Функции первичных социальных ограничений

3.1. Функции первичных социальных ограничений.

В данном разделе нам предстоит ответить на вопросы: зачем существуют социальные ограничения, каковы их назначение и роль? При этом вначале будут рассмотрены функции первичных, высших форм социальных ограничений.

Как отмечал Б. Малиновский, «в каждом типе цивилизации каждый обычай, материальный объект, идея верование выполняют некоторую жизненную функцию»(16, с.392). Можно также согласиться с высказыванием Р.К. Мёртона о том, что «структура влияет на функцию, а функция влияет на структуру»(16, с.447), то есть по одной выявляется другое и наоборот. Таким образом, функцию социальных ограничений можно определить как назначение и роль социальных ограничений в обществе. Взаимосвязь структуры и функции является одной из аксиом структурно-функционального анализа, как части системного анализа, в котором «каждый элемент структуры имеет определённое функциональное назначение»(415, с.631). Структуру можно определить как устойчивую иерархическую совокупность связанных определённым образом элементов, обеспечивающих сохранение основных свойств системы.

Так как общая структура социальных ограничений уже была представлена в предыдущих разделах работы, то несложно догадаться, что структура функций социальных ограничений в целом соответствует именно этой структуре. Однако возникает и вопрос об общих функциях социальных ограничений, выходящих за рамки этой структуры.

Анализируя систему современных обществ, Т. Парсонс выделил самую общую функцию своего социетального (гражданского) общества, заключающуюся в сочленении системы норм с его коллективной организацией (323, с.23). При этом Т. Парсонс полагал, что «генерализация ценностных систем до такой степени, когда они становятся способными эффективно управлять социальным действием без опоры на подробно расписанные запрещения, является одним из центральных факторов процесса модернизации»(323, с.29). В соответствии с представленной здесь моделью, «генерализация ценностных систем» соответствует идеологическому уровню социальных ограничений. При этом идеология должна по Т. Парсонсу пронизывать всё общество, управляя всеми действиями его членов. Фактически, место тоталитарного государства у Т. Парсонса занимает полностью идеологизированное «тоталитарное общество». Эта генерализированная ценностная система выполняет у Т. Парсонса системообразующую, главную функцию социальных ограничений – социально ограничительную. Задачей этой наиболее общей функции является создание социальных границ задающих форму социального целого и его внутреннюю структуру, в которой реализуется воля общества (элиты) к самосохранению и самоутверждению.

Таким образом, задачей социально-ограничительной функции является формирование социальной реальности, за пределы которой человек не должен выходить. У известного исследователя паранормальных явлений К. Кастанеды (См. 192) существует такое понятие как «точка сборки» - область собирающая восприятия человека в единое целое, которая, однако, может существенно перемещаться, в том числе и в области восприятия животных, растений и т.д. Наиболее известным смещением «точки сборки» является обычный сон. По мнению К. Кастанеды и его наставников «известное» (тональ) соотносится с обычным миром, физическим телом и повседневным восприятием. «…Известное представляет из себя привычную позицию точки сборки и …эта позиция не дана человеку от рождения, но определяется в ходе обучения. У новорождённого существа, всё равно, человека ли, животного или растения эта точка ещё легко передвигается в довольно широком диапазоне. Только в процессе обучения, который происходит под давлением других существ данного вида, точка сборки закрепляется на одном месте. В случае новорождённого человека это означает, что окружающие люди принуждают его зафиксировать свою точку сборки точно на том месте, где она находится у окружающих. Только такое равенство позволяет людям воспринимать общий мир, который создан по общим для всех людей законам. Социальное соглашение, понимаемое как нормальность человека, является продуктом одинакового положения точки сборки внутри определённой группы людей»(195, с.202), - писал ученик К. Кастанеды Н. Классен.

Это означает, что сутью социально-ограничительной функции является в данной терминологии именно удержание более-менее одинакового положения «точки сборки» у составляющих общество людей, так, чтобы они не выпадали за границы социума. Тех, кто устойчиво выходит за пределы нормального сознания (а, следовательно, и поведения) общество изолирует в тюрьмы, психиатрические лечебницы, изгоняет, или они сами уходят «от мира» как монахи-отшельники. Таким образом, главной системообразующей функцией социальных ограничений является удержание в обществе общего пространства видения и интерпретации реальности, продуктом которого и является сама социальная общность со всей присущей ей культурой, составной частью которой являются социальные ограничения. Н. Классен отмечал, что фиксация сознания в «нормальном общепринятом положении» у большинства людей является очень прочной и практику, исследующему изменённые состояния сознания, требуются годы упорных тренировок для овладения умением произвольного изменения состояния своего сознания. Однако, Э. Канетти придерживался другого мнения и считал, «что именно дар превращения, которым обладает человек, возрастающая текучесть его природы и были тем, что его беспокоило и заставляло стремиться к твёрдым и неизменным границам»(338, с.501).

Общей функцией всей системы позитивных социальных ограничений является удержание общества от деградации и распада, от сползания его в хаос и от превращения его в инородную систему с другой культурой. «Падение границ – это падение понятий, идей, умственное замутнение. Части теряют понимание принадлежности к целому, отпадают от животворного центра, отмирают и вырождаются. Это кровь и смешение языков… Крах границ немедленно провоцирует кризис философии. Хаос … проникает в разум. К власти в стране приходят идиоты»(149-Т.1, с.218-219), - писал А.Г. Дугин. Во избежание этого, функцией позитивных социальных ограничений является поддержание стабильности и порядка в рамках господствующей концепции.

Опираясь на выделенные Т. Парсонсом функции социальной системы можно выделить такие следующие из них общие функции социальных ограничений как ограничения, направленные на воспроизводство имеющихся культурных образцов; направленные на интеграцию людей в коллективы; ориентирующие личность и общество на достижение определенных целей и на адаптацию к окружающей среде.

Дополнительно также можно выделить такие общие функции социальных ограничений как социальная стабилизация, селекция кадров для различных видов деятельности, социализация человека, инициирование и подавление определенных видов деятельности, управление различными процессами: их скоростью, направленностью, качеством, количеством и т.д.

При этом все функции социальных ограничений могут носить как явный, так и скрытый характер. Этот момент является очень важным, ибо декларироваться может одно, а на практике осуществляться другое. Например, инициирование и подавление определенных видов деятельности может носить явный и скрытый характер. Допустим правительство, публично декларирует приоритетность и поддержку определенных видов социальной практики, а на деле снижает реальные доходы от этой деятельности и ухудшает условия её осуществления. В этом случае мы имеем осуществляемую в целях манипуляции массовым сознанием явную декларативную поддержку в сочетании со скрытым подавлением. Возможна и прямо противоположная ситуация, когда явно какие-то социальные практики осуждаются (как, например криминальная деятельность) и в то же время тайно инициируется правящими кругами. Н.Маркова (См. 267) в качестве примера такой практики приводит показную борьбу с наркотиками в форме рок – концертов, антинаркотической пропаганды и т.п., которые на самом деле оказываются скрытой рекламой наркотиков. В качестве примера явного инициирования и скрытого подавления можно привести ситуацию с образование и наукой в РФ в 1990-е годы 20 века. Поэтому при оценке ситуации в любой сфере социальной деятельности надо обязательно выделять факторы её явного и скрытого инициирования и подавления. Не целостный подход к этим вопросам становится почвой для различных идейно-политических спекуляций, когда, односторонне выпячивая тот или иной аспект инициирования или подавления каких-либо социокультурных практик пытаются создать ложное впечатление о них. В гармоничном обществе явное и тайное подавление и поддержка не должны быть направлены на одни и те же практики, но только не разные. Если что-то поддерживается, то оно не должно одновременно и подавляться и наоборот. Однако мы чаще сталкиваемся с прямо противоположной моделью управления, сочетающей явную инициацию со скрытым подавлением или наоборот.

Общей функцией любой системы социальных ограничений является формирование и регулирование потребностей человека, а также развитие или подавление его врождённых способностей и потенциалов. В худшем случае это реализуется так, как это описал А. Шопенгауэр: «Образование относится к природным преимуществам интеллекта так же, как восковой нос к действительному, или планеты и луны – к солнцам. Ибо с помощью своего образования человек говорит не то, что он думает, а то, что думали другие, а он заучил (дрессировка); и делает он не прямо то, что мог бы, а что его приучили делать»(463, с.138), в чём и проявляется его социальная ограниченность. Система социальных ограничений подавляет и (или) развивает врождённые потребности человека во всём их многообразии: биовыживательные, пищевые, сексуальные, эмоциональные, познавательно-интеллектуальные, деятельностные, двигательные и прочие потребности и одновременно способствует формированию социально обусловленных потребностей, многие из которых носят надуманный и, по сути, репрессивный характер, как это показал Г. Маркузе (266). Это социально наведённые потребности в табаке, алкоголе, наркотиках, глупых развлечениях, погоне за модой, безудержном накопительстве собственности, денег и вещей, разрушении природы и т.п. Представляется также, что современное общество заинтересованно в развитии далеко не всех потенциальных способностей человека. В первую очередь это относится к различным экстрасенсорным (оккультным) способностям (пси-явлениям): ясновидению, телепатии, телекинезу и т.п., однако в условиях современной цивилизации подавляются и вполне обычные способности: зрение, слух, обоняние, физическая сила. «Если предположить, что пси-явления известны лицам, стоящим на более… высокой ступеньке общества, то станут понятны усилия различных рационалистических обществ, препятствующих изучению этого феномена, всякие политические акты и отчаянные шаги диктатур сталинского типа… Однако результат этого противодействия противоположен тому, чего они добиваются. Чем больше официальная наука твердит, что никаких пси-явлений нет и быть не может, тем сильнее люди верят в самую невероятную чушь о летающих тарелках, радиовнушении или астрологии»(49, с.131-132), - писал Ж. Бержье. На самом деле, Ж. Бержье не совсем прав, ибо именно совместные усилия официальной науки и шарлатанов от эзотерики и оккультизма и создают ситуацию дискредитации этих явлений и мешают развитию этих способностей у подавляющего большинства людей. «Попробуем вообразить, что представляло бы собой общество, в котором большинство людей обладали бы пси-возможностями, как защитными, так и агрессивными, … владели бы психокинезом в такой мере, что могли бы отбрасывать нападающих силовым барьером. В таком случае вторжение извне, терроризм или государственные репрессии почти полностью лишались бы смысла»(49, с.129). Не трудно догадаться, кто в этом не заинтересован. В качестве альтернативы развитию подобных способностей сегодня предлагаются телекоммуникационные сети, компьютер и интернет, легко контролируемые государством и ТНК. В принципе для «элиты» не заинтересованной в саморазвитии и ориентированной на потребление общества и его ресурсов любое свободное, особенно массовое развитие способностей людей представляет явную угрозу её господству. Поэтому, её важнейшей задачей становится сохранение и воспроизводство всеобщего социально зависимого и ограниченного состояния. Перейдём к рассмотрениям функций выявленной в работе структуры социальных ограничений. Высшим уровнем социальных ограничений являются концептуальные ограничения, связанные с концептуальным проектом, в котором реализуется воля общества (элиты) к самосохранению и самоутверждению. В концепции реализуемого в обществе социокультурного проекта задаются его основные ценностно-целевые установки, которые могут быть у разных цивилизаций различными. Функцией этого уровня социальных ограничений является ценностно-целевое ограничение общества в целом и отдельных личностей, суть которого состоит в том, что эти ценности и цели не должны подвергаться сомнению, а тем более как-то изменяться. Реализуемая концепция фактически существует в виде набора догм или некоторых метафизических принципов, которые критиковал марксизм, видимо не понимая их роли в цивилизационном строительстве. Примеры подобных концептуально-метафизических догм мы можем наблюдать в религиях. Изменение этих догм недопустимо, так как оно ведет к изменению концепции, а, следовательно, к появлению другой, новой концепции. Как это происходило на практике, мы можем отследить, изучая историю расколов и появления сект в христианстве, когда мелкие на первый взгляд догматические расхождения приводили к крупным церковным расколам, как, например, расколу христианства на католичество и православие. Казалось бы, какая разница исходит ли святой дух только от Бога - отца как в православии или не только от него, но и от Бога – сына (Христа) как в католичестве? Однако уровень концептуальных принципов столь высок, что любое незначительное их изменение ведёт автоматически к изменению всей концепции, а следом и идеологии и всего социокультурного порядка в обществе. Поэтому старообрядцы в России 17 века совершенно верно распознали в никонианских реформах концептуальную революцию, потенциально ведущую к очень значительным социокультурным последствиям и их сопротивление крещению тремя, а не двумя пальцами и написанию имени Иисус с двумя буквами «и» как и прочим нововведениям было вполне обоснованным. Как известно, одним из лучших способов защиты чего-либо является его сокрытие. Идеологи современного общества, в частности Т.Парсонс видимо учли опыт христианства, а потому стали выступать с теорией «деидеологизации» (См. 294). Сама по себе по себе теория «деидеологизации» является ложным мифом, выполняющим, однако защитные (и социально-ограничительные) функции в отношении господствующей концепции и идеологии. Согласно этому мифу нет, не только концепции, но даже и выражающей её идеологии, а так как их нет, то, следовательно, и обсуждать, критиковать, а, следовательно, изменять в них ничего нельзя. Таков, мол, де естественный порядок, «такова жизнь», внушается концептуально безграмотному обывателю. Л.Н.Москвичёв замечал по поводу теории деидеологизации следующее: «Она есть возведение в степень социологической доктрины представлений, иллюзий обыденного сознания определенных социальных групп буржуазного общества, которые как раз обусловили и ее содержание, и бросающуюся в глаза противоречивость»(294, с.195). Господству мифа о деидеологизации способствует и такие факторы, как непривлекательность для масс реальной концепции и идеологии современного общества, бездарность и духовная нищета обслуживающей его интеллигенции (См. 177), и атрофия идеологических и религиозных потребностей у массы населения. Отказавшись от мифа деидеологизации, мы получаем возможность рассмотрения функций идеологических социальных ограничений. Если задачей идеологии является приспособление концепции к реальной жизни и внедрение её в жизнь, причём без искажения изначальной концепции, то одной из функций идеологии является защита концепции от искажения, а в некоторых случаях - и от обнаружения массами. При этом между разными группами идеологов может разгораться борьба за ту или иную трактовку концепции и особенности её применения на практике. Подобные разногласия можно было наблюдать в СССР в ходе дискуссий и борьбы между троцкистами и сталинистами. На самом деле, подобных разногласий между идеологами одной концепции быть не должно, а в случае конфликта сталинистов и троцкистов мы наблюдаем борьбу разных концепций. Н.Н. Алексеев писал о советском строе следующее: «Возобладало то, что содержалось в идеологии казачества, в идеологии Пересветова, царя Ивана и опричнины, в идеологии земного сектантского рая, построенного на началах рационалистических. Принесенный к нам западный марксизм нашел широкое распространение только потому, что соответствовал глубинным народным настроениям. Марксистский талмудизм остался привилегией нового правящего класса, народ от него стоит далеко и своеобразно переживает в марксизме только то, что соответствует «примитиву» (13, с.114-115). Нетрудно догадаться, что носителями почвенных начал были сталинисты, а «марксистского талмудизма» - троцкисты. Стремление к защите концепции от искажения и обнаружения приводит к её мифологизации в идеологии, которая ограничивает массы в понимании концепции, уводит от её сути. В ходе мифологизации концепция «обрастает» надуманными подробностями, пропагандистскими образами, создаются прославляющие её произведения искусства и культуры с придуманными сюжетами, делающими её привлекательной и доступной для масс. К тем же самым последствиям ведёт решаемая в идеологии задача приспособления концепции к конкретным условиям и обстоятельствам места, времени, менталитета и психологии масс и т.п. В ходе решения этой задачи концепция в еще большей степени имеет шансы подвергнуться искажению, что уже практически неизбежно. Почти невозможно приспособить абстрактную концепцию к изменяющимся условиям места и времени без каких-либо искажений. Именно эти обстоятельства обуславливают справедливо обозначенный К. Мангеймом характер идеологии как ложного сознания. Функции сокрытия, мифологизаци и искажающего приспособление концепции к реальности превращают любую идеологию в социально ограничивающий массы за счёт искажения и сокрытия реальности феномен. Подтверждением этого являются нередко встречаемые рассуждения о том, что есть истинный аутентичный марксизм, настоящий либерализм, коранический ислам, правильное христианство, а есть их догматизированные искажённые аналоги. В этой ситуации, например, «настоящий либерализм» должен представлять собой именно концепцию, которая может иметь и децентрализованный характер, а вульгаризированный либерализм – идеологическое приспособление этой концепции к практике. Это означает, что двух или более разных либерализмов, из которых только один правильный, не существует, а если таковые действительно есть, то это уже будут разные концепции и идеологии, неправомерно выступающие под одним именем. Подобный подход позволяет нам освободиться от различных манипулятивных спекуляций в этой сфере и точно классифицировать, например, многочисленные и разнообразные секты, выступающие под одной вывеской христианства или другой религии. Следует отметить, что своими приспособительно-мифологизирующими чертами идеология может социально ограничить не только массы, подверженные её воздействию, но и саму концепцию посредством её искажения. Идеология способна не только искажать, но и подменять собой концепцию, узурпируя её функции, особенно когда нет чёткого вычленения концепции и разграничения её с идеологией, как это имеет место в социально ограниченной и ограничивающей этим других модели Т. Парсонса. Однако в этом случае идеология обречена на перманентную изменчивость и как итог - на гибель. В целом идеология задает относительно изменчивые по сравнению с концептуально-метафизическими принципами рамки социокультурной жизнедеятельности людей во всех областях, за которые эта жизнедеятельность не должна выходить. Так как подавляющее большинство людей не способно к рациональному осознанию и сравнению между собой различных концепций и принятию / непринятию тех или других из них, то именно идеология становится для них основным внутренним регулятором поведения. Эти внутренние идеологические социальные ограничения являются более важными регуляторами, чем внешние социальные ограничения в виде права, денег, техники и технологии или психофизические стереотипы (условные рефлексы) поведения, так как являются более всеобъемлющими, позволяют личности самостоятельно принимать идеологически правильные решения в ситуациях, не регламентированных внешне и делают её поведение более устойчивым и предсказуемым. Если у личности отсутствуют внутренние идеологические социальные ограничения, а её поведение сдерживается только внешними социальными ограничениями, то в этой ситуации установленный порядок будет обязательно нарушаться при отсутствии внешнего контроля. Если большинство перестанет придерживаться господствующей идеологии, то данную социальную систему ждёт скорый крах в области тех ценностей и представлений, которые потеряли массовую поддержку. Пример подобной ситуации мы могли наблюдать в России 1987-1991гг., когда после нескольких лет массированной пропагандистской компании, разрушившей и поставившей под сомнение основные постулаты советской идеологии СССР и КПСС, рухнули и развалились практически без какого-нибудь массового сопротивления (См. подробнее 189, 191). При этом следует учитывать, что устойчивые психофизические стереотипы поведения, сходные с условными рефлексами при смене идеологии могут сохраняться, наполняясь совершенно иным идейным содержанием, что можно было часто наблюдать при превращениях коммунистов в демократов в России 1990-х годов. Именно поэтому эти стереотипы не могут являться устойчивой основой социальной системы Идеологические социальные ограничения связывают в единое целое системы внешних ограничений: экономических, правовых, информационно-образовательных и прочих, которые в случае отсутствия координации их с идеологией станут противоречить друг другу и разрушать тем самым социальную систему. То есть, идеологические социальные ограничения выступают для внешних систем социальных ограничений в роли координирующего и системообразующего фактора. Модель господствующей идеологии, частью которой являются идеологические социальные ограничения, представлена в монографии А.В. Май (259). Автор производит в ней критический анализ советской марксистско-ленинской идеологии. Хотя автор, стоящий на либерально-демократических позициях, придерживается характерной для этой идеологии теории деидеологизации, его модели с определёнными корректировками могут быть применены к любой идеологии, в том числе и его собственной. В авторской модели структуры и функций коммунистической идеологии она создает основные установки, как руководство к действию, фильтрует поступающую из вне информацию, создает нормы поведения граждан и технические правила осуществления целей, является основой составления планов и проектов, запретов на определённую информацию и деятельность, служит основой для пропаганды и дезинформации (См. 259, с.193). Всё перечисленное можно отнести к социально-ограничительным функциям любой идеологии. А.В. Май справедливо отмечает, что «идеологический фундаментализм вступает в противоречие с условиями нормального существования и развития общества в целом. Это означает, что процесс восприятия данных, необходимых для прогнозирования развития и обучения системы, блокирован» (259, с.196). Действительно, слабостью идеологических социальных ограничений является их неизбежное вступление в противоречие с «реальной жизнью». В этих условиях идеологии могут либо упорствовать в своем догматизме, сохраняя чистоту ортодоксии, либо бесконечно приспосабливаться к миру, что неизбежно приведет эту идеологию к перерождению и гибели, либо пытаться скомбинировать первый и второй варианты, что наиболее трудно, но зато более эффективно. Рассмотреть эти процессы на практике можно через изучение истории религий. Важнейшим выражением идеологических социальных ограничений является язык. «Как считает Э. Бенвенист …между человеком и миром нет естественного и прямого отношения. Посредником является символический аппарат, который сделал возможным мышление и язык, замещающий явления окружающего мира. Благодаря языку, человек конституируется как субъект. Только язык создает свою реальность. На нём основано существование индивида и общества. Наивысшей способностью человека является способность к символизации. …Но символ не имеет естественной связи с тем, что он символизирует (210, с. 5-6), – констатирует И.Г. Корсунцев. На самом деле Э. Бенвенист заблуждается, между человеком и миром есть естественная связь, которую, однако, возможно не может уловить «одномерный человек» с левополушарным мышлением, а символ должен иметь, по мнению А.Ф. Лосева (250), С.Н. Булгакова (См. 31) и П.А. Флоренского (417) связь с символизируемым, ибо в противном случае открывается простор для манипуляции сознанием. Точка зрения Э. Бенвениста выражает собой ту роль, которую должен был бы играть «сильный язык» (Р. Барт) в идеологии. С точки зрения идеологии «сильный язык» действительно должен оторвать нас от реальности и навязать память слов вместо вытесненной биокосмческой памяти (См.133, с.55) и создать свою, искусственную виртуальную реальность, на которой должно быть основано существование общества и индивида. По мнению Р. Барта, язык является интерпретантом всех знаковых систем. Общество непрерывно порождает знаки и с их помощью структурирует действительность. Социальная практика является вторичной по отношению к естественному языку и моделируется по его образцу. Р. Барт рассматривает феномен письма, как общественный механизм, обладающий принудительной силой. «Письмо» представляет собой опредметившуюся в языке идеологическую сетку, которую субъект помещает между собой и действительностью. Это заставляет субъекта думать в рамках определенных категорий, фиксируя и оценивая лишь те элементы действительности, которые эта сетка определяет как значимые. …Миф создается на основе некоторой последовательности знаков, которая существовала до него…» (Цит. по 210, с.16). Сходные представления о языке и у Ж. Деррида (135). Сила власти языка и накапливаемых им ограничений во многом заключается в её неизменности. Думая на языке, мало кто думает о языке и его власти. По мнению А.И. Кугая, сильные языковые системы, в которых находят своё выражения идеологии, отличаются агрессией и нетерпимостью (языки А. Шопенгауэра, К. Маркса, Ф. Ницше). С другой стороны, «внешняя экспозиция сильной языковой системы уподобляется представлению, своеобразному театральному зрелищу» (217, с.31), превращающему общество в «общество спектакля» (Г. Дебор). Социально ограничивающие «формы дискурса конструируются таким образом, чтобы сообщить социолекту абсолютную плотность, замкнутость и оградить систему, решительно изгоняя из неё противника, либо включить в свой дискурс в качестве простого объекта, чтобы тем самым исключить его из сообщества говорящих на сильном языке. В конечном счете, сильная языковая система такая, которая функционирует в любых условиях, сохраняя свою энергию вопреки ничтожности реальных носителей языка, которая способна «свалить» противника…» (217, с.32). А.И. Кугай, «обобщая описание репрессивных языковых конструкций, … отмечает и основную особенность: они навязывают искаженный смысл, заставляя принять только предложенное и именно в предданной форме» (217, с.34). Огромное значение языка для идеологии определяется именно его способностью к конструированию моделей интерпретации реальности, могущих при этом не только её существенно ограничивать, но и искажать и даже игнорировать. Примером такого виртуального образно-языкового (но изначально основанного не на образах, а именно на языке) мира является компьютерное «киберпространство». Язык, оторванный от обозначаемой им реальности способен подменять мир «картиной мира», как это хорошо показал М. Хайдеггер (428). Подобные, социально ограниченные «картины мира» мы имеем возможность постоянно наблюдать по телевизору. Помимо способности к созданию виртуальной реальности, язык обладает и таким очень важным социально ограничивающим свойством, как блокирование выражения необозначенной в нём или не желаемой для него (идеологии) реальности. То, для чего в данном языке нет адекватных понятий, не может быть на нём высказано, а значит и рационально осознано. Если это будет высказано на другом языке, то большинство, пребывающее в пространстве данного языка этого не поймет, а если кто-то и поймет, то ещё большой вопрос, насколько он сумеет это адекватно перевести на язык большинства. Как отмечала Н. Автономова, всякий перевод разрушителен для оригинала. «Ни один перевод никогда не бывает совершенным, и ни один перевод не переводит абсолютно всего в оригинале» (135, с.102). То есть всякий язык в известной мере является замкнутой и непереводимой, не конвертируемой полностью в другие языки системой. В этом заключается одна из граней и функций социальной ограниченности языка. При этом различные социальные, в том числе и конкурирующие идеологии могут существовать в пространстве различных национальных языков, например русского, английского и других. Эти идеологии стремятся естественно подчинить себе существующие национальные языки, что им частично и удается, благодаря введению одних и вытеснению других слов и понятий, реформ алфавитов, орфографии и т.п. по типу известной языковой реформы Петра I и реформы русского алфавита и языка в 1918 году, которую справедливо критиковал И.А. Ильин (174-Т.2). Но так как полностью создать свой язык этим идеологиям не удаётся, то им приходится для своих целей конструирования виртуальной реальности довольствоваться отдельными терминами, использовать и по новому интерпретировать уже имеющиеся в языке лексические единицы, что облегчает исследование и критику созданных таким способом языковых социальных ограничений. Например, Т. Парсонс утверждает, что одной из важнейших черт становления современного общества являлась секуляризация. Секуляризация означает освобождение от религиозного влияния. Но действительно ли «современное общество» освободилось от влияния религии, а не заменило влияние одной религии другой? М. Вебер с работами, которого хорошо знаком Т. Парсонс, как известно показал, какую роль играет протестантизм в становлении духа капитализма (См. 71), явившегося одной из основ «системы современных обществ». Так что речь следовало бы вести не о секуляризации, а о замене одной религии (в данном случае христианства), какой-то другой, развившейся из модернизированного протестантизма и пожелавшей оставаться инкогнито, скрывшись под вывеской «секуляризация». Однако эта «секуляризация» не мешает президенту США приносить присягу на Библии, как не мешала она Петру I внедрять в России гражданско-языческих греко-римских богов, а марксистским идеологам почитать мощи В.И. Ленина в Мавзолее.  В монографии «Духовная борьба» (450) подобная ситуация описывается как наличие двух идеологий – для внешнего и внутреннего потребления. Понятие «секуляризация» является, таким образом, термином идеологии для внешнего потребления, предназначенным для сознательного искажения реальности. Тему свойственных современному обществу языковых манипуляций развивает А. Макинтайр. Он замечает, что понятие «естественных прав человека» возникло в политической философии 17-18 веков. Сегодня его понимают, как запрет мешать индивидам в их стремлении к реализации жизненных целей, свободы и счастья. Однако в период появления и обоснования данное понятие означало свободу человека поступать независимо от любых внешних обстоятельств. Сейчас под «правами человека» стали понимать позитивные права на труд, отдых, социальную защиту и т.п., которые якобы присущи ему с рождения. Однако ни в одном естественном языке нет слов для выражения подобной идеи (См. 260, с.14). Нет и рациональных доказательств этой идеи. Сходная ситуация складывается вокруг таких слов и понятий как «протестовать», «оппозиция», «польза», «успех», «рациональность». «Таким образом, вся структура главных понятий современного общества есть множество юридических и политических фикций. Их цель заключается в обеспечении индивидов и социальных институтов «объективными и безличными» критериями. Но эта цель недостижима. Фикции «гражданского общества», «государства», «рынка», «бюрократии» и т.д. – следствие изобретения идеи о «свободном и автономном человеческом индивиде»(260, с. 16-17). В результате «несоизмеримость системы фикций и реальной практики определяет суть политики современного общества: индивидуализм формулирует свои требования в языке фиктивных «прав»; бюрократические организации формулируют те же самые требования в языке фиктивной «пользы» и «успеха». В итоге юридический и политический язык маскирует реальное положение дел: «Фиктивная, мнимая рациональность политических дебатов образует прикрытие произвола власти. Именно такой произвол есть решающий фактор современного общества» (Цит. по 260, с.17), – считает А. Макинтайр. Таким образом, современная политическая система, использующая фальсифицирующий реальность идеологический язык, создает социальные ограничения для одних, в том числе и посредством ложной интерпретации реальности, и лжесвободу произвола и манипуляций для других, которая также подавляет и ограничивает большинство. Значительный материал по языковым социальным ограничениям можно найти в работе С.Г. Кара-Мурзы «Манипуляция сознанием» (191). Автор отмечает, что язык, слово помимо информационного оказывает еще и мощное суггестивное воздействие. Например, ребенок не требует логических обоснований запретов, исходящих от взрослых, реагируя больше на интонацию, мимику, язык тела. В традиционном обществе слово и язык в целом были священны и неразрывно связаны с обозначаемыми ими явлениями и предметами. Эпоха Просвещения породила новый, аналитический, разделяющий и подчиняющий язык, в котором знак не имел тесной связи с означаемым, а, следовательно, открывались возможности для манипуляции сознанием через слово, которое можно было уже произвольно привязывать к той или иной вещи. Этот процесс совпал с началом массового книгопечатания и школьного образования, которые позволяли искоренять «туземные» традиционные языки, внедряя буржуазно-индустриальный новояз. При этом язык превратился в товар, а сказанное на нём стало определяться оплатой. Превратившись в капитал, язык стал продуктом производства со своей технологией и научными разработками, стал искусственным, стал хуже пониматься, что привело к утрате широкой способности общаться на многих языках в Европе. Слова, связанные с непосредственным общением людей, стали заменяться терминологией, не связанной с реальной жизнью и эмоциональными переживаниями: эмбарго – вместо блокада, коммуникация вместо общения и т.п. Функцией подобных наукообразных «слов-амёб» (С.Г. Кара-Мурза) является разделение интеллекта и эмоций, подавление и вытеснение последних. Эти слова-амебы «уничтожают» богатство семейства синонимов и сокращают огромное поле смыслов до одного общего знаменателя» (191, с.85). Текст, заполненный подобными словами, приобретает размытую универсальность, но малую содержательность, лишается исторических корней и измерений («электорат», «прогресс», «глобализация», «интернет»). На подобном новоязе на Западе сочиняются «политически правильные детские сказки», делаются очищенные от «антисемитизма» переводы Библии и т.п. По мнению С.Г. Кара-Мурзы зловещие пророчества Дж. Оруэлла об обществе, подавляемом специальным новоязом, искажающим смысл слов до обратного («война – это мир», «свобода – это рабство») во многом сбылись, 1984 год давно наступил.

Однако слово и текст традиционного языка, конечно, не являются единственным видом языка. В манипуляциях сознанием, являющихся одной из главных функций языковых социальных ограничений огромную роль играют и другие языки: зрительных образов, жестов, интонаций речи, запахов и т.д. Наиболее эффективно соединяет эти языки в единое целое телевидение, оказывающее наиболее мощное манипулятивное воздействие за счет комбинации различных языков, значительно опережая в этом прессу и радиовещание.

Автор обращает также внимание на математику, язык цифр, который в отличие от обычного языка многим кажется абсолютно честным. Г.В. Лейбниц в своё время писал, что «в тот момент, когда будет формализован весь язык, прекратятся всякие несогласия; антагонисты усядутся за столом один напротив другого и скажут: подсчитаем!» Эта утопия означает полную замену качеств (ценностей) их количественным суррогатом (ценой). В свою очередь это снимает проблему выбора, заменяет её проблемой подсчета, что и является смыслом тоталитарной власти технократии» (191, с.96).

Исходя из работ С.Г.Кара-Мурзы, можно выделить основную социально-ограниченную функцию языка в современном обществе – манипулятивную, сущность которой заключается в скрытом воздействии на сознание и подсознание в людей в целях изменения их представлений о мире и поведения в нужном для манипулятора направлении. Манипуляция сознанием (и подсознанием) ограничивая свободу представлений и поведения людей, является одной из комбинированных форм социальных ограничений.

А.Г. Дугин, разрабатывая «философию традиционализма» вводит такие понятия как «язык современности» и «язык традиции». «В пространственном мире языка современности все предметы состоят из взаимозаменяемых компонентов – отсюда представление о количественной природе пространства. ... Один из первых катехизаторов языка современного мира Рене Декарт говорил, что существуют только две вещи – это «рациональное мышление», «рациональный дискурс» и «etendue», протяженность, пространство. Вот это чисто количественное, однородное l’etendu является тем, что понимает под пространством современный мир. Это пространство изотропное, в нем право и лево, верх и низ, Запад и Восток принципиально не различаются. Отсюда как предел – вытекает представление о One World, едином мире, «мондиализме», идея объединения всех стран, государств и народов в единое содружество»(152, с.40), – писал А.Г. Дугин. Язык традиции, напротив, исходит из представления о качественном и неоднородном, а не количественном и однородном пространстве.

Здесь мы видим, как сила определённого языка направляет логику развития таких значительных социальных процессов как глобализация. Это является одним из доказательств значимости языковых социальных ограничений.

Этические социальные ограничения выходят за рамки языковых социальных ограничений, так как могут существовать не только в форме внешних культурных, зафиксированных в языке правил, но и в форме этических (моральных) чувств или аффектов в понимании Д. Юма и Б. Спинозы. Тем не менее, функцией этических социальных ограничений является именно ограничение психологических аффектов, чувств, мыслей и конечно действий личности в желательном для идеологии, производной частью которой они являются, направлении. «Моральные принципы – во все моменты сложных трагических конфликтов – не обладают для личности ни внутренней самоочевидностью, ни характером научно-логичной обоснованности. Они просто навязываются, подобно юридическим нормам, как ограничивающая и давящая на нас сила, с той только разницей, что сила их усугублена всей беспощадностью общественного порицания за их нарушение… Объявляется ли нам наша обязанность служить народу или государству, или сохранить верность семье, или какая-либо иная обязанность в качестве высшего и абсолютного долга – всюду безмерная полнота нашего духа искусственно ограничивается, втискивается в узкие, строго очерченные рамки, беспощадно вталкивается в некое прокрустово ложе»(419, с.156-157), - отмечал С.Л. Франк в статье «Крушение кумиров». Сходное отношение к этическим социальным ограничениям можно найти у А. Шопенгауэра в книге «Афоризмы житейской мудрости». История и современное состояние этических ограничений в Западно-Европейской цивилизации представлена в работе А. Макинтайра «После добродетели» (263). Автор прослеживает историю западной этики от греческого эпоса Гомера до современности. Как показано автором, этические концепции в Европе претерпели ряд серьёзных трансформаций, и в итоге современный мир оказался в этическом тупике, заключающемся в отсутствии единой и общепринятой этической системы как единых правил социальной игры и расколе сущего и должного в морали. Современную ситуацию на Западе автор сравнивает с моральной катастрофой, так как отсутствие единой этики превратило мораль в объект социальных манипуляций и индивидуалистического произвола. Современное общество представляет собой конгломерат индивидов и групп, играющих по различным этическим правилам и стремящихся к разным ценностям и целям, сдерживаемых лишь внешними законами и угрозами. Моральные утверждения, существующие в языке, являются фрагментами старых концепций морали, утративших связь с ними. Так как единой этики в современном обществе не существует, то её эрзацем стали право, деньги, сила, манипулятивный обман…. Среди важных причин, приведших к этому состоянию дел, автор выделяет постепенную отмену античной этики добродетели выраженной Аристотелем, раскол в этике сущего и должного осуществленный Сократом, идущую из иудаизма этику закона, неудачную попытку просвещения (И. Кант) заменить религиозные основы этики философией и дать её рациональное обоснование, и, наконец, этический нигилизм Ф.Ницше, который неоправданно распространил на мораль вообще критику ущербной морали своей эпохи.

А. Макинтайр предлагает вернуться к традиционной этике культивирования добродетелей, а не соблюдения принципов и законов, единой системе добродетелей, к дифференцированной морали, связанной с социальным статусом человека, противоположной абстрактным нормам для всех, к единой социальной этике, основанной на солидарности с другими членам общества и общности истории и культуры, уйти от разделения личного «я» и морали, вернуться к морали, связанной с целями и ценностям человека, а не просто механически навязанной ему обществом.

Этическая концепция А. Макинтайра перекликается как с представлениями марксизма об исторически и социально обусловленном характере этики, так и с известной критикой кантианской и ветхозаветной морали в русской философии (См. 89, 365). «Ветхозаветное законничество» снова восстает здесь против новозаветной благодати.… Но тем самым совершенно теряется место морали в религии, она получает подчиненное положение. В этой подмене религии этикой кроется… скрытое отрицание религии. Трансцендентный Бог… заменяется здесь нравственным законом, соответствующим определенному состоянию греховного человеческого сознания. В действительности под этикетом абсолютной морали обожествляется одна определенная сторона человеческого сознания. Моральная теология Канта есть именно тот дурной антропоморфизм или психологизм в религии, которому им якобы объявляется война, причем этот воинствующий психологизм принимает явно враждебный религии характер…» (53, с.47), – писал С.Н. Булгаков.

Итак, функциями этических ограничений является конкретное определение для личностей и общества того, что есть добро, а что есть зло, и основных правил социального поведения. Так как регламентировать все жизненные ситуации этика не в состоянии, то наилучший путь для её соблюдения – именно развитие добродетели в человеке, что и является одной из её функций.

Будучи одним из высших уровней социальных ограничений этические ограничения наряду с языковыми оказывают управляющее и корректирующее воздействие на политико-управленческие, правовые, экономические, эстетические и другие формы социальных ограничений. В случае отсутствия единой этики многие правовые, экономические и прочие социальные ограничения оказываются неэффективными. Можно так же выделить нормативные, регулятивные, воспитательные, властно-управленческие, организационные, мотивационные, контрольные функции этических социальных ограничений.

Одной из особенностей этических социальных ограничений является их иррациональный характер. «Не существует никакого единого морального постулата, исходя из которого, можно было бы развить логическую систему нравственности так, чтобы она охватывала все без исключения суждения, подводящие явления под категории «добра» и «зла» (Цит. по 419, с.11) – писал Г.Зиммель. Поэтому этические социальные ограничения можно назвать своеобразными добродетелями объемлющей их концепции и идеологии. При этом следует иметь в виду, что в обществе может существовать не только множество конфликтных конкурирующих этик по А. Макинтайру, но и двойная этика, основанная на наличии идеологии для внешнего и внутреннего потребления.

«…Фарисеи, организационно оформленные в виде клановых по природе структур, всегда нуждались в двух видах идеологии: одной – для регулирования внутриклановой жизни (собственно иудаизм); второй – для внешней пропаганды, регулирования жизни общества в целом на фарисейской основе. Этой второй идеологией на религиозной основе стал протестантизм, на светской основе – либерал-демократия. Наличие идеологии «доля внешнего потребления» позволяет избежать фарисейству страшной опасности: попасть в изоляцию в общественном мнении и зачахнуть»(450 с.113), - полагают авторы монографии «Духовная борьба».

Такая двойная идеология могущая возникнуть не только на основе иудаизма предполагает и двойную этику для внешнего и внутреннего потребления. Этика для внешнего потребления выполняет манипулятивно-пропагандистские и маскировочные функции в обществе, а этика для внутреннего потребления является действенной основой регулирования внутриклановой дисциплины и поведения его членов во внешнем мире. При этом этика для внешнего потребления должна быть устроена так, чтобы создавать максимально благоприятные условия носителям этики для внутреннего потребления. Аналогичное положение подобная двойная идеология создаёт и в сфере действия других форм социальных ограничений. В частности, такая этика служит благоприятной основой для генезиса социального неравенства и коррупции, истоки и формы которых показаны в диссертации Э.Н. Грибакиной (117). При этом само социальное неравенство во многом является следствием негативной комбинаторики различных форм и уровней социальных ограничений.

Функции эстетических социальных ограничений во многом аналогичны функциям этических социальных ограничений, только сферой их действия являются представления о прекрасном и безобразном, допустимом и недопустимом в культуре и искусстве. Эти ограничения очень важны, так как их функцией является определение в целом внешнего вида и форм практически всех предметов материальной культуры, используемых человеком и канонов творчества в духовной сфере.

Б.П. Вышеславцев пришел к идее снятия границ между этикой и искусством: «Проблема сублимации приводит к требованию совершенно новой этики. Эта этика во всем противоположна морализму, юридизму, категорическому императиву, этике обязанностей, этике всеобщего закона разума…. Могучей сублимирующей силой обладают образы красоты, образы искусства. Мораль не сублимирует, и сублимировать не может» (89, с.68). Искусству, по Б.П. Вышеславцеву, противостоит только законническая, пресекающая, ограничительная мораль и только символическая этика религиозной благодати способна полностью сублимировать эрос и объединить этику с эстетикой.

«Этика – следствие эстетики, следствие метафизического учения о красоте и гармонии макро и микрокосма, так, по крайней мере, считали в античную эпоху. При нарушении эстетической гармонии, т.е. квинтэссенциональной целесообразности структуры, невозможно и нелепо говорить о каком-либо этическом совершенстве. Но необходимо иметь представление о красоте и гармонии, прежде чем исследовать причины искажений…» (114, с.291), – отмечал Е.В. Головин. В христианской же культуре возник раскол этического и эстетического идеалов, что, по мнению В.В. Зеньковского нашло, в частности, своё выражение в жизни и творчестве Н.В. Гоголя и Ф.М. Достоевского (См. 164-Т.1, ч.1). Таким образом, в иудео-христианской цивилизации функции этических и эстетический социальных ограничений разделились, причём на первое место вышел морализм, а не красота. В настоящее же время широко распространился культ аморализма и эстетического безобразия, усиленно навязываемый СМИ (См. 246). Культура и искусство стали превращаться в инструменты массового разврата (П.А. Сорокин), осуществляющего в массовом порядке функцию «контринициации» по Р. Генону, то есть понижения уровня массового сознания, культуры и способностей. Идеациональную культуру (П.А. Сорокин), господствовавшую в Средние века, сменила чувственная. Центральное место в современном искусстве стал занимать не герой как в античности и средневековье, а извращенец и деградант (См. 373, с.454-455). Те же самые процессы констатируют и более современные авторы (См. 147, 246, 268, 269, 322).

Исходя из представлений Е.В. Головина, одной из главных функций эстетических социальных ограничений в современной цивилизации является задание определённых коллективных шаблонов восприятия прекрасного и безобразного, которые в настоящее время во многом характеризуются прямолинейным рационализмом и плотной материальной устойчивостью не превращающихся форм.

Примеры концептуальных проектов эстетических ограничений можно найти в «Государстве» и «Законах» Платона, «Городе Солнца» Т. Кампанеллы, где все дисгармоничные формы подлежали гармонизации, творцы дисгармонии – наказанию и изгнанию, а люди евгеническому улучшению своей внешности и психофизических свойств. Причём в этих утопиях эстетические социальные ограничения имели тенденцию к растворению в природных стандартах красоты и гармонии, то есть, как это не парадоксально, они как бы исчезали.

Более острый характер эстетические социальные ограничения могут иметь скорее в современном обществе, ориентированном на острые углы и прямые линии, которых нет в природе. В архитектуре такой яркий пример мы можем наблюдать в так называемом «конструктивизме», модном в Европе 1920-х гг. В принципе в истории культур мы можем наблюдать различные системы эстетических социальных ограничений – например запреты на изображение человека и животных в иудейской и исламской культурах, обусловленные различными идеологиями. Константой для оценки красивости/некрасивости того или иного явления культуры или природы можно считать их гармоничность и функциональную целесообразность. Некрасиво то, что функционально дисгармонично и нецелесообразно в соотношении с собственным «телосом». Поэтому можно вести речь о красоте, эстетике безобразного в соответствии с его деструктивной целью. Критерии оценки прекрасного и безобразного задает соответствующая идеология, поэтому эстетические социальные ограничения можно считать мерой красоты, соответствующей концепции и идеологии. Нарушителей эстетических канонов ожидают неизбежные социальные санкции: от преследований и репрессий при тоталитаризме, до замалчивания и «непопулярности» при демократической системе управления.

Онтологическо-гносеологические социальные ограничения посредством объемлющей их идеологии и концепции тесно связаны с этическими, эстетическими и языковыми социальными ограничениями и попытки их разделения, характерные для европейской культуры, свидетельствуют лишь о властно-манипулятивных амбициях разделителей, направленных, в частности, на сокрытие объемлющей их концепции. Пора уже, видимо, отбросить евроцентристский нововременной миф об универсальной уникальности, возникшей в этот период в Европе науки и признать, что разные цивилизации, основанные на различных концепциях могут и даже, видимо, всегда создают и свои собственные науки, основанные на своеобразной онтологии и гносеологии. Когда нацисты говорили об «арийской» и «еврейской» физиках, они ошибались лишь терминологически, но не по сути. Действительно не существует какой-либо физики (химии, биологии) с фатальной неразделимостью связанной с какой-то нацией, но могут существовать и существовали (по крайней мере, в прошлом) аналоги соответствующих наук, основанные на иной концептуальной, онтологическо-гносеологической основе и бывшие поэтому другими. Исходя из представленной здесь концепции, неверно называть такие аналоги астрономии и химии как астрология и алхимия – преднауками или не науками, а скорее их следует называть науками другой не нововременной цивилизации, подразумевая под наукой систему организованного и упорядоченного знания, имеющую свою философию, методологию и т.д. «Судьба так называемых герметических дисциплин любопытна: одни вполне даже расцветают – астрология, некромантия, алхимия… не будем говорить о качестве этого расцвета. Другие совершенно неизвестны – гоэтия, дагонология…»(114, с.266), – писал культуролог Е.В. Головин. Вот эти герметические дисциплины, обычно называемые сейчас ненаучными формами знания, и можно назвать основанными на иной концептуально-методологической основе науками средневековой европейской и античной цивилизаций.

Функциями онтологическо-гносеологических социальных ограничений является соответственно определение того, что вообще «есть» и того, как это существующее можно познать, используя определённые методы. В зависимости от признания того, что «есть» и выбранной методологии оказываются и полученные результаты исследований. Социальные ограничения определяют онтологические и гносеологические границы соответствующих исследований, то есть за их пределами оказывается то, чего нет и то, что нельзя познать. В качестве примера социально ограниченной гносеологии можно привести критику рационализма В.Ф. Эрном.

«Будучи сам схемой, т.е. созданием схематической мысли, ratio существенно схематичен. В подлежащей действительности для него «понятно» только рациональное, т.е. то, что может быть приведено к схеме математической, динамической, механической, произвольно им избранной. В схему геометрического следования ratio Спинозы пытается заключить всю сложность космогонического процесса. Схемой математической формулы пытается Гегель объяснить реальное движение планет. Осознанный схематизм рассудка легализуется «Критикой чистого разума». В порабощенности схемой – корень всех искажений. Взнузданная рационализмом мысль совершенно бессильна перед действительностью. Оторванная от последней, она может оперировать только схемой. Рационализму действительность дана может быть только в схеме и ровно настолько, насколько в схеме она умещается. А так как рассудок склонен считать себя единственным законным владыкой сознания, то он с мнимо логической принудительностью стремится действительность «сократить» и сделать себе сообразной»(483, с.110). Результатом подобной гносеологической ограниченности становится примерно следующее: «Прогресс знаний есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает познания. Приближения к истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только самообман. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост заблуждения»(483, с.207), - писал В.Ф. Эрн о гносеологии позитивизма.

Рассмотрим другие примеры. Так, по И. Канту вещи в себе есть, но познать их нельзя. Тот факт, что данный вопрос, в общем, остался в философии и науке дискуссионным, наглядно свидетельствует о том, что решение данного вопроса определяется социально-конвенциональной договорённостью, выступающей как социальное ограничение. Это хорошо видно при изучении изменений парадигмальных оснований науки. Мысль об изменении парадигм в истории науки ввёл в современную философию науки Т. Кун. По его мнению, мы не рождаемся с одинаковой врожденной парадигмой, как полагали И. Кант и Ч. Дарвин, но впитываем их вместе с присущими им ограничениями в ходе социализации и обучения. А.Г. Дугин, развивая представление Т. Куна, о парадигме как общем контексте научных представлений, аксиом, методов и очевидностей, предопределяющих общепризнанные установки, разделяемые научным сообществом в данный исторический момент, предложил понятие «сверхобобщающих парадигм». Такая парадигма не миф, но система мифов, порождающая новые мифы, система теологий, сводимых к общей праматрице, «не мировоззрение, но некая предмировоззренческая туманность», «не идеология, но корневая подоплека идеологий, могущая сблизить одни идеологии с другими, внешне не просто различными, но противоположными, и наоборот, показать фундаментальные различия в идеологиях, формально очень схожих» (153, с.42). «В таком понимании нельзя провести строгой грани между гносеологической и онтологической составляющей парадигмы» (153, с.42). «Каждая из парадигм радикально меняет содержание терминов и интеллектуальных конструкций, которые формально, лексически могут выглядеть одинаково. Переход от одной парадигме к другой в корне трансформирует основные параметры восприятия реальности человеком, трансформирует статус самого человека»(153, с.44), – писал А.Г. Дугин. Автор выделяет три таких парадигмы – парадигму сферы, связанную с божественной центрированностью мира и циклическим временем, присущую всем домонотеистическим обществам; парадигму луча, возникшую в христианстве, связанную с творением мира из ничего и последующим возвращением его в сущее и линейным временем; парадигму отрезка, ограниченного с обеих сторон, с линейным временем, идущим из ничто в ничто, возникшую в Новое время в Европе. Последняя парадигма тяготеет к механицизму, атомизму и локализму. Эти парадигмы предопределяют вытекающие из них онтологическо-гносеологические социальные ограничения.

Многие ученые, описанные Д. Хорганом в книге «Конец науки» (439), очевидно исходящие именно из парадигмы отрезка, считают, что наука уже почти прошла весь свой отрезок и скоро упрётся в стену, что познавательные возможности человека ограничены, что кроме науки есть и другие формы знания, не связанные с ней. Представляется, однако, что парадигма отрезка как раз и является наиболее социально ограниченной: «Наука трудна, я соглашусь с этим. Когда разговариваешь с маленькими детьми, чувствуешь, что они хотят понять природу. Но это из них выбивают. Выбивают нудным учением и системой образования, которая говорит им, что они слишком тупы, чтобы это сделать. Внезапно оказалось, что именно это привело сегодня науку в тупик, а вовсе не наши внутренние ограничения» (439, с.249-250), – отмечал Н. Хомский.

Таким образом, функции онтологическо-гносеологических социальных ограничений заключаются в помещении человека в более-менее изолированное пространство определённой парадигмы и снабжение его такими гносеологическо-методологическими инструментами познания, чтобы он не мог выйти за её границы. Эти границы обусловлены установками объемлющей их идеологии и концепции. В этом смысле «конец науки» означает размывание научных онтологическо-гнесеологических социальных ограничений и потерю наукой своего господствующего социального положения, обусловленного концептуально-идеологическими установками цивилизации Модерна, утвердившейся в Европе с 17 века.

Выявление функций первичных социальных ограничений позволяет нам перейти к рассмотрению функций их производных, вторичных социальных ограничений.