Практика

7.2. Практика

 

Различия в методологических основаниях онтоцентрического ЭА и антропоцентрического ЭА обуславливают их различие в походе к практике. Как уже указывалось ранее, онтоцентрические АЭ подходы в большей степени ориентированы на практику, в то время как антропоцентрические ЭА – на исследовательскую работу.

Антропоцентрический экзистенциальный анализ наиболее ярким представителями, которого являются Сартр и от части Бинсвангер (в той части, где он занимается исследованием экзистенциально априорных структур), видит процедуру экзистенциального анализа именно как научное исследование, хотя и обладающее определенными отличиями от традиционного естественно-научного подхода. В частности Бинсвангер утверждает, что по сравнению с естественно-научным методом, который «истощает» в своей интерпретации жизненное содержание феноменов, экзистенциально аналитическое исследование имеет двойное преимущество. Во-первых, оно имеет дело не с тем или иным концептом жизни, но подходит к исследуемому явлению более широко и целостно оно вскрывает структуру экзистенции как бытие-в-мире и к-миру. Во-вторых, он позволяет экзистенции говорить самой на своем языке. Вслед за Хайдеггером Бинсвангер акцентирует важность языка, поскольку именно в языке фундаментальная структура нашего бытия наиболее артикулирована.

Что касается первого преимущества, именно знание структуры или основной конституции человеческой экзистенции, по мнению Бинсвангера, обеспечивает нас систематическим ключом для исследования как практического инструмента психиатра. Становится понятным, на чем акцентировать свое внимание в исследовании психозов, и самое главное — становится ясно как это делать. Структуру человеческой экзистенции Бинсвангер собирается исследовать используя экзистенциалы Хайдеггера: «Мы должны установить вид пространственности и темпоральности, «светлости» и «цветности», а также структуру «миропроекта к» (под «миропроектом к» понимается индивидуальные наброски своего будущего, себя в будущем»). Этот методологический ключ Бинсвангер дополняет структурой бытия-в-мире, именно эта структура устанавливает норму в диспозиции его метода. Таким образом, появляется возможность установить девиации от этой нормы, точно так же, как это делают точные науки. Возможно, - пишет Бинсвангер, - к нашему удивлению окажется, что в психозах такие девиации могут быть поняты не просто отрицательно в качестве «ненормальности», но что они, в свою очередь, презентирует новую норму, новую форму бытия-в-мире. Например, в случае мании мы говорим о маниакальной форме жизни или даже экзистенции. Это означает, что мы можем установить норму, которая охватывает и управляет всеми способами выражения и поведения того, что мы обозначили как мания. Это и есть норма, которую мы называем миром мании. То же самое оказывается верным и для гораздо более сложного миропроекта шизофреника.

Относительно второго преимущества речь идет о возможности исследования языковых феноменов, т.е. значение того, что выражается в речи в процессе говорения. И здесь очень важны критерии, на основании, которых проводится исследование языковых манифестаций пациентов, – говорит Бинсвангер. «Мы не акцентируем наше внимание подобно психоаналитикам на жизненной истории пациентов, мы также не акцентируем наше внимание на изменении жизненных функций как это делают психопатологи, исследуя отклонения в речевых и мыслительных функциях. То, что привлекает наше внимание в экзистенциально аналитическом исследовании – это языковые манифестации, выражающие миропроекты наших пациентов» (Binswanger, 1968). Прежде всего, имеются в виду факты, раскрывающие экзистенциально априорную структуру пациента, а также структуры его «бытия-к», выходящую за рамки наличного имеющегося в настоящее время мира.

По мнению Бинсвангера, ЭА удовлетворяет требованиям более глубокого понимания природы и источника психопатологических симптомов. А поскольку эти симптомы определяются мирами больных, то исследование этих миров становится главной задачей психопатологии, и задача эта может быть решена только с помощью ЭА. Следующий момент, в котором Бинсвангер видит явное преимущество своего ЭА, заключается в том, что другие психопатологические подходы так и не сумели преодолеть трагический барьер в понимании между миром здорового и психически больного. Посредством ЭА этот барьер, этот «зазор» в разнице между мирами здоровых и психически больных может быть не только научно объяснен, но и научно преодолен.

Таким образом, мы можем видеть, что экзистенциальный анализ Бинсвангера действительно открывает новые и возможно весьма перспективные пути научного исследования, тем самым, способствуя лучшему постижению душевной жизни человека и его мира. Перспективность экзистенциального анализа Бинсвангера именно как научного метода нам видится в следующем:

1.   ЭА позволяет подходит к предмету исследования без каких-либо пресуппозций и установок, тем самым, повышая объективность самого исследования.

2.   Данный поход позволяет охватывать более широкие пласты реальности, тем самым в большей степени учитывая не только многочисленные связи исследуемого феномена, но и важность каждой из этих связей.

3.   Перспективной, на наш взгляд является и декларируемый Бинсвангером подход к норме и нормированию, произрастающему из самой структуры исследуемого явления.

4.   Возможно, спорным, но также не безынтересным является артикуляция Бинсвангером в качестве преимущества его метода, возможности для исследуемого феномена говорить на своем языке. Очевидно, что при переводе выражения с одного языка на другой часть полезной информации теряется. Для того, чтобы избежать этой потери нам необходимо научиться чужой язык понимать. Бинсвангер утверждает, что его метод ЭА способен нам в этом понимании помочь.

Смешение терминов и методологических установок в концепции Бинсвангера делает структурированное изложение его концепции невероятно сложным делом, совершить которое без насилия над первоисточником чрезвычайно трудно. В текстах Бинсвангера мы можем наблюдать явление, обозначенное Полем Рикером как конфликт интерпретаций. (Рикер, 1995 (I), с.8). Однако, тот же Рикер говорит о том, что это не столько недостаток произведения, сколько его достоинство. Концепция Бинсвангера проигрывает в стройности и систематичности, но выигрывает в эвристичности отдельно взятых частей.

Базовая процедура экзистенциального аналитика – феноменологический анализ вербальных отчетов и наблюдаемого поведения. Существуют различные методы валидизации феноменологических экспликаций, например, интрасубъективная валидизация. Исследователь осуществляет ряд толкований одного и того же поведения в различных ситуациях, и если между описаниями есть соответствие, это подтверждает валидность экспликаций. Вариантом интрасубъективного метода является собирание спонтанных описаний конкретного феномена, данных неподготовленными субъектами. Затем феноменолог берет эти описания и определяет базовую структуру, являющуюся в различных манифестациях однотипного поведения (Ван Каам, 1966).

В целом, перспективность метода анализа экзистенциально априорных структур для лучшего понимания душевной жизни человека не вызывает сомнений. Данный факт подтверждается и работами Сартра, который довольно успешно использовал идеологически близкий Бинсвангеру метод экзистенциального анализа в практике художественного описания психической жизни своих героев. Что же касается применения антропоцентрического ЭА в психотерапевтической практике, то здесь нас ожидает довольно много подводных камней. Первый и самый большой касается того момента, что осознание своей ущербной экзистенциально-априорной структуры пациентом оказывается довольно слабым и обманчивым основанием для успешности психотерапевтического процесса. А именно такого рода осознание в качестве основания для психотерапии пытается заложить Бинсвангер. Суть психического заболевания по Бинсвангеру заключается модификацией необходимой фундаментальной структуры Dasein и соответственно модификацией способов, какими мир доступен Dasein. Следствием такого рода модификаций является крайняя суженность жизненного проекта, который касается ограниченного количества аспектов, сторон существования Dasein и управляется на основании ограниченного количества тем или даже одной темы. Тогда цель психотерапии заключается в том, что суметь донести до него этот опыт, причем настолько радикально насколько это возможно[40]. Бинсвангер сравнивает ЭА психотерапевта с опытным проводником, который возвращает на землю неопытного туриста заблудившегося подобно Солнесс, герою Ибсена, который заблудился в «воздушных высотах» или «эфирном мире фантазии». ЭА психотерапевт как бы старается вернуть его в мир полноты человеческих возможностей, показав ему, что тот мир, в котором он существует всего лишь одна из моделей возможных миров.

Проблема заключается в том, что факт осознания узости своего мира сам по себе не является терапевтичным. Задача терапевта может далее заключаться в том, чтобы помочь пациенту каким-то образом отнестись к полученной информации, а сама способность того отношения, которое может быть собственно терапевтичным, предполагает определенную решительность и ответственность со стороны пациента. Поэтому для того, чтобы терапевтический процесс прошел успешно, терапевту необходимо обязательно работать и в направлении развития у своих пациентов решительности и ответственности. Однако обнаружить что-либо о такого рода работе терапевта у Бинсвангера не удается. Если подобные вещи и встречаются, то крайне фрагментарно. В целом в концепции Бинсвангера, впрочем, как и во всей современной психиатрии, диагностический, исследовательский аспект явно превалирует над собственно терапевтическим. В связи с этим не случайно, что практически все классические описания Бинсвангера – это описания не процесса терапии, а процесса течения душевной болезни, причем как правило, с весьма трагичным для их героев концом.

Сам Бинсвангер, опираясь на Бубера, пытался компенсировать свою отстраненную научную позицию в отношении пациента, развивая концепцию Mitsein, “любящего бытия-друг-с-другом”. Однако данная концепция, возможно и перспективная в плане приложения к психотерапевтической практике, выходит за рамки концепции экзистенциального анализа Л. Бинсвангера.

 Таким образом, рассматривая перспективы прикладного применения антропоцентрического ЭА, мы можем говорить о том, что результаты полученные в ходе ЭА могут быть использованы в процессе психотерапии, только в совокупности с другими методами, если можно так выразиться «воспитательного» характера. Сила антропоцентрического ЭА заключается в его мощном диагностическом потенциале, который действительно помогает глубже постигать действительность психической жизни пациентов, минимально искажая эту действительность теми или иными способами интерпретации.

Онтоценрический экзистенциальный анализ. Понимание методологии ОЭА вызывает определенные сложности в силу того, что онтоценрический АЭ пытается выйти за рамки, традиционного для классической науки разделения субъекта и объекта. Таким образом, мы не можем говорить ни о субъекте исследования, ни объекте исследования как это, например, с некоторыми оговорками, но тем не менее, вполне применимо к антропоцентрическому ЭА. В самом деле, в случае АЭА субъект исследования – это экзистенциальный аналитик, а объект исследования – экзистенциально априорная структура пациента (или миропроект в случае Сартра, или структура интенциональности в случае Мэя).

В случае же онтоцентрического ЭА субъектом действия, если можно так выразиться, становится само бытие, а человек являющийся его частью лишь помогает ему (т.е. феноменам бытия) осуществляться, переходить из состояние сокрытости в состояние явленности. Поэтому мы не можем в случае онтоцентрического ЭА говорить о научном исследовании в привычном смысле этого слова. Если же мы и говорим об исследовании какого-либо конкретного феномена, то речь идет лишь о том, чтобы помочь этому феномену «явиться» во всей полноте в соответствии с его изначальной потенцией. Онтоценрический экзистенциальный анализ, так же, как и антропоцентрический, базируется на феноменологическом методе исследования. Однако, если феноменология антропоцентрического ЭА базируется в основном на Гуссерле и отчасти на Канте, то феноменологический метод онтоцентрического АЭ в большей степени базируется на герменевтической феноменологии Хайдеггера (см. пункт 1.3.1. Феноменологический метод Хайдеггера).

Следуя своей базовой установке видеть человека в качестве слуги бытия («не бытие для человека, а человек для бытия», «не жизнь для человека, а человек для жизни»), ОЭА соответствующим образом подходит и к практической работе с человеком. Для того, чтобы лучше проиллюстрировать данный момент мы можем воспользоваться метафорой окна, рассматривая в качестве окна самого человека. Чем шире раскрыто окно, тем больше света оно может пропустить, соответственно тем больше вещей (феноменов бытия) оно может высветить. То же самое мы можем говорить и о прозрачности его стекла. В этой связи, не случайно излюбленными терминами онтоцентрических экзистенциальных аналитиков являются такие слова как «свет», «открытость», «прозрачность». При работе с конкретным человеком основная задача ОЭА психотерапевта или педагога помочь человеку раскрыться, стать прозрачным по отношению к бытию. Когда ОЭ аналитик говорит о реализации возможностей человека, он говорит не о каких-то скрытых в самом человеке возможностях, а о нереализованных потенциях стать явленным самого бытия.

Сходясь в центральном моменте – в перенесении точки отсчета с человека на бытие, представители онтоцентрического подхода заметно различаются в менее глубоких методологических основаниях. Подход каждого из них отличается своими характерными особенностями. Экзистенциально-инициальная психотерапия Дюркхайма близка к логотерапии Франкла в том, что оба подхода настаивают на необходимости настроенности на трансцендентный по отношению к человеку духовный аспект бытия, который находит свое выражение в ценностном отношении к действительности. Однако если для Франкла взаимодействие с этим аспектом проявляется, в основном, в смысловом измерении бытия, то Дюркхайм подходит к данному аспекту шире, для него духовный аспект или „надмирная жизнь“, это само бытие во всей его целостности. И хотя, подход Дюркхайма труднее операционализировать в психотерапевтическом смысле, нам он представляется более адекватным. В этой связи вспоминается, что один из самых близких учеников Франкла Альфрид Лэнгле, не удовлетворившись Франкловским мотивом поиска смысла существования, вводит еще три духовно-экзистенциальных мотива, начиная так же, как и Дюркхайм, со стремления человека „быть“ (мотив „Я есть“). Что же касается М.Босса, то ценностный аспект в его концепции выражен гораздо слабее, зато в его учении более четко артикулирована целостность человеческого существа (до разделения на душевную, духовную и телесные составляющие), а также неразрывное единство человека с другими людьми и с миром в целом.

Специфика философских подходов обуславливает специфику методологических оснований практики. Если „здоровый“ человек Франкла находит конкретный единственно верный, уходящий своими корнями в трансцендентное по отношению к человеку ноологическое измерение бытия, смысл (на языке Босса это означает использование единственно верной в данной ситуации возможности), то для Дюркхайма речь идет не о смысле, а об особого рода состоянии, а именно о состоянии прозрачности по отношению к трансцендентному бытию, т.е. по отношению к своей сути. „Здоровый“ человек Дюркхайма прозрачен по отношению к своей сути и из своей сути. Таким образом, нахождение в правильном состоянии, т.е. в состоянии прозрачности, гарантирует правильность выбора в каждой конкретной ситуации.

В случае же Босса „здоровый“ человек просто полностью открыт навстречу своему бытию для максимально полного использования своих возможностей. В этом смысле, не может быть более предпочтительной или менее предпочтительной возможности для реализации. Отметим, что с точки зрения психотерапевтического процесса такая позиция менее продуктивна, поскольку не дает ни терапевту, ни пациенту понимания, какая же из имеющихся возможностей более целесообразна, ведь рациональное решение проблемы, обусловленное миром Man, далеко не самый лучший вариант. Этот пункт Dasein анализа неоднократно подвергался критике со стороны Франкла. В этой связи Франкл любил приводить пример Сократа, который имел возможность стать гениальным преступником, однако сделал другой выбор. Справедливости ради, необходимо отметить, что сам Босс в этом пункте немного лукавит. Ведь уже у Хайдеггера, которого Босс практически без искажения транслирует в свою концепцию, звучит оппозиция подлинного бытия, связанного с самостью Selbst и неподлинного, связанного с безличным миром Man. Следовательно, речь идет о реализации не любой возможности, а реализации возможности, напрямую вытекающей из Selbst. В этом смысле Selbst Хайдеггера и Суть Дюркхайма весьма близки.

Еще одним существенным на наш взгляд отличием в психотерапевтических походах является большая акцентированность в подходе Дюркхайма на работу с телесным аспектом человеческой экзистенции. Дюркхайм специально вводит для этой цели понятие Leib – «тело, которое есть я сам», тело как совокупность телесных, душевных и духовных элементов. Он разрабатывает специальную технику работы с телом, так им и названную Leibarbaiten. В отличие от Босса, провозглашающего «тотальный холизм», и тем не менее, продолжающего «по старинке» беседовать с лежащим на кушетке пациентом о его бытии в экзистенциале телесности, Дюркхайм непосредственно работает в этом экзистенциале, используя не только столь любимый возросшими на почве психоанализа психотерапевтами медиум «говорящего мира», но и широко задействуя другие не менее, а иногда и более эффективные медиумы.

Таким образом, мы можем видеть, что онтоцентрические ЭА подходы гораздо в большей степени ориентированы на практику. В этих подходах по сравнению с АЭА подходами в большей степени выражен собственно терапевтический аспект. Не случайно клинические описания представителей данного подхода, это описания не столько процесса течения болезни, сколько процесса терапии, причем как правило с успешным для пациентов завершением этого процесса. В этом смысле мы можем говорить о, несомненно, большем терапевтическом потенциале онтоцентрических ЭА подходов по сравнению с антропоцентрическими ЭА подходами. Из перечисленных онтоцентрических ЭА подходов к психотерапевтической более перспективной нам представляется концепция К.Дюркхайма, вследствие того, что он охватывает более широкий спектр каналов взаимодействия между пациентом и терапевтом. Тем не менее, каждый из этих подходов обладает своими ярко выраженными достоинствами. Например, ЭА В.Франкла довольно легко операционализируется и довольно быстро дает положительные результаты. ЭА М.Босса в большей степени нацелен на целостное и гармоничное существование человека с другими людьми и с миром вообще, он более экологичен.

Практика онтоцентрического ЭА не ограничивается только лишь психотерапией, отмечены удачные попытки применения онтоцентрического ЭА в таких сферах человеческой деятельности как педагогика, политика (Директор Dasein аналитического института в Цюрихе Жион Кондрау является одновременно видным швейцарским политиком, депутатом парламента), социология и экология. В рамках научных исследований онтоценрический ЭА открывает перспективу поиска новых методологических оснований науки. Идеи, обозначенные онтоцентрическими аналитиками, созвучны тому направлению в современной отечественной психологии, которое у нас принято называть гуманитарным, ориентированным в своей деятельности в первую очередь на методы гуманитарных наук, а не естественных, как это всего лишь пару десятилетий назад было повсеместно принято в СССР. В определенном смысле как приложение методологии ОАЭ к приумножению научного знания, мы можем рассматривать экологическую теорию восприятия Дж. Гибсона, испытавшему весьма заметное, если не сказать определяющее, влияние Босса и Хайдеггера.

Заключение

Таким образом, по завершению проведенного исследования, мы можем говорить о том, что главная его цель – высветить и раскрыть феномен экзистенциального анализа в его синхроническом и диахроническом аспектах достигнута. Впервые выполнено систематическое исследование всех наиболее известных версий экзистенциального анализа. Проведен последовательный анализ их методологии, теоретических оснований и истории развития. Проделанная работа привела к следующим выводам:

1.    В феномене экзистенциального анализа мы по сути дела сталкиваемся с двумя коренным образом различающимися в методологическом смысле подходами, названными нами соответственно антропоцентрическим, т.е. принимающим за точку отсчета человека и онтоцентрическим, т.е. принимающим за точку отсчета бытие.

2.    Историческим источником методологии экзистенциального анализа обеих версий, следует считать не психоанализ Зигмунда Фрейда, а феноменологию Эдмунда Гуссерля. Экзистенциальный анализ не является родственным психоанализу, ни в смысле продолжения психоаналитической традиции, не в смысле ее критического осмысления.

3.    Феноменологическая установка и эйдетическая редукция Гуссерля легла в основу методологии антропоцентрированных версий экзистенциального анализа, к которым можно отнести Ж.П.Сартра, а также с некоторыми оговорками, Л.Бинсвангера и К.Ясперса. Определенную тягу к антропоцентрированным подходам испытывает экзистенциальный анализ А.Лэнгле.

4.    В основу методологии онтоцентрической версии экзистенциального анализа Медарда Босса легла фундаментальная онтология Мартина Хайдеггера, являющаяся развитием и одновременно радикальным преобразованием феноменологического метода Гуссерля.

5.    Считавшиеся родственными версии экзистенциального анализа Л.Бинсвангера и М.Босса, на самом деле, несмотря на сходную терминологию, имеют различные методологические основания.

6.    Подобным образом значительно различаются в методологическом плане, рассматриваемые ранее как одно направление версии экзистенциального анализа А.Лэнгле и В.Франкла.

7.    В качестве метода научного исследования, в традиционном его понимании, мы можем признать только антропоцентрические версии экзистенциального анализа, поскольку они сохраняют как таковые субъект и объект исследования. Примерами такого рода исследования могут служить описания психопатологических нозологий Л.Бинсвангером, К.Ясперсом, Э.Минковским и Р.Куном.

8.    Онтоцентрические версии экзистенциального анализа, ставящие своей целью преодоление разделения субъектом между объектом, в традиционном понимании науки, научными методами исследования считаться не могут. Однако они могут выступить в качестве в качестве эвристических моделей для разработки новых не традиционных методов исследования..

9.    Онтоцентрические версии экзистенциального анализа в большей степени, чем антропоцентрические, могут служить основанием психологической практики, более того, они уже являются в своей сути такого рода практикой, которая может быть реализована в психотерапии, педагогике, экологии, а также в социальной сфере.

 

Новизна. В рассмотренных выводах пункты 1, 5 и 6 могут быть признаны в качестве новых. В данных пунктах все версии экзистенциального анализа разводятся по своему методологическому основанию на антропоцентрическое и онтоцентрическое направление. Именно по этому основанию разводятся как разные, считавшиеся прежде родственными, версии экзистенциального анализа М.Босса и Л.Бинсвангера, а также, хотя опять-таки с небольшими оговорками, версии экзистенциального анализа В.Франкла и А.Лэнгле. Оговорки касаются присутствия в концепциях Бинсвангера и Лэнгле некоторого методологических смешения. Указанное методологическое деление может быть применено не только к экзистенциальному анализу, но и ко всем экзистенциально ориентированным подходам в психологии и философии. В определенном смысле о новизне можно говорить относительно всех остальных пунктов вытекающих из указанного выше методологического разделения. Имеются в виду те пункты, в которых идет речь о методологических источниках различных версий экзистенциального анализа (пункты 3 и 4), а также их практического приложения (пункты 7, 8 и 9). В пункте 2 автор присоединяется к тем исследователям, которые настаивают на феноменологических основаниях экзистенциального анализа, и оппонирует тем, которые видят в экзистенциальном анализе продолжение или версию психоанализа Зигмунда Фрейда.

Практическое приложение экзистенциального анализа, как уже было указано ранее, целесообразно рассматривать с учетом введенного нами методологического разделения. В этом смысле, антропоцентрический экзистенциальный анализ (прежде всего, версия Л.Бинсвангера) может рассматриваться как полноценный метод научного исследования феноменов психической жизни человека. Тем не менее, он требует серьезной работы по систематизации заложенной в нем методологии и более строго определения терминологии. Приложение антропоцентрических версий экзистенциального анализа непосредственно к сфере психологической практики ограничивается, в основном, исследовательскими и диагностическими функциями, способствуя лучшему пониманию исследуемых феноменов.

Онтоцентрические версии экзистенциального анализа, в противоположность антропоцентрическим, являются не столько методом исследования, сколько самой практикой, направленной на то, чтобы способствовать максимально полной реализации человеком выпадающих на его долю возможностей (М.Босс), обретение и реализацию главных смыслов в жизни человека (В.Франкл), обретение адекватного и аутентичного с точки зрения бытия способа личного существования (К.Дюркхайм). Проведенное исследование показало, что онтоцентрические версии экзистенциального анализа обладают большим терапевтическим и творческим потенциалом, и приложимы не только к сфере психотерапии, но также и к другим сферам человеческой деятельности, например, как педагогика, медицина, политика, экология, а также социальная сфера. Таким образом, в качестве перспективных мы можем рассматривать оба направления экзистенциального анализа, причем антропоцентрическое в большей степени в сфере научного исследования, онтоцентрическое – в сфере психологической практики.

В плане перспектив дальнейшего исследования особый интерес вызывают практические применения концепции времени Мартина Хайдеггера в рамках психотерапевтического процесса – тема лишь отчасти освященная Медардом Боссом. Речь идет о предвосхищениях, преперцептах и предпонимании открывающихся человеку в набросках смысла, то есть о будущем уже реально и непосредственно присутствующем в настоящем. Кроме того, особый интерес вызывают техники экзистенциально-инициальной психотерапии, выходящие за рамки «говорящего мира», а именно техника Leibarbaiten К.Дюркхайма.

Экологичная и гуманная идеология, заложенная в онтоцентрической версии экзистенциального анализа, четко артикулирующая неразрывную связь людей друг с другом, а человека с природой и миром, приобретает особую значимость в стремительно меняющихся реалиях наступившего XXI века, когда манипулятивные технологии с одной стороны и техногенные катастрофы с другой становятся повседневной реальностью. Данный факт обуславливает актуальность рассматриваемой и развиваемой автором темы.

Литература

 

1.    Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. – СПб.:Алетея 2000г. – 437с.

2.    Арсеньев А.С. Размышления о работе С.Л.Рубинштейна «Человек и Мир» // Вопросы философии. 1993. №5, с. 130-143

3.    Башкирцева Мария. Дневник. – М.,1991. – 318с.

4.    Бибихин В.В. Мир. - Томск, 1995. – 144с.

5.    Бинсвангер Людвиг. Бытие-в-мире. – М., 1999. – 300с.

6.    Бубер Мартин. Два образа веры. – М:. Республика, 1995 – с.418-421., с.15-84, 233-341

7.    Булгаков Сергей. Человекобог и человекозверь (по поводу посмертных произведений Л.Н.Толстого «Дьявол» и «О.Сергий») Культуралогия. XX век.: - Антология. Том 1 – М.: Юрист, 1995.с.259-276

8.    Бьюдженталь Дж. Искусство психотерапевта – СПб.:Питер, 2001. – 304 с.

9.    Виндельбанд Вильгельм. Философия культуры и трансцендентальный идеализм. // Культуралогия. XX век.: - Антология – М.: Юрист, 1995. с.57-69

10.  648.

11.  Выготский Л.С. Психология искусства. Ростов н/Д: изд-во «Феникс» 1998. – 480 с.

12.  Выготский Л.С. Собр. Соч. в 6-ти томах, М., т.1, 1982

13.  Гуссерль Эдмунд. Амстердамские доклады. - // Логос 1992, №3. - с. 62-80

14.  Гуссерль Эдмунд. Философия как строгая наука. – Новочеркасск: «Сагуна», 1994. – 353с.

15.  Деринг Э. К проблеме анализа «Dasein» // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. С. 23-39.

16.  Деринг Э. Философские аспекты вопроса о смысле жизни и смерти. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. С. 39-51.

17.  Джованни Реале, Анисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Том.4. – Санкт-Петербург, 1997.-с.3-107,137-183, 278-323, 331-446,489-521,552-640, 701-733.

18.  Дильтей Вильгельм Понимающая психология // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 258-285

19.  Дорфман Л.Я. Эмоции в искусстве. М.: Смысл, 1997. – 424с

20.  Дробницкий Понятие морали. М., - 1974, с.183-212

21.  Дюркхайм Калфрид. О двойственном происхождении человека. - Спб., -Импакс, 1992. – 156 с.

22.  Знаков В.В., Понимание субъектом мира как проблема психологии человеческого бытия. // Проблема субъекта в психологической науке / Под. ред. А.В. Брушлинского, М.И. Воловиковой, В.Н. Дружинина. М.: Академический проект, 2000. С. 86-105

23.  Каган В. Одиночество и психотерапия. 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.57-61

24.  Кузьмина Т.А. Человеческое бытие и личность у Фрейда и Сартра. // Проблема человека в современной психологии // Психологический журнал 1993б Т.14б №2

25.  Кеппе Н., Восславление. – М: Красный пролетарий»,1994. – 248 с.

26.  Кучинский Г.М. Развитие феноменологического метода и Dasein анализ. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с.94-170.

27.  Кьеркегор С. Страх и трепет: Пер. с дат. – М.: Республика, 1993. – 383с.

28.  Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Ростов н/Д: изд-во «Феникс», 1998. – 416с.

29.  Лаврухин А.В. К истории формирования методологии Dasein-аналитической психологии. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с.51-94.

30.  Левицкий С.А. Трагедия свободы. 2-е изд. фототип. 1984, Possev-Verlag, V.Gorachek K.G., Germany 1958

31.  Леонтьев А.Н. Деятельность, сознание. Личность. М., 1977.

32.  Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности М.:Смысл,1993

33.  Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. – М.: Смысл, 1999. с. 3,444.

34.  Леонтьев Д.А. Что такое экзистенциальная психология? Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии / Под ред. Д.А. Леонтьева, В.Г. Щур. М.: СМЫСЛ, 1997. C. 40-54

35.  Леонтьев Д.А. Психология свободы: к постановке проблемы самодеткерминации. // Психологический журнал, т.21, №1, 2000

36.  Леонтьев Д.А. Жизнетворчество как практика расширения жизненного мира. 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.100-109

37.  Леонтьев Д.А. Курс лекций по экзистенциальной психологии на психологической факультете МГУ, 2001

38.  Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. Перспективы метода в психологической практике. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001а. – с.28-32

39.  Летуновский В.В. Экзистенциальная парадигма и проблема понимания. // 5 Международная конференция «Психология, педагогика и социология чтения». Материалы сообщений. – М.2001б.

40.  Летуновский В.В. Психология духовного бытия (в печати).

41.  Лэнг Рональд. Разделенное Я. – К.: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. – 320с.

42.  Лэнгле. Экзистенциальный анализ – найти согласие с жизнью. Пер. Г.Похмелкиной и О.Ларченко. // Fundamenta Psychiatrica 1999, v.12, s. 139-146

43.  Маечек С. З.Фрейд и М.Босс. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с.170-185.

44.  Мамардашвили. Лекции о Прусте, психологическая топология Пути. М.1995.,с.9

45.  Мамардашвили. Психологическая топология Пути. - Спб., - 1997

46.  Мамардашвили М. Эстетика мышления. – М:. Московская школа политических исследований, 2000. – 416с. (I)

47.  Мамардашвили М. Кантианские вариации. – М.: «Аграф», 2000. – 320с.(II)

48.  Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. – Азбука, 2000. – 400с.(III)

49.  Марсель Габриэль. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. – М.,1995. – 187с.

50.  Мэй Р. Искусство психологического консультирования. – М.: «Класс», 1999 – 144с.

51.  Мэй Р. Любовь и воля. – М.,1997. – 376с.

52.  Нельсон-Джоунс Р. Теория и практика консультирования – СПб.: Питер, 2001. – с.138-186

53.  Нидлман Джекоб. Критическое введение в экзистенциональный психоанализ Людвига Бинсвангера. // Бытие в мире. – М., 1999. – с.17 – 127

54.  Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера Предисловие к публикации. // Интернет. - 2001

55.  Поликарпов В.А. Dasein анализ как метод психотерапии. // Dasein анализ в философии и психологии. Мн.: Европейский гуманитарный университет, 2001. с. 170 -185.

56.  Похмелкина Г.Ф. Понятия «ценность» и «духовное» в экзистенциальном анализе и логотерапии В.Франкла-А.Ленгле. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с. с.25-28

57.  Пузырей А.А. Культурно-историческая теория Л.С. Выготского и современная психология МГУ.,1986. с.69-102

58.  Пузырей А.А. Послесловие к книге Зощенко «Повесть о разуме». – М.,1990. с.160-183

59.  Пузырей А.А. манипулирование и майевтика: две парадигмы психотехники // Вопросы методологии 1997. №4, С. 148-164

60.  Рикер Поль. Герменевтика Этика Политика. – М., 1995 а, 159 с.

61.  Рикер Поль. Конфликт интерпретаций – М., 1995 б, 412 с.

62.  Романов И.Ю. Психоанализ: культурная практика и терапевтический смысл. М.: - Интерпакс, 1994 – с.174-189

63.  Рубинштейн С.Л. «Проблемы общей психологии». - 1976. - с.253-380

64.  Руткевич А.М. Экзистенциальный психоанализ в Англии. // Психологический журнал, т.6, №6, 1985 а, с.147-151

65.  Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. - М. 1985 б, 173 с.

66.  Самохвалов В.П. Психический мир будущего. – Симферополь: КИТ, 1998.- 400с.

67.  Сартр Жан Поль. Фрейд. – Спб., 2000 – 377с.

68.  Сидоренко Е.В. Мотивационный тренинг. – СПб.: Речь, 2000. – 234с.

69.  Современная западная философия. Словарь– М., 1991, с. 365-367, 249-250

70.  Тиллих Пауль. Избранное: Теология культуры. – М., 1995. 479с.

71.  Улановский А.М. Феноменологическая и экзистенциальная установка в психотерапии. // 1 Всероссийская научно-практическая конференция по экзистенциальной психологии. Материалы сообщений. – М.2001. – с.95-97

72.  Унамуно Мигель. О трагическом чувстве жизни. – К.: Символ,1996. – 416с.

73.  Флоренская Т.А. Диалог как метод психологии консультирования (духовно-

74.  Франкл В.Э. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990, с.154-155

75.  Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия – Спб: Речь, 2000. с.187-189, 213, 217-280. (I)

76.  Франкл В.Э. Психотерапия на практике – Спб: Речь, 2000, 256с. (II)

77.  Франкл В.Э. Воля к смыслу – М.:Апрель-Пресс, 2000, 386с. (III)

78.  Франкл В.Э. Теория и терапия неврозов. Спб.:Речь, 2001.- с.66-67,

79.  Фромм Эрих. Здоровое общество. // Культуралогия. XX век.: - Антология – М.: Юрист, 1995. с. 273-557.

80.  Фромм Эрих. Человек для себя. – Минск, Коллегиум 1992, 251с.

81.  Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. С нем./ Под ред. А.Л. Доброхотова - М.: Высшая шк., 1991. – 192 с.

82.  Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары. // Логос 1992, №3. - с.82-98.

83.  Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем. – М.: Республика, 1993а. – 447с.

84.  Хайдеггер М. Бытие и время. – М,.1993б. – 451с.

85.  Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Пер. Е.Борисова. – Томск: “Водолей”, 1998

86.  Хайдеггер М/ Ясперс К.. Переписка 1920-1963. - М., 2001. – 415с.

87.  Холл Кэлвин, Линдсей Гарднер. Экзистенциальная психология. // Теории личности. – М.: «КСП+»,1997, с.307-344.

88.  Ялом Ирвин. Экзистенциальная психотерапия. – М.: Независимая фирма «Класс», 1999 - с.5-33, 231-340

89.  Юнг Карл Густав Синхронистичность. - М.,1997. с.11-41.

90.  Ясперс Карл, “Общая психопатология”, М.: Практика, 1997, с.64-81,331-351,402-414.

91.  Ясперс Карл, Стринберг и Ван Гог. Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением случаев Сведенборга и Гельдерлина. – Гуманитарное агенство «Академический проект», 1999 – 238 с.

92.  Avgustinus A, Confessioness, 2d ed. (Munich: Kosel-Verlag, 1960), pp. 53-63.

93.  G.Bachelard, La terre et les reveries de la volonte (Paris, Corti, 1948); La terre et les reveries du repos (Paris, Corti, 1948)

94.  Barclay, J.R.. (1964) Franz Brentano and Sigmund Freud. Journal of Existentialism, 5, 1-33.

95.  Barret, W, Irrational man, a study in existential philosophy. Garden City, N.Y.: Doubleday Anchor Books, 1962.

96.  Bertocci, P.A. (1956) Existential phenomenology and psychoanalysis. Review of Metaphysics, 18, 690-710.

97.  Breuer J. & Freud S. Studies on Hysteria, vol. II in The Standard Editions of the Complete Works of Sigmund Freud, (London 1955, Originally published 1895), pp. 83-135

98.  Binswanger, L. Being-in-the-world: selected papers of Ludwig Binswanger. New York: Basic Books, 1963.

99.  Binswanger, L. (1941) On the relationship between Husserl's phenomenology and psychological insight. Philosophy and Phenomenological Research, 2, 199-210.

100.      Binswanger, L. Existential analysis and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 17-23

101.      Binswanger, L., The case of Ellen West. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 237-364. (I)

102.      Binswanger, L., Insanity as life-historical phenomenon and as mental disease: The case of Ilse. In R. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 214-236. (II)

103.      Binswanger, L. Ausgewahlte Vortrage und Aufsatze von.. Bern, 1947. Bd.I, S.97

104.      Binswanger, L. Grundformen und Erkenntniss des menschli-chen Daseins. Zurich, 1942

105.      Boeree, G. Medard Boss, 1998. http://www.ship.edu/~cgboeree/personcontents.html

106.      Boeree, G. Ludwig Binswanger, 1998. (тот же адрес в Интернете)

107.      Boeree, G. Rollo May, 1998. (тот же адрес в Интернете)

108.      Boss, M. (1954) Mechanistic and holistic thinking in modern medicine. American Journal of Psychoanalysis, 14, 48-54.

109.      Boss, M. (1960) Ego? Motivation? Journal of Existentialism, 1, 275-283.

110.      Boss, M. “Daseinanalysis” and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.81-89

111.      Boss, M. The analysis of dreams. New York: Basic Books, 1963. с.200-211,262.

112.Boss, M. Psychoanalysis and Daseinanalysis. New York: Philosophical library, 1958. с.113-117

113.     

114.      Boss, M. (1964) What makes us behave at all socially? Review of Existential Psychology and Psychiatry, 4, 53-68.

115.      Boss, M. (1978) Martin Heidegger's Zollikon Seminars. (Trans B. Kenny). Review of Existential Psychology and Psychiatry, 16, 197-204.

116.      Boss, Medard. Psychoanalyse und Daseinsanalytik. Huber: Bern, 1952

117.      Boss, Medard. Grundriss der Medizin und Psychogie. Bern; Stuttgart; wien,1975

118.      Boss, M. (1979) Existential foundations of medicine and psychology. (Trans S. Conway & A. Cleaves). New York: Jason Aronson.

119.      Boss, M. (1982) Psychoanalysis and Daseinsanalysis. (Trans L.B. Lefebre). New York: Dacapo Press.

120.      Boss, M. (1988) Recent considerations in Daseinsanalysis. Humanistic Psychologist, 16, 58-74.

121.      Boss, M. (1990a) Anxiety, guilt and psychotherapeutic liberation. In K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry.

122.      Boss, M. (1990b) The unconscious: What is it? In K. Hoeller (Ed) Readings in Existential Psychology and Psychiatry. Seattle: Review of Existential Psychology and Psychiatry.

123.      Brenner H. (1988) The Self Understanding of the Psychotherapist Humanistic Psychologist, 16, pp. 141-152

124.      Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2 enl. ed. N.Y.: Irvingstone Publishers, 1981.

125.      Boothby, R.. (1993) Heideggerian Psychiatry? The Freudian unconscious in Medard Boss and Jacques Lacan. Journal of Phenomenological Psychology, 24, 144-160.

126.      Buytendijk F. J. J., General Theory of Human Carriage and Move­ment (Utrecht, Spectrum, 1948).

127.      Ciaffa, J. A. (1987) Toward an understanding of Heidegger's conception of the inter-relation between authentic and inauthentic existence. Journal of the British Society for Phenomenology, 18, 49-59

128.      Condrau, G. (1988) A seminar on Daseinsanalytic psychotherapy. Humanistic Psychologist, 16, 101-129.

129.      Condrau, G. (1988) Daseinsanalytic therapy with a patient suffering from compulsion neurosis and writer's cramp. American Journal of Psychoanalysis, 48, 211-220.

130.      Condrau, G. (1991) Phenomenological dream interpretation. Psychoanalysis and Psychotherapy, 9, 56-64.

131.      Condrau, G. (1993) The Daseinsanalytic-phenomenological approach to narcissism. In J. Fiscalini & A. L. Grey (Eds) Narcissism and the Interpersonal Self. New York: Columbia University Press.

132.      Condrau, G. (1993) Dream analysis: Do we need the unconscious? Journal of the Society for Existential Analysis, 4, 1-12.

133.      Condrau, G. (1994b) Phenomenological features of psychosomatic disorders. International Forum of Psychoanalysis, 3, 235-238.

134.      Condrau, G. (1994c) Daseinanalysis as psychotherapy. Proceedings of the 16th International Congress of Psychotherapy, Seoul, South Korea, 341-347.

135.      Condrau, G. (1996) Why Heidegger? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 21-27.

136.      Condrau, G. & Boss, M. (1968) Existential analysis. In J.G. Howells (Ed) Modern perspectives in world psychiatry. (pp. 488-518). London: Oliver & Boyd

137.      Craig, E. (1988a) Daseinanalysis: A quest for essentials. Humanistic Psychologist, 16, 1-21.

138.      Craig, E. (1988b) An encounter with Medard Boss. Humanistic Psychologist, 16, 24-55.

139.      Craig, E. (1988c) Freud's Irma dream: A Daseinsanalytic reading. Humanistic Psychologist, 16, 203-216.

140.      Craig, E. (1988d) Daseinanalysis today: A brief critical reflection. Humanistic Psychologist, 16, 224-232.

141.      Craig, E. (1993) Remembering Medard Boss. Humanistic Psychologist, 21, 258-276.

142.      Greening T. Introduction // T.Greening (ed.) Existential Humanistic Psychology. Belmont: Brooks/Cole, 1971, pp.1-12.

143.      Greening T. Existential challenges and responces // The Humanistic Psychologist, 1992, vol. 20, N 1, pp.111-115.

144.       Dallmayr, F.R. (1988) Heidegger and psychotherapy. Review of Existential Psychology and Psychiatry, 21, 9-34.

145.       Dallmayr, F.R. (1993) Heidegger and Freud. Political Psychology, 14, 235-253.

146.      Duerckheim K. "Uberweltliches Leben in der Welt" Norbert Friedrich Weitz Verlag, Aachen 1989.

147.      Ellenberg, H.G.: “Current Trends In European Psychotherapy.” Amer.J.of Psychother,1953.., 7,33-53,

148.      Fliess Robert, “On the nature of Human Thought”? in Readings in Psychoanalytic Psychology, edited by Morton Levitt (New York, 1959), p.219

149.      Frankl, V.E. The unconscious God. Psychotherapy and Theology. New York: Simon & Shuster. 1975

150.      Frankl, V.E. The Will to meaning: Foundations and Applications of Logotherapy. New York: Meridian. 1988

151.      Jones Ernest, quoted by Ronald Dalbies in Psychoanalytical Method and the Doctrine of Freud, trans. By T.E. Lindsney (London, 1941), Vol. 1, p.111.)

152.      Hicklin, A. (1988) The significance of life-history in Dasiensanalytic psychotherapy. Humansitic Psychologist, 16, 130-139.

153.      Holzhey-Kunz, A. (1988) Emancipation and narcissism: On the meaning of desire. Humanistic Psychologist, 16, 186-202.

154.Holzhey-Kunz, A (1996) What defines the Daseinsanalytic process? Journal of the Society for Existential Analysis, 8, 93-104.

155.      Hora Thomas. Psychotherapy, existence and religion. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.70-80

156.      Hora Thomas. Existential psychiatry and group psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 130-152

157.      Jaenicke, U. (1996) Dream interpretation, the "royal road" to the dreamer's actual and existential sufferring and striving. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 105-114.

158.      Kahn Eugen. An appraisal of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.188-249

159.      Kastrinidis, P. (1988a) Daseinsanalytic psychotherapy with the elderly. Humanistic Psychologist, 16, 153-165.

160.      Kastrinidis, P. (1988b) The phenomenology of narcissistic neurosis. Humanistic Psychologist, 16, 168-185.

161.      Kohler, W. Gestalt psychology: an introduction to new concepts in psychology. New York: Liveright, 1947.

162.      Maslow A. The Farther Reaches of Human Nature. N.Y.:Viking Press 1975, p 280-299

163.      Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold Company 1968, pp. 240

164.      Maurice Merlian Ponty. Phenomenology of perception. London:. Routledge 1962

165.      Maurice Merlian Ponty The primary of perception. Evastan, IL: Nortwesterm University Press.

166.      May, R. The Meaning of Anxiety. New York. Roland Press, 1977

167.      May, R., Angel, E. & Ellenberger, H.V. Existence: A New Demotion in Psychiatry and Psychology. New York, Basic Books. 1958

168.      May, R. The existential approach. In S. Arieti (Ed) American handbook of psychiatry, vol 2. (pp.1348-1361). New York: Basic Books. 1959

169.      May, R. Dangers in the relation of existentialism to psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 178-187

170.      Miles, M. (1994) Fundamental ontology and existential analysis in Heidegger's "Being and Time". International Philosophical Quarterly, 34, 349-359.

171.      Narcoss J. A rational and empirical analysis of existential psychotherapy. Journal Humanistic Psychology, 27 (1). 41-68

172.      Perls F., Gestalt Therpy Verbatum. Lafayeete, Cal.:Real People Press, 1961. Cal., 1961

173.      Reck, H. (1996) Martin Heidegger and psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 76-81.

174.      Ruitenbeek Hendrik M. Some aspects of encounter of psychoanalysis and existential philosophy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962,

175.      Rychlak Jozef F. Personality and Psychotherapy. Houghton Mifflin Company, Boston, 1981, pp.619-662

176.      Sandor Ferenczi, Selected Papers (New York, 1950), Vol. 1, pp. 277-278.

177.      Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New York, 1956), pp. 560-564.

178.      Schneider K.J., May R. The Psychology of Existence. An Integrative, Clinical Perspective. New York,: McCraw Hill 1995.

179.      Scott, C.E. (1975) Daseinsanalysis: An interpretation. Philosophy Today, 19, 182-197.

180.      Straus, E.W. Phenomenology: the selected papres of Ervin W.Straus. New York: Basic Books, 1966.

181.      Tillich P. Existentialism and psychotherapy. Psychoanalysis and Existential Philosophy. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 3-16

182.      Van Kaam, A. Existential foundations of psychology. Pittsburg, Pa.: Duguesne Univ. Press, 1966., pp. 24-41

183.      Van den Berg. The human body and the significance of the human movement. // Psychoanalysis and Existential Philosophy, A Group of articles. New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp.89-129

184.      Van Dusen W. The theory and practice of existential analysis. Psychoanalysis and Existential Philosophy, New York: E.P.Dutton Co. 1962, pp. 24-41

185.      Vogt, N. (1996) Technical and original thinking in psychotherapy. Journal of Society for Existential Analysis, 8, 82-92.

186.      Weisman Aver D, M.D. The Existential core of Psychoanalysis Reality Sense and responsibility. Boston Little, Brown and Co. 1965, pp.257

[1] Известно, что Хайдеггер в рецензии на книгу Ясперса «Психология мировоззрений», признавая, что Ясперс «сумел подняться над простым собиранием фактов к новому широкому обзору реалий человеческого существования», тем не менее, весьма жестко критиковал его за фактическую антропоцентричность его позиции, не способность выйти на подлинно онтологический уровень исследования, что косвенным образом свидетельствовало о не понимании его - Хайдеггера подхода.

[2] Сужение личностного мира во временной и пространственной перспективах позже станет одной из ведущих характеристик в описании душевного нездоровья Л. Бинсвангером.

[3] Необходимо сразу же отметить сложность перевода этого термина на русский язык. Такие варианты перевода как «Там-бытие», «Вот-бытие», «Пристуствие» лишь частично отражают чрезвычайную широту семантики, которую закладывает в этот термин сам Хайдеггер. Поэтому автор счел целесообразным оставить данный термин без перевода – Dasein.

[4] Онтология согласно Хайдеггеру. – рассуждение об обязательных условиях сущих как сущих чтобы постичь сущность бытия. В противоположность онтологическому, онтический ракурс рассмотрения занимается собственно проблематикой сущего, именно здесь появляется каузальность: причина и следствие. Постичь что-либо онтически – значит постичь это в полной детерминации как конкретный феномен. Метаонтический уровень рассмотрения является промежуточным и рассматривает условия бытия индивидуального сущего, т.е. изучаются структуры (матрицы), конституирующие бытие индивидуального сущего.

[5] В дальнейшем мы будем преимущественно использовать термин «Экзистенциальный анализ», во первых потому что сам Бинсвангер в своих работах чаще всего использовал это название, а во-вторых, чтобы отличать его от Dasein анализа М.Босса.

[6] «… Другими словами, они (категории) служат только в качестве возможности эмпирического познания; и такое познание есть то, что мы называем опытом. Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям. И поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений, одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта.» (И.Кант, «Критика чистого разума»).

[7] Бытие светит человеку в эк-статическом проекте, в наброске мысли. Но бытие не задается этим «проектом». Сверх того, «проект», набросок смысла, в своей сути брошен человеку. «Бросающее» в «проекте», выбрасывании смысла – не человек, а само бытие, посылающее человека в экзистенцию бытия-вот, как в существо человека. Событие этого вызывающего послания – просвет бытия в качестве, которого оно есть. Просвет дарит близость бытию. В этой близости, в просвете открывающегося Вот обитает человек как эк-зистирующий, хотя сегодня он еще не может осмыслить это свое обитание как таковое и вступить во владение им. (Хайдеггер, 1993, с.205)

Это из метафизики происходящее, вдающееся в связь истины бытия с человеческим существом отношение, схватывается как понимание. Но понимание здесь вместе с тем мыслится из непотаенности бытия. Это экстатический, т.е. стоящий внутри простора открытости простора, в брошенности, набрасываемый набросок. Область открывающегося в набрасывании наброска, с тем чтобы в ней нечто (бытие в потаенности) явило себя как нечто (бытие как оно само в его непотаенности), называется смыслом. (Хайдеггер, 1993, с.33)

[8] Нельзя смешивать с понятием «заброшенности» Хайдеггера, у которого в большей степени «заброшенность» означает заданные Бытием начальные условия существования.

[9] Яркую критику такого раннего однобокого «структурирования» диагностического процесса дал Рональд Лейнг в Работе «Разделенное Я». (Лейнг,1995)

[10] Для Ролло Мэя фундамент человеческого бытия заключается в интенциональности, направленности человека за свои переделы. В психологической плоскости единство бытия выступает, прежде всего, как совокупность смысловых отношений между личностью и миром: «…Интенциональные акты и формируют те смысловые содержания с которыми имеет дело человек… т.о. структура интенциональных актов – и есть бытие в мире каждого человека… Тогда цель психотерапии есть выявление базисной структуры поведения и доведение ее сознания пациента. Далее может следовать помощь в перестройке данной структуры. (Мэй., 1994)

[11] В ряде переводов Temporality переводят как «временность», на наш взгляд слово «временность» в русском языке акцентирует момент конечности существования, а аспект конечности существования Босс высвечивает другим экзистенциалом – Смертность (Бытие-к-смерти). Поэтому мы решили оставить кальку –темпоральность, под которой понимается временность не как конечность, а как сущность времени, ее основа, ее суть, подобно тому как пространственность суть пространства.

[12] В данном контексте «разделять» – означает участвовать вместе в чем-либо.

[13] Детальная разработка второго случая проделана основателем аналитической трилогии, бразильским психотерапевтом – Норберте Кеппе, который считает, что в основе этого невротического способа бытия лежит теомания, стремление человека быть Богом. (Кеппе, 1994)

[14] Интересно отметить, что Хайдеггер гораздо осторожнее относился к попыткам сравнения его философии с восточными философиями, прежде всего, из-за очень серьезного различия в языках. Осторожность Хайдеггера становится понятной принимая его пристальный интерес к теме взаимосвязи языка и бытия («язык – дом Бытия»). Тем не менее, попытки такого рода сравнений весьма популярны, например, нередко, сравнивается Бытие Хайдеггера с Дао Лао-Цзы.

[15] По личному опыту М.Босса (годичный курс терапии у Фрейда, около 30-ти занятий), Фрейд всегда относился к пациенту как к целостному человеку и никогда «не разглядывал его в бинокль, наблюдаю игру инстинктов», он был всегда очень участлив и сострадателен. Ту же самую мысль приводит Ирвин Ялом (Ялом,1999).

[16] Здесь необходимо пояснить понятие прозрачности, которое Босс берет у Хайдеггера. Для Хайдеггера прозрачность есть необходимое условие того, чтобы экзистирующее сущее усмотрело себя в «…своем бытии при мире, в событии с другими как в конститутивных моментах своей экзистенции». «Прозрачность – есть понимающее сквозное схватывание полной разомкнутости бытия через его сущностные конститутивные элементы». Тогда непрозрачность есть эгоцентрический самообман и незнание своего мира (Бытие и Время, 1927г.). Прозрачность Любви, следовательно, напрямую связана с прозрачностью Dasein, и, тем самым, с осознанием и пониманием человеком самого себя, своих жизненных задач и своего места в мире.

[17] Невезучие в этом пункте приведены неслучайно, поскольку телесность для Босса — это не только наше физическое тело, но и «телесность способов бытия-в-мире».

[18] M.Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 93. ( Цитируется по Нидлман, 1999, с.116).

[19] Очевидно активная жизненная позиция, свойственная многим экзистенциалистам, побуждает их заниматься политикой. В качестве примера можно привести еще одну яркую ученицу Хайдеггера – Ханну Аренд (Аренд, 2000)

[20] Очевидно, что данный факт определяется, прежде всего, позицией Хайдеггера по отношению к языку, его авторитетом для обоих авторов.

[21] Необходимо отметить, что в советские времена Франкл издавался в урезанном «секуляризованном» виде, что значительно затрудняло понимание его философии и методологии.

[22] С точки зрения концепции Франкла первоначальный выбор Сартра скорее объясняет суть невроза, который по Франклу есть – своего рода (неосознанная) установка, а значит и выбор. Что же касается смысла, – его природа трансцендентна по отношению к человеку как к таковому. Невроз в смысле установки также необходимо различать от невроза как социальной цели (А. Адлер). Франкл говорит о неврозе как модусе человеческого существования, способе бытия конкретного человека, считая телеологическую интерпретацию невроза малопродуктивной.

[23] Этот сверхсмысл Франкл также пытается раскрыть в понятии логоса существования. Отсюда и названия метода – логотерапия. [24] Данная мысль Франкла созвучна Хайдеггеру, когда тот говорит о том, что «нет такой вещи как человек, которая существует благодаря самому себе», только путь к этому чему-то, что больше человека, Хайдеггер видит в перенесении внимания с человека на само бытие, которое уже содержит в себе смысл как таковой.

[25] Здесь целесообразно различать истину как достоверность и истину как согласование. Хайдеггер утверждает, что изначальное понятие истины как согласования, после Декартовского разделения субъекта и объекта постепенно вытиснилось понятием истины как достоверности, в глобальном смысле это нашло свое выражение в объективирующем, механическом отношении к действительности. Путь к подлинному бытию лежит в возвращении к истине как согласованию, т.е. к заботе о Бытии, его охране и свидетельстве о нем. (Хайдеггер, 1992, с. 177-192, 221-238)

[26] Здесь бессознательный Дух (глубинная духовная личность) Франкла практически идентична Сути (сущности) Дюркхайма (см. выше). Разница в том, что Дюркхайм постоянно подчеркивает бытийную природу сути, что у Франкла выражено меньше, вследствие чего его бессознательный Дух приобретает субстанциональный характер.

[27] Подобно Марселю и Хайдеггеру, Франкла можно назвать философом (психологом) порога, т.е. мыслителем, который выходит за рамки атеизма, но не доходит до теологии, не принимая ее догматов. Марсель говорил о том, что продуктивное развитие философии и ее выход из затянувшегося кризиса возможен лишь в этом направлении (Марсель, 1995, с.170).

[28] Одну из своих встреч с Хайдеггером Франкл описывает очень образно и метафорически: «Во время первого посещения Вены Мартин Хайдеггер выступал с лекцией перед дюжиной ученых. Вечером того же дня профессор Д. философского отделения Венского университета и я пригласили Хайдеггера посетить уютное место в Вене, где владелец виноградника продает свое вино. С нами были наши жены. Так как жена профессора Д. не была философом, а была оперной певицей, она попросила меня доступно объяснить смысл семинара Хайдеггера. Я тут же придумал следующую сказку: «Давным-давно жил-был человек, который все ночи стоял перед телескопом, рыскал по небу в поисках некоей планеты Солнечной системы, но ни как не мог ее найти и потерял всякую надежду. Вообще-то планета, которую он искал, носила название Земля. Его друг посоветовал ему обратиться к мудрецу, которого звали Мартин Хайдеггер. «Что Вы ищите?» - спросил Хайдеггер астронома. «Землю, - посетовал астроном, - и нигде не могу ее найти». – «Могу я спросить вас, на что вы ставите треножник?» – спросил Хайдеггер. «На землю, конечно», - последовал незамедлительный ответ. «Хорошо, - заключил Хайдеггер, - здесь она и есть»». (Франкл, 2000 (III), с.347)

[29] Речь шла о психиатрическом Dasein анализе Л.Бинсвангера

[30] Это положение Босса более чем спорно. Известно, что хотя Босс и был в восторге от техники психотерапевтической работы Фрейда, идеология Хайдеггера, которую Босс исповедывал, существенно повлияла на технику его собственной работы. Сходство его работы с Фрейдом заключалось в большей степени в кушетке и позиции пациента. Техника психотерапевтической работы неразрывно связана с лежащей в ее основе идеологией. Один из видных психоаналитиков Шильдер писал: «Психоанализ – это психология и философия одновременно. У нас всегда есть мировоззрение, только иногда мы не знаем какое, или не хотим знать».

[31] В 1949 г. в одном из своих писем Ясперсу Хайдеггер писал: «…с 1910-го меня сопровождает мастер чтения и жизни (Майстер) Экхарт,..» (Хайдеггер, Ясперс, 2001, с.254)

[32] «Одно дело просто использовать землю, другое – принять благословение земли и найти себя в законе этого зачинающего принятия, чтобы беречь тайну Бытия и стоять на страже неприкосновенности Возможности». («Преодоление метафизики», 1993, с.191) или ««Эк-зистенция» в фундаментальном отличии от всякой existentia и existence есть эк-статическое обитание вблизи бытия. Она пастушество, стража, забота о бытии» («Письмо о гуманизме», 1993, с.208).

[33] Иллюстрацией такого рода перехода из одной формы в другую могут послужить случаи описанные В.П. Самохваловым. (Самохвалов В.П., 1998, с.266-270)

[34] Известно, что в проективных рисунках шизофреников (сам автор был тому свидетелем), очень часто живые части тела соседствуют с неживыми: колесами, мигалками, вентиляторами, и т.д.

[35] Состояния, близкие к вышеописанному, Габриэль Марсель определяет как «Прилив Бытия» (Марсель, 1995)

[36] Термин «Философствование» для Ясперса не несет в себе никакого негативного оттенка. Философствование – есть попытка схватывания, приближения к необъективируемому сущностному посредством языка.

[37] Линию Гуссерля, соответственно можно продолжить дальше вглубь через Брентано и Фому Аквинского к Аристотелю. Можно также говорить о некотором влиянии на Гуссерля со стороны Канта, особенно в части посвященной понятию трансцендентального субъекта.

[38] Их позиция отражается соответственно в названиях их книг «от Фрейда к Хайдеггеру», «Психоанализ: культурная практика и психотерапевтический смысл».

[39] Данный факт неоднократно подтверждал сам Хайдеггер. Подробнее об этом см. главу «Экзистенциальный анализ Л.Бинсавнгера».

[40] Идеи Бинсвангера применительно к психотерапии развивает известный американский психолог и психотерапевт Р.Мэй. Вместо концепта «экзистенциально априорной структуры» он использует термин «структура интенциональности», а иногда говорит просто об интенциональности: «Для успешной терапии необходимо, чтобы пациент искренне пережил смысл и значение своих намерений. Само переживание включает действие, но не просто действие, а действие определяемое структурой сознания. Когда мы подчеркиваем, что намерение имеет свое действие в рамках структуры сознания, то подразумеваем две вещи: первое, что действие должно быть прочувствовано, пережито и принято как часть меня вместе с его социальными следствиями; и второе, что посредством этого я избавляюсь от необходимости осуществить его физически. Проигрываю ли я все это поведенчески в мире или нет, является проблемой другого уровня. Если я лицом к лицу встретился со своей интенциональностью, я могу надеяться принять решение и во внешнем мире. Терапия, внося ясность в интенциональность пациента, переносит борьбу на реальное поле сражения. Она помогает пациенту и нам самим бороться с конфликтом там, где возможно подлинное его разрешение» (Мэй, 1997, с.268).