вслухування в чужу душу, чужий досвід, в чуже розуміння всім розумом своїм, всім своїм бажанням, всією волею своєю. І мета – саме перерости, себе завдяки тому, що ти вслухаєшся в мудрість чи досвід іншої людини. В цьому і полягає слухняність. Як результат, люди стають дорослими і зрілими, що навчало людей перемагати своє свавілля, володіти собою. Коли я можу відректися від своїх думок даного моменту, від емоцій заради того, що говорить інша, більш значуща для мене людина, ніж я сам – тоді я звільняюсь від себе шляхом оволодіння собою.

Людина із вільнонародженої дитини може перейти у стан вільного громадянина, людину яка має владу над собою і може контролювати свої бажання, думки, виявлення і тілесні реакції. Тому які б не були наші думки, почуття чи рухи волі, якщо ми фізично злякані, якщо ми не здатні направити своє тіло на ту чи іншу дію – тоді все може зруйнуватися. В такому випадку говорять: „не має сили духу, волі не вистачає”.

Таким чином, слухняність і свобода пов’язані, одне являється умовою іншого.

Друга умова свободи – дисципліна. Із латинської мови discipulus означає учень. Дисципліна – це стан людини, яка найшла собі вчителя як учень і тому всією своєю душею вслуховується у все, що цей вчитель може сказати, не уявляючи що він ніколи не помиляється ні в чому, але з тим, щоб прийняти в собі весь досвід свого вчителя і перерости себе.

Друге значення слова „свобода” ми знаходимо в германських мовах. Німецьке Frieheit, англійська freedom походять від санскритського слова, яке у формі дієслова означає “любити” і „бути любимим”, як іменник означає „мій любимий”, „моя любима”. Рання інтуїція санскритської мови визначало свободу як любовно співвідношення двох людей: я тебе так люблю, що хочу, щоб ти був самим собою до кінця і не впливати на тебе, не змінювати тебе.

Дійсно, свобода – це стан, коли дві людини так люблять один одного з такою повагою відносяться один до одного, що вони не хочуть підкоряти собі іншого, змінювати один одного. Вони дивляться один на одного як на ікону, як на живий образ Божий, до якого не можна доторкуватись, він повинен бути у всій красі, але потребувати його не потрібно, не можна.

Третє слово – російська „свобода”, але тут етимологія набагато більш сумнівна, вона належить філософу А.С. Хомякову і може бути недостатньо достовірна. А.С. Хомяков розумів слово „свобода” як „бути самим собою”.

Якщо взяти до уваги усі ці розуміння слова „свобода”, тоді дійсно, ми народжені вільними. Якщо хтось не володіє собою, він не може себе дати іншому. Про це слід пам’ятати, щоб не перетворити свободу у свавілля, а слухняність – у рабство. Слово „свобода” вже асоціюється із мужністю, творчим рухом душі: не від „перемоги” до „перемоги”, а швидше всього від поразки до поразки, тобто не прогресуючи. Але потрібно весь час іти, а не сидіти на місці і плакати… Для цього нам потрібна людська настанова, тлумачення. Адже ми або беремо максимальну лінію і тоді не здатні виконати те, що над нашими силами, - чи, навпаки, задовільняємось дуже малим і нікуди не рухаємось. Ось тут велику роль може зіграти мудрий наставник: в кінцевій стадії, в ідеалі, Бог [27, 71].