6. АНАЛИЗ КЛЮЧЕВЫХ ТЕКСТОВ
Для того чтобы продвинуться далее в нашем понимания взглядов Максима на таинство Евхаристии, мы должны приступить к детальному анализу тех текстов в богословии Максима, которые имеют прямое отношение к Евхаристии в аспекте действительного присутствия и причастия.
Как я уже сказал, этих текстов, по-моему не более четырёх. Один из них можно найти в Quaestiones et Dubia и другие три в Mystagogia (остальные тексты являются только дополнительными, и их нельзя рассматривать в аспекте Евхаристии, возможно подразумевающемся в них, пока не будет ключа к их пониманию, который мы получим, исследовав как раз эти четыре текста).
Начнем с Qu. dub. 41. Этот очень короткий текст вызывает интерес как раз в плане толкования Св.Причастия, которое можно найти у Ареопагита, т.к. вопрос здесь в том, почему при раздаянии хлеба и вина их количество неадекватно. Мы помним, что у Пс. Дионисия именно раздаяние, как умножение того, что полностью едино во множественности, являлось символическим (а также священно таинственным) моментом Св. Причастия. Но у Максима толкование идет в другом направлении. Неразделимость хлеба и чаши, как сказано, указывает на (carakthr…zousa) Само Божество, как единую и несоставную (несложную) Прсв.Троицу[66]. Таким образом, для Максима символизм раздаяния Евхаристических даров связан не только с «воплощением», как у Пс.Дионисия (где Бог раздает свои дары «множеству» созданий), но и с откровением о Самом Боге, что указывает на таинство Прсв.Троицы (одновременно являющейся Единицей и Троицей). Это показывает, что для Максима Евхаристия и особенно Св.Причастие связаны с приобщением Три-Единому Богу, а не только, как у Пс.Дионисия, Единице Бога, через воплощение разделяющего Себя для приобщения множества созданий. Если для Дионисия Причастие имеет отношение только к сошествию (kat£basij) Божества, то для Максима Причастие также относится к восхождению (¢n£basij), что указывает на само Тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином). То есть это говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности.
Конечно, можно рассматривать этот текст вне связи с другими, но более тщательный анализ остальных текстов (из Mystagogia), кажется, подтверждает нашу линию исследования, так как в этих текстах Евхаристическое причастие тоже связано с обожением.
Изучение терминологии этих текстов, включая обсуждаемый, указывает на некоторые весьма интересные совпадения. Прежде всего дисциплина умолчания, которой подчиняется Максим, подразумевает, что Максим берет за отправную точку момент Литургии, непосредственно предшествующий причастию (последующие моменты выражены только словами «и следующее» («ka… t¦ ˜xÁj»)). Таким образом, мы должны без колебаний тщательно рассмотреть, что он говорит о всем контексте, так как это тоже имеет отношение к «последующему» («t¦ ˜xÁj»). Во-вторых, элементы причастия названы символами (sÚmbola) и эти символы (sÚmbola) непосредственно связаны с тем, чему причащаются как таинству (must»ria)[67]. В Qu. dub. 41 хлеба и чаша далее названы изображениями, представляющими (¢peikon…smata) Божественную сущность[68]. В Myst. 21 и 24 содержимое того, чему причащаются, названо таинством (must»rion)[69] и, более того, даже таинствами и архетипами (must»ria ka… ¢rcštupa)[70]. Таким образом, устанавливается связь между символическими образами и самими таинствами.
В Myst.21 Максим утверждает, что кто причащается (met£dosij) таинству достойным образом (toÝj ¢x…wj metalamb£nontaj), тех оно преобразует (metapoioàsa) сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию, подобными Первопричинному Благу и таким образом Максим утверждает, что в причастниках не остается ничего, что было бы лишено Божественного Присутствия[71]. Уже здесь видно, что для Максима причастие связано с осуществлением духовной жизни и обожением человека, и что терминология Евхаристического пресуществления (metapoie‹n) используется, когда речь идет не об элементах, а об верующих. Таким образом, наглядное действие Евхаристии, которое у Пс. Дионисия было связано с раздаянием, у Максима передвинуто на принимающих и принятие даров. Кроме того присутствие (parous…a) это – такое присутствие, которое не нуждается в дальнейшем осуществлении, потому что оно проявлено на причащающихся, в подготовке их для обожения.
Это воззрение получило развитие в других текстах Мистагогии. В главе 24 Максим описывает причастие, участие в таинствах (§gia met£leyij tîn … musthr…wn), как имеющее силу воздействия на единение (koinwn…a) и тождество (tautÒhj), которые осуществляются через подобие (ÐmoiÒthj) Богу, подобие, посредством которого человек сотворен достойным стать богом[72]. Это свидетельствует об указании здесь Максимом, что Евхаристическое причастие делает людей, если они причащаются достойно, теми, которые могут воспринять благодать обожения благодаря их установившемуся подобию Богу. Это снова нечто иное, чем то, что мы находим у Пс. Дионисия. Таинство обладает не только свойством наглядности или призыва, но именно оно действенно ведет к конечной цели этого таинства – обожению. Значение этой действенности раскрывается Максимом в конце той же главы, где говорится, что Христос преображает (metapoie‹n) нас, дарует нам таинства, содержащиеся в чувственно-осязаемых символах и архетипах, здесь представленных[73]. Таким образом мы понимаем, что у Максима в таинстве действенен Сам Христос, мотив, также отсутствующий в толковании Ареопагита.
Наконец, в эпилоге Мистагогии Максим снова обращается к причастию, где утверждает, что причастие указует на усыновление (uƒoqes…a) нас Богом (уже установленном посредством таинства крещения, как мы понимаем это из более подробного толкования этого таинства Максимом), и наше единение, родство, подобие (ÐmoiÒthj) и обожение (qšwsij), благодаря чему Сам Бог будет Един во всех[74]. Таким образом мы видим, что Максим своими осторожными и почтительными высказываниями, которым он не отводит центрального места в своих толкованиях других моментов литургии, граничащих с самим моментом Причастия, сумел разработать богословие Евхаристического причастия, определенно связанного с обожением (самым последним этапом христианского развития, полностью зависящим от божественной благодати). По своему видению богословие Максима поразительно отличается от богословия Ареопагита, хотя именно к нему и обращается Максим в Mystagogia.
0 комментариев