3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА
Так как текстовые источники, в которых точно выражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемая зависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взгляды совпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром (особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовного развития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия. Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивы относятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это не исключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своих толкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии на Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Что касается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной только то, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительности Максим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже было проделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке на Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу, что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.
Но тогда, как мы сможем охарактеризовать понимание Евхаристии самим Ареопагитом? Самый поверхностный взгляд на то, что Дионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение, что рассматриваемое здесь почти полностью «символично». Однако это не в общепринятом смысле. Цель Евхаристии заключается в объединении через просвещение, но ее средства в основном наглядного характера. Таким образом, все части Литургии имеют в сущности те же самые функции, хотя могут быть различия в уровнях. Именно Церковь в качестве просвещающего посредника производит Евхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим. Причастие представляет кульминацию, но участие в Теле и Крови Господа Иисуса Христа, как таковое, как представляется, не меняет значение её. Борнерт делает правильный обобщающий вывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего средство просвещения, ведущее к соединению с Единым Богом[25].
Относительно самого момента причастия, некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафора сама по себе названа sumbolik¾ ƒerourg…a, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это действие видится как бы сверху. Большое значение имеет то, как действует иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Его жертвы, не причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь, выглядит как Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этой трапезы заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения, но воплощения, представленного как действо, посредством которого одна и единственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферу мира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дары множественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерарх умножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это, безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действия главным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности является только вторичным[26].
Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисию такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта, что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишим для него, а наглядность их раздаяния. А причастники, со своей стороны, привносят главным образом свой нравственный подъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники соединяются друг со другом. Таким образом скорее можно согласиться с René Rocques, выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает, что ничто не напоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия Евхаристическое причастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно же, Тринитарном), чем к соучастию в человечестве Христа[27]. Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере, можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно тексты Максима, насколько он разделяет эту точку зрения.
4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»
Убеждение самого Максима заключается в том, что Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (™nswm£tosij)[28]. На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние как Оригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полное понимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно его собственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом к этому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе[29]. Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительное воплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, и этот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, что однако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями, о которых говорит Максим: в логосах (lÒgoi) вещей, логосах (lÒgoi) Св.Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственная концепция о Провидении и Суде (prÒnoia kaˆ kr…sij), заново истолкованная и очищенная от ересей, присущих Оригенистскому мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космоса и Икономия Божественного спасения в самой основе антропокосмического видения христологии[30]. И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения[31]. Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией расширения и сжатия (diastol» - sustol»)[32], а христологически она выражается через эквивалентное представление о восполнении (pacÚnesqai) и истощании, которое соответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя c этого момента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всего человечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастном воплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным) законом, законом писанным и законом благодати[33].
Это ясно показывает как терминология воплощения могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Во всех трех случаях – один и тот же принцип воплощения (™nswm£twsij), хотя существуют различия в уровнях воплощения и, так сказать исторической кульминации. С одной стороны – отсутствие различия по существу, и с другой стороны – различие в уровне воплощения и развитии в икономии, кажется, логически ведут к определенным выводам относительно понимания Максимом таинств, и особенно Евхаристии. Ибо с одной стороны, может существовать полный параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны – должно быть различие в уровне. Давайте постараемся очень кратко продемонстрировать это.
Прежде всего мы имеем высказывания Максима, в которых терминология причастия действительно используется по отношению к двум первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени по отношению к Св. Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос о вкушении плоти и крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максим говорит, что когда Логос восхотел стать плотью, Он привнес в мир естественные логосы (lÒgoi) (no»mata) своего Божества, и различие заключалось в том, что логосы (lÒgoi) умопостигаемых вещей – это как бы кровь Слова, а логосы (lÒgoi) чувственных вещей – как Его плоть. Однако Его недробимые кости являются логосами (lÒgoi) относящимися к постижению сущности Божества (к проникновению в сущность Божества), тогда как вкушение Его плоти предназначено для знания зримых вещей, а питие Его крови предназначено для ведения умопостигаемых вещей[34]. Конечно, во вкушении подразумевается связь с откровением Св. Писания, тем более что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержится весь процесс духовного развития. Таким образом плоть истолкована как истинная добродетель, кровь как непогрешимое ведение (qewr…a) и кости как неизреченное (таинственное) богословие (qeolog…a), или плоть и кровь представлены как логосы (lÒgoi) Суда и Промысла (то есть o„konom…a), в то время как кости – это сокрытые логосы (lÒgoi) Божества, и т.д.[35]. В Qu. Thal. 36 также употребляется терминология причастия, хотя только в косвенном отношении, так как вопрос ставится по поводу закона израильтян есть плоть, но не вкушать кровь закланных животных. Здесь говорится, между прочим, что Христос в качестве неизреченной жертвы, становится другим ибо дарует Себя Самого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относится к связи между внутренним смыслом заповедей (в Св.Писании) и внешним их исполнением в духовном делании (на практике) (pr©xij). Испитие крови означает принятие заповедей в ведение, а вкушение плоти означает их исполнение в духовном делании[36]. Как видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнения и истощания: посредством добродетельных деяний Логос восполняется, а через постижение заповедей Он как бы истощается (утончается), становится как бы более духовным (хотя добродетель и ведение сами по себе равно важны!)
Все это приводит нас к большому числу текстов, где действенная сила воплощения/духовного роста непосредственно связана с тем, как человек соотносится со Св.Писанием. Наиболее отчетливо это выражено в Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десяти заповедях «принимает тело» в нас, нисходя к нам через наше (духовное) делание(деяния) (pr©xij), и научает нас через ведение (знание) (gnîsij), возвышая нас до постижения наивысшей из всех заповедей, которая гласит: «Азъ есмь Господь Бог твой»[37]. Также можно процитировать множество текстов из Gnostic centuries[38]. Это относится и к основному различию между буквальным прочтением Св.Писания и духовным/анагогическим пониманием прочитанного. За отсутствием времени мы не будем сейчас заниматься этим аспектом понимания Св.Писания Максимом (как и некоторыми другими). Фёлкер и другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы[39]. Для нашей цели достаточно сослаться на гл.6 Мистагогии, где Максим описывает Св.Писание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в которой совершается Божественная Литургия. Здесь мы узнаем, что человек, как и Св. Писание, состоят из тела, души, ума и духа. Тело – это и Ветхий завет (Н.З. же – все остальное) и все буквальное в Св. Писании в целом относится к плану истории, в то время как смысл и преследуемая цель написанного – это душа. Также можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух[40]. Это еще раз показывает антропологически – христологический фокус видения Максима: когда Логос воплощается в Св. Писании, Он становится как бы уже человеком, и таким образом Его жизнь в качестве человека на земле в Церкви (где, я думаю, что камни здания подобны буквам, а то, что содержат эти камни, подобно и смыслу, и постижению. и духу откровения Св.Писания) является параллелью Его присутствия в Св.Писании.
Относительно параллелизма у Максима здесь и относительно его понимания Св.Писания, есть еще две детали заслуживающие нашего рассмотрения: первая – это функция терминов символ и таинство, и вторая – есть ли в Св.Писании явные указания на различия в степени воплощения Логоса.
Что касается символа и таинства, здесь требуется от нас предельное обобщение. У Максима по-видимому термин символ (sÚmbolon) не имеет какого-то конкретного значения. В большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими как тип (tÚpoj) или образ (e„kèn). Таково в основном мнение Риу и Фёлкера[41]. Однако термин тип (tÚpoj) гораздо чаще относится к людям и употребляется в контексте икономии (o„konom…a). Тип (tÚpoj) имеет также устойчивый эквивалент: архетип (¢rcštupoj). Для данного вопроса также важны другие синонимы, как тень (ski£, shadow) и тайна (загадка, a‡nigma, riddle) с их синонимом истина (¢l»qeia) и в более общем смысле термин множественность (plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (poikil…a - ¢plÒthj), которые, как указывает Волкер, служат признаком, что Максим перенимает видение мира Дионисия[42]. Специальную проблему представляет термин образ (e„kèn), и это снова приводит нас к проблеме различий в уровне воплощения. Борнерт, который наиболее успешно постарался разработать параллелизм терминологии и толкования между Св. Писанием и Литургией у Максима (уже имеющему тому предшественником Пс.-Дионисия) в связи с проблемой символизма[43] – заявляет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между образом (e„kèn) и типом (tÚpoj) в толковании Св.Писания у Максима. Типы чаще всего находятся в ВЗ, в то время как Евангелие содержит образ (e„kèn) вещей истины, а символы (sÚmbola) здесь скорее являются эквивалентом типов (tÚpoj). Однако в толковании Максимом частей Литургии символ (sÚmbolon) заменяет образ (e„kèn). Там именно символ содержит таинства нашего спасения[44]. Борнерт предпологает, что этот сдвиг обязан влиянию Пс.-Дионисия. Такое утверждение может показаться несколько формалистичным, но нужно обсудить, что тут подразумевается. Позже мы вернемся к вопросу о различиях в уровне воплощения[45].
Нас же здесь особенно интересует связь символа (sÚmbolon) (и его синонимов) с таинством (must»rion). Для Максима символ – это всегда сосуд, в котором сокрыта некая истина (и как таковой этот сосуд может рассматриваться как выражение спасительного воплощения Логоса), сосуд, назначение которого состоит в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюся в нем[46], однако эта самая истина остается таинством (must»rion). Именно само свойство таинства (must»rion) (Божественной истины по природе недоступной для человека) делает необходимой его символическое представление. А для того, чтобы этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть явлено. То есть не достаточно того, что Логос сокрыт в таинственных логосах (lÒgoi) Св.Писания; Сам Логос должен активно содействовать их раскрытию. Это происходит посредством икономии Божественного спасения, и следовательно существует различие в уровне как между вторым и третьим из трех воплощений, так и между Ветхим Заветом и Евангелием. Максим прекрасно изображает деяния Христа в Cap. theol II, 46, как связующее звено между символами и их таинством. Как Апостолы из страха перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но восприняли воскресшего Господа посреди их, так и Логос тайно действующий за дверями чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (¢p£qeia) , вдыхает свой Дух в них и являет им «символы Своих таинств»[47]. Таким образом Сам Христос должен открыть тайны Св.Писания и его символов. Это символы Его таинств и связь между ними имеет силу только благодаря духовному действованию Самого Господа. Именно историческое воплощение и его исполнение в славе Христовой (а затем также действование Св. Духа в Церкви) делает жизненными истинность и реальность символов. Именно поэтому Максим также подчеркивает, что Христос является своим собственным типом (tÚpoj) и своим собственным предтечей[48].
Это ведет нас к некоторым весьма существенным соображениям по поводу использования Максимом термина таинство (must»rion). Действительно, этот термин у него очень широко употреблен[49], тем не менее я полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова, которое является решающим во всех случаях, когда этот термин использован. Максим указывает на это в некоторых местах своих трудов. В Qu. Thal. 61 он называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) «великим таинством»[50], и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает «таинство Христа» в терминах Халкидонского Собора об ипостасном единстве[51]. В Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, Максим изображает все Христианство как «новое таинство»[52]. Воплощение является центром этого великого таинства и следовательно, как и Максим, мы можем говорить обо «всем таинстве Божественной икономии»[53] и вместе с о.Далмаисом считать все сказанное, включая, что это значит для Церкви, самой сутью понимания Максимом таинства, относящегося как к Св.Писанию так и к Литургии[54].
Таким образом символ и таинство нерасторжимы, и именно Господь Иисус Христос, Который Своим историческим воплощением и славой, и последующими деяниями в Церкви и в верующих Сам устанавливает живую связь между ними ради спасения, которому они служат как часть Божественной икономии – итоге всех таинств. А как насчет различия уровней воплощения в Св. Писании и в других случаях? Если, по словам Максима, существует икономически\исторически обоснованное различие в уровнях воплощения, тогда это затронет параллелизм символизма Св.Писания и Литургии. Дело в том, что не только логично то, что отличие предваряющего типа (tÚpoj) и осуществляющего образа (e„kèn), открытое Борнертом в понимании Св. Писания Максима, аналогично толкованию Максимом Литургии, но и совершенно точно, что само Евангелие (и в частности слова, сказанные Самим Иисусом Христом до и после его воскресения) должно иметь соответствующим аналогом присутствие в моменте эпиклезы и Евхаристическом причастии. Я не претендую на то, что могу доказать этот абсолютный параллелизм в отношении уровней отличия, однако давайте по крайней мере рассмотрим, что было сказано об этих уровнях отличия в отношении к Св.Писанию, включая некоторые из затронутых вопросов, и исходя из этого, более скрупулезно проанализируем сами тексты, относящиеся к Причастию.
Я уже говорил в связи с предположением Борнерта, что Максим проводит качественные различия в самом Св.Писании. Давайте посмотрим, как это сделано. Максим конечно проводит традиционное различие между буквальными толкованиями (kat¦ gr£mmata) и умозрительными (умопостигаемыми) (kat¦ qewr…an). Он также делает различие между разного рода gr£mmata и между отношением к этим gr£mmata до и после телесного воплощения. Ветхий Завет обычно отождествляется с Законом и Максим подчеркивает, что Бог стал человеком для того, чтобы исполнить Закон духовно и таким образом упразднить господство буквы (gr£mmata)[55]. На этом фоне пророки Ветхого Завета имеют большее значение чем сам Закон[56]. Следовательно, существует основное различие между Ветхим и Новым Заветом (и достоинство пророков обусловлено тем, что они свидетельствуют об истинах новозаветного откровения), однако это не мешает Максиму считать, что благодать Нового Завета уже таинственно содержится в Ветхом Завете. Закон, как таковой, не завершен, но если он «становится ветхим» посредством буквы, он обновлен через благодать[57]. Именно поэтому и невозможно абсолютизировать различие (очевидно главным образом потому, что логосы (lÒgoi) заповедей уже содержат Логос (LÒgoj). Но остается фактом, что Закон – это только тень Евангелия, в то время как Евангелие является тем самым образом (e„kèn) грядущей благодати[58]. Поэтому сияющие одежды сцены Преображения представляют изречения Св. Евангельского Писания (которые «более понятны» («ясны, прозрачны и не имеющие никакого покрова»))[59].
Здесь поразительно то, что указываются «Благие Вести» и «Благая Весть», а не Новый Завет как таковой. Я не берусь судить о ценности доказательства этого факта, но не является ли этот факт указанием на то, что телесное воплощение Логоса в человека Иисуса рассматривается как решающее для букв и символов, использованных в качестве проводников для более высокого откровения? В дополнение к этому кажется самоочевидным, что тот самый факт, что в Церкви верующим доступно понимание более высокого смысла Благой Вести (какое сам Максим представляет через богословское предание), обязан присутствию в христианской общине Самого Христа через Его Дух, как об этом было сказано в Cap. Theol. II, 46. Таким образом, именно в Церковной общности и ее традиции откровения, возможно сопричастие таинственнейшему смыслу Св. Писания.
5. «ГНОСТИЧЕСКОЕ» И САКРАМЕНТАЛЬНОЕ ПРИЧАСТИЕ.
В качестве четвертого вопроса для более подробного рассмотрения выступает упомянутая мною проблема – до какой степени существует различие у Максима между «гностическим» причастием Логосу через Св.Писание и сакраментальным причастием Логосу Христу? Представляется, что для Максима «гностическое» причастие – это как бы одна из возможных форм причастия, и так как vita practica для него – это не просто переходный этап, который необходимо пройти (как это возможно было для Евагрия)[60], то можно смело утверждать, что сакраментальное причастие Христу должно означать нечто, что имеет отношение к человеку в целом и к его жизни как христианина.Таким образом Евхаристическое причастие должно по крайней мере относиться ко всем уровням устроения человека. Далее, существует еще аспект опыта (pe‹ra), который нельзя упускать. Опыт, однако, в богословии Максима – это феномен имеющий два смысла[61], но только через опыт Христа[62] опыт верующих христиан становится решающе важным, так как такой опыт, как истинный – это опыт абсолютного сверхчувственного (умопостигаемого) присутствия[63]. Таким образом, когда опыт уготован и сообщен Христом, он существенно влияет на качество христианской жизни. Следовательно этот сакраментальный опыт (pe‹ra) не может быть исключен из контекста действенного спасения[64]. Кроме того, если «гностическое» приобщение и практическая земная жизнь идут параллельно, то никогда нельзя пренебрегать тем, что даже явно чувственный опыт таинств может подразумевать связь с более тонкими измерениями духовного развития. Как мы знаем, Максим никогда не сводит vita practica только к подготовительной стадии, но считает ее значимой на всех этапах духовного совершенствования[65]. Вполне возможно посвятить специальное исследование функции и роли опыта на всех этапах жизни человека (опыт блаженства до падения, опыт реальности падшей жизни, как они предстают перед чувствами, опыт Иисуса Христа в отношении к смерти и разрушению, опыт новых возможностей жизни во Христе для христианина, приобретенный через Него, опыт таинственного соединения с Богом, которые интеллектуально и нравственно возвращают человека к откровениям о Боге, явленным через Закон и Евангелие, и т.д.).
0 комментариев