7. ВОПРОС «ДОСТОИНСТВА» ПРИЧАСТНИКА
Таким образом у нас остался только один вопрос из намеченных ранее: до какого предела в богословии Евхаристического причастия у Максима, подразумевается принцип аналогии, т.е. чтобы преподанные Дары определялись достоинством причастника причаститься[75]. Мое предположение заключается в том, что, согласно «реалистичному» пониманию Евхаристии, должно проводиться различие между объективным и субъективным фактором, то есть между объективным присутствием всей полноты Христа в элементах Евхаристии и субъективно обусловленной способностью причастника воспринять Св.Дары. По «символическому» пониманию эта проблема представлена по-другому. Из проанализированных нами текстов Мистагогии ясно, что в них содержится принцип аналогии.
Формула этого принципа у Максима, как мы знаем, это известная формула tantum-quantum, которая наиболее отчетливо выражена в Amb. Io. 10. Там эта формула выводится из характерного для Максима предположения, что Бог и человек являются образцами (parade…gmata) друг друга. Это означает, что обожение человека обусловлено воплощением Логоса, и также, что степень воплощения в человеке является решающей для уровня обожения человека[76]. Максим в Mystagogia говорит об окончательном уподоблении (ÐmoiÒthj), однако не совсем понятно, что он имеет ввиду. Не является ли это «нисходящим» («katabatic») к нам подобием, присущим телесной стороне таинства, или это достигнутое подобие человека, которое делает его способным воспринять Св. Дары таинства? В Myst. 21 Максим ясно говорит о блаженном сопричастии (met£dosij), которое преобразует причастников сообразно самому себе (т.е. до своего тождества), и по благодати и сопричастию являет тех, кто принимает участие достойным образом, подобными (Ómoioi) первопричинному Благу. Но характер этого достоинства точно не определяется. И в Myst. 24 сказано, что общность и тожество достигаются через подобие (di' ÐmoiÒthtoj), без дальнейшего пояснения, в чем заключается это подобие. Однако в эпилоге Мистагогии в центральном тексте говорится, что причащение (причастие) делает явным наше усыновление Богом, наше единение и родство с Ним, также как и наше божественное подобие (ÐmoiÒthj) и обожение благодаря Благости Бога, и в Myst. 23 – грядущее сопричастие скорее всего относится к усыновлению по благодати через уподобление (ÐmoiÒthj)[77]. Таким образом я чувствую, что у меня есть право сделать заключение: подобие, на которое ссылается здесь Максим, это в первую очередь,– подобие таинства божественной реальности, и во-вторых, это подобие причастника тому, чему он причащается в соответствии со своим уровнем воспринятия Причастия. Если это так, то получается Максим хочет сказать, что воплощающее подобие таинства воспринимает в себя ответное подобие причастника и преображает его до уподобления обоженного человека.
Знаменитое определение Ареопагита в Coel. Hierarchia II, в котором показано различие между сходными символами (теми, для которых есть соответствие) и несходными (символами, для которых нельзя найти соответствие)[78], возможно, оказало влияние на Максима в этом отношении. Но тогда различие между некоторыми символами Св. Писания и символами таинства может быть таково, что несходные символы Св.Писания, возможно, будут более действенны, так как они напоминают нам о непостижимости Бога, тем не менее (а это определение самого Максима), сходство символов Евхаристического Присутствия и Причастия с Воплощением действенно для установления подобия человека Богу, что и является осуществлением его образа imago Dei. И таким образом причащающийся достойно, доказавший добродетельной подготовленностью свою готовность воспринять дары, благодатью через таинство причастия вводится в ту сферу человеческого духовного развития, где и происходит обожение.
Если верно мое утверждение, то Максим хочет сказать, что Евхаристическое Причастие благодаря совершенному сходству с Логосом – ставшим человеком, осуществляет в человеке, достойно подготовившемся, подобие человека Богу, которое происходит помимо его природных свойств и которое обоживает его по принципу tantum quantum. Но тогда богословское видение у Максима иное, чем у Ареопагита. Если внимание Ареопагита главным образом привлекает отображающее свойство символов, то Максим настаивает на аспекте воплощения, где восхождение человека есть непосредственный плод снисхождения Логоса, его «восполнения» в последовательных этапах икономии Божественного спасения.
В Мистагогии Максим прежде всего рассматривает действие Евхаристического причастия[79], т.е. субъективную и принимающую сторону (что может быть обусловлено его положением как мирянина); но он также подразумевает объективную и эффективную сторону действия Самого Христа (заключающуюся в установленном подобии (ÐmoiÒthj) с божественной/человеческой реальностью Воплощенного Логоса), как неизбежной причиной плодов Св.Причастия. И именно в этом вопросе он следует дисциплине умолчания (Arkandisziplin). Таким образом, Максим определенно выражает богословие Евхаристии, и оно вовсе не обусловлено богословием Ареопагита, хотя Максим и зависит от манеры изложения последнего.
Это полностью соответствует его собственному пониманию воплощения, в соответствии с которым восхождение и сошествие постоянно диалектически взаимосвязаны, и оригенистский монизм, так же как и модифицированный неоплатонизм Дионисия в основном превзойдены.
Остается рассмотреть, каков вклад в евхаристическое богословие Максима авторитетного для него таинственного «Старца» (вероятно Софрония)[80].
[1] Здесь я ссылаюсь на Das Herrenmahl, 7th ed. Frankfurt am Main – Paderborn, 1979 и вариант на английском языке The Eucharist, Geneva 1980.
[2] См. John Meyendorff, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, London-Oxford 1974, 203 и 75.
[3] G. E. Steitz, Die Abendmahlslehre des Maximus Confessor, Jahrbuch für deutsche Theologie 11 (1886) 229-238.
[4] De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor, Studia Catholica 2 (1926) 35-54.
[5] W. Völker, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden 1965, 472.
[6] См. St.Maximus the Confessor, The Ascetic Life; The Four Centuries on Charity. Перевод и примечания Поликарпа Шервуда, London 1955, 234, n. 336. Кажется, что Шервуд просто воспроизвел этот лист из Steitz.
[7] Qu. dub. 41; PG 90, 820 A; Myst. 21; PG 91, 696 D – 697 A; 24, 704 D – 705 A; Epilogue, 709 C и (возможно) Or. Dom., PG 90, 877 C.
[8] См. PG 91, 660 D – 661 A.
[9] См. Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Paris 1973, 165, n. 37; Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, Das Weltbild Maximus’ des Bekenners, 2. Auflage, Einsiedeln 1961, 365; René Bornert, Les Commentaries Byzantins de la Divine Liturgie du VII e au XV e siècle, Paris 1966, 105 f.
[10] Ссылка Максима дословно такова, см. Myst. Prooem.; PG 91, 660D-661A и Epilogue; PG 91, 716 BC. [р.п. I, 155 и 183].
[11] Здесь не представляется возможным обсудить ту структуру Литургии, о которой думал Максим. По этому вопросу см. Bornert, цит. соч., 106 ff. и Hans Joachim Schulz, Die Byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt, Freiburg / Br. 1964, 69-81 и 85 ff.
[12] См. Hans Urs von Balthasar, цит. соч. и Роlycarp Sherwood, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, где приведены достаточно пространные примеры, которые были подтверждены последними исследованиями, например Lars Thunberg, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund 1965, Walther Völker, цит. произв., Alain Riou, цит. соч., Juan-Miguel Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, и т.д.
[13] См. Amb. Io.33; PG 91, 1285 C – 1288 A и комментарии этого места у von Balthasar, цит. соч., 289 f.; I.-H. Dalmais, La théorie des ‘Logoi’ des créatures chez S.Maxime le Confesseur, RSPhTh 36 (1952) 249; L. Thunberg, цит. соч., 82 и A.Riou, цит. соч., 62 f.
[14] Далее см. von Balthasar, цит. соч., 288-312.
[15] См. Dalmais, art. cit., и Thunberg, цит. произв., 81 ff., и Riou, цит. соч., 88 ff.
[16] См. напр. Thunberg, цит. соч., 396-454 и I.-H. Dalmais, в the Introduction to Saint Maxime le Confesseur, Le Mystère de salut. Textes traduits et présentés par A.Arguriou, Namur 1964, 44 ff.
[17] Steitz, цит. соч., 238.
[18] Lampen, art. cit.
[19] Sherwood, в ACW 21, 79 ff.
[20] См. Völker, цит. соч., 472, n. 2.
[21] von Balthasar, цит. соч., 364 f.
[22] von Balthasar, цит. соч., 364 f.
[23] Völker, loc. cit.
[24] Bornert, цит. соч., 117 f.
[25] Bornert , цит. соч., 71.
[26] См. De hier. eccles. 12; PG 3, 444 AB
[27] René Rocques, L’univers Dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Paris 1954, 268 f.
[28] См. Amb. Io. 7; PG 91, 1084CD.
[29] Об отношении Максима к Халкидонскому Собору и также к Нео–Халкидонскому направлению, см. Thunberg, цит. соч., в разных местах 21 – 50.
[30] По поводу опровержения Максимом оригенизма, в основном см. Policarp Sherwood, The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor and His Refutation of Origenism, Rome 1955, и по поводу концепции о провидении и суде см. von Balthasar, цит. соч., 531f.
[31] По поводу опровержения оригенистской концепции движения см. Sherwood, The Earlier Ambigua, 92-100.
[32] См. von Balthasar, цит. соч., 278; ср. Thunberg, цит. соч., 638f.
[33] Amb. Io. 33; PG 91, 1285-1288A.
[34] PG 90, 377 CD (Laga-Steel, 239, 17-24). [р.п. II, 94].
[35] 377 D-380 A (Laga-Steel, 239, 25-241, 50). [р.п. II, 94].
[36] PG 90, 381 BC (Laga-Steel, 243, 30-245, 44). [р.п. II, 96].
[37] PG 90, 833 BC.
[38] См. II 37; PG 90, 1141 C; 41, 1144 AB; 47, 1145 B; 58, 1149 B; 59, 1149 C; 60, 1149 CD.
[39] См. Völker, цит. пр., 271-286 с весьма ценными обзорами терминологии. О взаимосвязи между Св.Писанием и Воплощением см. цит. соч. 277.
[40] PG 91, 684 A-C.[р.п. I, 166].
[41] См. Riou, цит. соч., 111 и Völker, цит. соч. 272f.
[42] Völker, цит. соч. 273.
[43] Он говорит об этом в цит. сочинен. 113-123 и в кратком послании к Patristic congress 1975 г. см. Studia Patristica 10 (1976), 323-327.
[44] Bornert, цит. соч., 115f. В первом случае ссылки в основном на Amb. Io. 21; PG 91, 1253 CD, а во втором случае на Myst. 24; 712.[р.п. I, 177].
[45] Признак того, что Максим не вполне последователен, приведен в Cap. theol. I 93; PG 90, 1123 AB, где Закон назван ski£, а пророки e„kèn, в то время как Евангелие определено как ¢l»qeia.[р.п. I, 232].
[46] Риу особенно выделяет этот аспект, цит. соч., 112.
[47] PG 90, 1145 B; ср. подобное мнение в Amb. Io. 10; PG 91, 1132 D. Комментарии к этому тексту смотри у Бальтазара цит. соч., 554 f.
[48] См. Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D, Amb. Io. 21; 1256 C и Cap. theol. II 29; PG 90, 1137 CD.[р.п. I, 239]. По поводу этого мнения далее смотри Riou, цит. соч., 108 f. и von Balthasar, цит. соч., 522.
[49] См. Völker, цит. соч., 283, n. 5.
[50] PG 90, 636 D.
[51] PG 90, 620 ff.
[52] PG 90, 713 B; ср. Völker, цит. соч., 247.
[53] Qu. dub. 16; PG 90, 797 B; ср. Cap. theol. II 23; PG 90, 1136 A; II 36; 1141 C.
[54] См. I.-H. Dalmais, Mystère liturgique et divinisation dans la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur, in Epiktasis. Mélanges patristiques offerts au Cardinal Jean Daniélov, Paris 1972, 56 f.
[55] См. Qu. Thal. 50; PG, 468 A (Laga-Steel, 381, 46-54). [р.п. II, 137].
[56] См. например Qu. Thal. 63; PG 90, 1120 C.
[57] См. Cap. theol. I 89; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].
[58] См. Cap. theol. I 90; PG 90, 1120 C.[р.п. I, 231].; ср. Amb. Io. 21; PG 91, 1244 D и 1253 CD.
[59] См. Cap. theol. II 14; PG 90, 1132 A. .[р.п. I, 236].
[60] По этому вопросу например см. Thunberg, цит. соч. 260 - 363.
[61] См. все негативные высказывания по поводу pe‹ra в оригенистском представлении у von Balthasar, цит. соч., 124, 125, 178, 264 и 622.
[62] Ср. Cap. Theol. I 55; PG 90, 1104C. .[р.п. I, 224].
[63] См. Qu. Thal. 60; PG 90, 624A.
[64] По поводу pe‹ra далее см. P. Miquel, Peira. Contribution a l’étude du vocabulaire de l’expérience religieuse dans l’oeuvre de Maxime le Confesseur, Studia Patristica 7 (1966), 355-361.
[65] Например см. Thunberg, цит. соч., 361f.
[66] PG 90, 820A.
[67] В Qu. Dub. 41; PG 90, 820A так же как и в Myst. 24; PG 91.[р.п. I, 178] эти элементы названы sÚmbola (в последнем случае как t¦ ™ntaàqa a„sqht¦ sÚmbola).
[68] PG 90, 820A.
[69] PG 91, 697A и 704D. [р.п. I, 174 и 178].
[70] PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
[71] PG 91, 697A. [р.п. I, 174].
[72] PG 91, 704D. [р.п. I, 178].
[73] PG 91, 705A. [р.п. I, 178].
[74] PG 91, 709C. [р.п. I, 180].
[75] Об этом принципе аналогии см. Völker, цит. соч., 259f., и по поводу влияния и толкования концепции Дионисия о достоинстве, также являющейся весьма важной для Максима см. Idem, Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita, Wiesbaden 1958, 47f. и n.6.
[76] PG 91, 1113BC. Тексты, параллельные этой формуле, и примеры того, что Sherwood называет «антистрофическая систематизация» по отношению к Максиму (см. Sherwood, в ACW 21, 72) мы находим в Qu. Thal. 64; PG 90, 725 C, Amb. Io. 33; PG 91, 1288 A; Amb. Io. 60; PG 91, 1385 BC и в Ep. 2; PG 91, 404B.
[77] PG 91, 701 B. [р.п. I, 176].
[78] См. PG 3, 140C-141A.
[79] См. также Völker, цит. соч., 473.
[80] О Софронии Иерусалимском в основном см. Christoph von Schönborn, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris 1972.
0 комментариев